劉嘯霆 史 波

博物論來自博物學(xué)，是以博物學(xué)為基礎(chǔ)和對象的一種哲學(xué)理論，或者說是哲學(xué)博物學(xué)。博物論與博物學(xué)的關(guān)系類似于知識論與知識學(xué)或方法論與方法學(xué)的關(guān)系，后者屬于一種科學(xué)知識范疇，前者則是哲學(xué)的一個方面，是“二階”的博物學(xué)或元博物學(xué)。

博物學(xué)的來源與特性

今天，人們聽到“博物”二字多感陌生，以為都是一些老古董，屬于博物館里的內(nèi)容(當(dāng)然，這和今天的博物館盛行沒有直接關(guān)系)。說博物學(xué)古老固然是沒有問題的，因為它本就是人類知識的活化石，但若以為博物學(xué)離我們很遠(yuǎn)卻是不對的，因為它正是我們身邊的學(xué)問。我們在日常生活中可以隨時隨地感受和學(xué)習(xí)到的知識大多屬于博物知識，倒是數(shù)理科學(xué)的知識離我們的生活很遠(yuǎn)，需要到實驗室和專業(yè)的課堂里才能系統(tǒng)學(xué)習(xí)。毫無疑問，現(xiàn)在流行的標(biāo)準(zhǔn)化的課堂教學(xué)，從內(nèi)容到形式基本屬于數(shù)理教育。

博物學(xué)，按其字面意思，就是能“辨識許多事物”的學(xué)問。所謂“博物洽聞”指的即是這個意思，也就是見多識廣，知識淵博，通曉萬物之謂也。①一如孔夫子所說的“多識于鳥獸草木之名”②。西方人把博物學(xué)叫作“Natural History”，翻譯成漢語叫自然史或自然志。讀起來有些別扭，以為是歷史科學(xué)，其實主要是敘述自然知識(包括動物、植物和礦物的種類、分布、性質(zhì)和生態(tài)等)的學(xué)科。博物學(xué)有時也叫博物志，指對大自然的宏觀觀察和知識分類，包括今天所說的天文學(xué)、地質(zhì)學(xué)、地理學(xué)、生物學(xué)、氣象學(xué)、人類學(xué)等學(xué)科中的部分內(nèi)容。比如，傳統(tǒng)的地質(zhì)學(xué)、礦物學(xué)、植物學(xué)、昆蟲學(xué)，都來源于博物學(xué)，最近比較時髦的生態(tài)學(xué)也是從博物學(xué)中衍生出來的。

從知識論的角度看，博物學(xué)是指與數(shù)理科學(xué)、還原論科學(xué)相對立的，對大自然的事物進(jìn)行分類和宏觀描述以及對系統(tǒng)內(nèi)在關(guān)聯(lián)進(jìn)行研究的學(xué)問。它既包括思想觀念，也包括實用技術(shù)。所以，博物學(xué)是一門內(nèi)涵豐富的綜合性學(xué)科，也是一種重要的科學(xué)范型和研究傳統(tǒng)。③

博物學(xué)知識的來源主要有下述幾種途徑：

(1)個體的生活親知，也就是日?；顒又械母惺芎腕w知。因為博物學(xué)知識主要是圍繞人的日常生活和生存而展開的，所以大體不離開人類的基本活動，它很少把這樣的求知過程變成一個類似現(xiàn)代數(shù)理科學(xué)的專項化活動。

(2)集體或族群的勞動協(xié)作。博物學(xué)知識既是個體的知識，也是族群的知識，人們獲得經(jīng)驗后通常要在族群中進(jìn)行交流和驗證，逐漸匯聚成小群體或部族的共有知識。

(3)先民經(jīng)驗的傳承。博物學(xué)知識的長期傳承途徑是口述，即口頭流傳。當(dāng)然，隨著記錄條件、工具和手段的出現(xiàn)，一些知識也開始以文字的形式流傳和積存。

(4)知識分類。這也是博物學(xué)最主要的工作，通過分類把握知識的脈絡(luò)和譜系。較之?dāng)?shù)理知識，博物學(xué)知識經(jīng)常顯得散碎、不連貫、說不清，這實際是按照現(xiàn)代邏輯化眼光審查的效果。而實際上博物學(xué)有自己的處理方式，為了把握和辨識萬事萬物，博物學(xué)最主要的工作是分類，由此人們也增進(jìn)了自己的知識。分類有按照對象特征進(jìn)行的，也有按照經(jīng)驗獲得的方式進(jìn)行的，也就是在主體與對象的關(guān)系中把握對象。今天重新活躍的操作性定義就由此而來。通過分類，這些知識就有了自己的脈絡(luò)和譜系。比如中國古人長期按照自己的知識分類進(jìn)行生產(chǎn)和生活，“自給自足”，自成體系，在西學(xué)進(jìn)入之前，也沒有感到有什么不便利。

由于博物學(xué)是基于初民在大地上最基本的生存經(jīng)驗而形成的，因而就具有自然性、切近性、涉身(embodied)性、個體性、具體性和本土性等特點，并體現(xiàn)為和人安身立命直接相關(guān)的基礎(chǔ)性或根性。

(1)自然性。所謂自然性，是說博物知識大多數(shù)是自然地獲得的，因為獲得這些知識的活動本身就是隨著人的生存自然而然地發(fā)生的。由于初民最早面對的都是天然自然，也就是荒野，所以博物學(xué)的第一個對象就是荒野。在這方面，人必須首先尊重和適應(yīng)荒野，才能在荒野中生存。博物學(xué)既是自然而然的知識，它的第一個立場和原則就是尊重自然。博物學(xué)所最常用的經(jīng)驗獲取方法——觀察，就是以不改變對象的現(xiàn)存狀況作為前提的。同時由于博物學(xué)的動力來自百姓平常日用的基本生活需求，而不是為了謀求利潤等增殖性擴(kuò)張性欲望，所以它一方面和古老的巫祀文化及神話有著千絲萬縷的聯(lián)系，另一方面在它的準(zhǔn)則里也沒有后來數(shù)理知識的排他性和贏家通吃的訴求。

(2)切近性或涉身性。所謂切近性，是說這些知識就是人們身邊的知識，這些知識一般具有實用的特點。初民由于活動能力和條件的限制，與之打交道的多是一些近身事物，這種通過切身感受所獲得的知識，其個案化的比例遠(yuǎn)大于今天的數(shù)理經(jīng)驗，這也決定了他們的經(jīng)驗和知識的涉身性特點。這些知識盡管達(dá)不到今天知識的理論化程度，但卻都是一階的、實實在在的和非常質(zhì)樸的，它們基本都是生存所必需的，因而是可以隨調(diào)隨取的，其轉(zhuǎn)化率也非常高?！吨芤住匪f中華人文始祖“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。作結(jié)繩而為網(wǎng)罟，以佃以漁，蓋取諸《離》”④，也是表明即使這種具有世界觀和本體論地位的知識，也不能遠(yuǎn)離身邊的平常日用。正所謂“道不遠(yuǎn)人”⑤。

(3)具體性和有情性。由于古時的工具相對簡陋，需要人付出更多的體能和肢體技巧才能完成勞作。在這樣的語境中，人與自然的接觸是直接的，感受是多樣的，人的生命體驗因而也是具體的。這樣獲得的知識自然也就比較多的是切身性的感受。它不是純知識論的，而是寓有活動者自身的生命情感在其中，從而使活動者所處的世界變成了有己的或?qū)偌旱氖澜?，而個體性、具體性等也都與此有直接關(guān)聯(lián)。這是一個附魅的世界，其內(nèi)容基本是環(huán)境友好型的，表述則是附麗的、有情有意的。人也只有在這樣的語境中，才能涌出屬于生命本身的感懷，才能體味出所謂的詩情畫意和生命的本然意蘊。所以，博物學(xué)語境中的山川草木都是人的生活不可或缺的一部分。就此，所謂詩意地棲居，必然是博物地棲居。

(4)本土性或地方性。本土性是說，古人由于活動范圍的限制，其所獲得的知識都具有比較明顯的地域性或鄉(xiāng)土性，是典型的“地方性”的知識。這實際就是當(dāng)?shù)厝说纳嬷腔?。它與當(dāng)?shù)厝说纳盍?xí)慣、社會秩序保持一致，是天人合一的智慧結(jié)晶，正所謂“一方水土養(yǎng)一方人”。所以，博物學(xué)的知識有許多是“濕的”⑥、難言的，是處于生命狀態(tài)的、與知識擁有者共在而不可剝離的東西。而且，博物學(xué)沒有更大的抱負(fù)，一般不主動擴(kuò)展到其他區(qū)域去擠兌別的知識。

總體上看，博物學(xué)作為以觀察為主導(dǎo)方法的知識，強調(diào)以不改變對象為前提，自然地獲得事物的信息，因而是原本意義的自然學(xué)。在博物學(xué)的眼光里，萬物皆有生命，皆能自我顯現(xiàn)，從而皆有光輝。

博物學(xué)與數(shù)理學(xué)

在人類知識史上，博物學(xué)傳統(tǒng)是比現(xiàn)行的數(shù)理學(xué)傳統(tǒng)古老得多、在古典時代又長期占主導(dǎo)地位的研究范式。

數(shù)理學(xué)是以數(shù)學(xué)方式加工通過物理方式，主要是實驗所獲得的經(jīng)驗即物理經(jīng)驗所形成的知識類型，是數(shù)學(xué)進(jìn)入自然研究的一個結(jié)果，其范圍大致包括現(xiàn)代各門常規(guī)學(xué)科。數(shù)理范式則是以近代數(shù)理科學(xué)為基礎(chǔ)所形成的重實驗數(shù)據(jù)、邏輯和公理的理論知識類型，這是因為近代科學(xué)的規(guī)范是以數(shù)學(xué)和物理(實驗科學(xué))的結(jié)合形成的。所謂近代哥白尼—牛頓的科學(xué)革命，說到底就是數(shù)理科學(xué)傳統(tǒng)對博物學(xué)傳統(tǒng)(那時叫自然哲學(xué)傳統(tǒng))的顛覆。

在數(shù)理學(xué)那里，物理是近代科學(xué)的直接基礎(chǔ)，它的基本職能是獲得關(guān)于外部自然世界的實證經(jīng)驗；數(shù)學(xué)是近代科學(xué)的核心，它的基本職能是邏輯化或體系化。所謂自然科學(xué)就是關(guān)于自然的經(jīng)驗被科學(xué)化，也就是物理類的經(jīng)驗被數(shù)學(xué)化成為“物理學(xué)”。比較而言，古希臘的物理學(xué)是指所有關(guān)于自然方面的知識，是“大物理學(xué)”，即自然學(xué)。近代各門知識成為“科學(xué)”(分科之學(xué))的標(biāo)志就在于它們的實證經(jīng)驗本身被數(shù)學(xué)化。這樣做的一個基本后果是，理論知識以自身為目的而把世界數(shù)學(xué)圖像化，也就是說世界的本質(zhì)就是數(shù)學(xué)，把握了數(shù)學(xué)也就把握了自然。于是，數(shù)學(xué)成為自然科學(xué)的“上帝”，現(xiàn)代科學(xué)一下子成了數(shù)學(xué)“宗”。⑦

由于數(shù)理學(xué)既強調(diào)經(jīng)驗的確鑿性，又強調(diào)邏輯和規(guī)范的嚴(yán)謹(jǐn)性，這都是以往博物學(xué)的弱項，所以數(shù)理學(xué)一經(jīng)形成就具有了某種力量，不但很快進(jìn)入知識系統(tǒng)的核心，確立了話語主導(dǎo)權(quán)，并使知識規(guī)范統(tǒng)一，而且因其高度的自為性和自我辯護(hù)能力，最終被確立為人類生活中的理論中心化原則。這樣的知識由于綱領(lǐng)過強也必然具有強烈的排他性，導(dǎo)致新興的科學(xué)文化成為一種爭斗的文化。這不僅是知識重心的轉(zhuǎn)移，更是理論的社會地位、主導(dǎo)綱領(lǐng)和知識范式的轉(zhuǎn)換。但是，這樣獲得的知識也使人類陷入左右不得相顧的境地。最明顯的體現(xiàn)就是，以數(shù)理方式所獲得的經(jīng)驗實際上只是一種“間隔性”的經(jīng)驗。這直接導(dǎo)致了三個后果：

(1)人類因自然的數(shù)學(xué)圖像化和活動的技術(shù)化間隔，失去了與自然直接的、本然的聯(lián)系?，F(xiàn)代科學(xué)在遮蔽已有知識傳統(tǒng)的同時，固然開出了一些新的經(jīng)驗，如與技術(shù)有關(guān)的虛擬經(jīng)驗等，在某種意義上也擴(kuò)展了人對自然的理解，但是，對個體的生命存在而言，這種技術(shù)性的經(jīng)驗具有不可忽視的弱點。首先，這種知識只是一種人工經(jīng)驗，它是以技術(shù)和圖像為基礎(chǔ)的間接經(jīng)驗，是一種被塑造了的經(jīng)驗，不具有自然性和直接性，人對自然的理解和感受是技術(shù)化、形式化的，不再是具體的、具有肉身感受性的“實在”。其次，這種經(jīng)驗以凸顯主體的某種需求為特征，是孤立的專項化的經(jīng)驗，缺乏生命普遍聯(lián)結(jié)的完整性。再次，這種經(jīng)驗以技術(shù)或形式的均一化為背景和特質(zhì)，削弱了經(jīng)驗的個別性和多樣性。結(jié)果，我們對自然索迫得越深，我們實際離自然就越遠(yuǎn)，人類原初固有的體知、親知和默會傳統(tǒng)，也因此變得陌生和疏離，而生命在自然狀態(tài)下獲得生存經(jīng)驗的可能性則越來越小。人類已有的經(jīng)驗獲得方式和內(nèi)容被大大削減了，人的生活失去了原初的豐富性、具體性和真實性，生活的意趣和幸福觀念也因此變形。

(2)數(shù)理科學(xué)試圖把精神物質(zhì)化的努力，也使得人自身工具化，這正是現(xiàn)代性介入人類經(jīng)驗和生存的一個后果。它導(dǎo)致歷史進(jìn)程發(fā)生了頗具諷刺意味的角色轉(zhuǎn)換：原本打著人文主義旗號登場的科學(xué)，卻因把自身旗幟化而將人文讓給了哲學(xué)、宗教和藝術(shù)等?？茖W(xué)從此成為資本和市場運營的配給資源，成為物欲擴(kuò)張的推進(jìn)器，從而走向原初的反面。

(3)以數(shù)理科學(xué)的綱領(lǐng)為中心形成了一種數(shù)理學(xué)的世界觀，即用孤立、片面、靜止的眼光看問題，其核心是“自然界的絕對不變性”⑧這樣一種見解，我們習(xí)慣稱之為機械論的世界觀。自然從此失去它的整體性和有機性，成為人類自我中心體系的要件，直至最后走向死亡。

數(shù)理科學(xué)的興盛遮蓋了博物學(xué)的光芒，導(dǎo)致博物學(xué)在20世紀(jì)出現(xiàn)沉寂。但博物學(xué)雖然不在科學(xué)的聚光燈下，卻蝸居在人們看不到的地方“自得其樂”。法國哲學(xué)家米歇爾·?？峦ㄟ^揭示任何知識背后都有一種價值預(yù)設(shè)并有一種權(quán)力在起作用，從而在流行的宏大敘事之外發(fā)現(xiàn)了系譜學(xué)知識，也就是一種博物學(xué)知識。⑨同樣，美國社會學(xué)家格爾茲所說的地方性敘事，以及現(xiàn)在認(rèn)知科學(xué)所探究的身體知識等，也都是重要的博物學(xué)知識。其實，即使到了今天，我們的生活之中仍然時時處處有博物學(xué)在發(fā)揮作用。我們是人，而人是生物，因此沒有博物學(xué)我們就根本無法生活。這也就是數(shù)理科學(xué)及其所支撐的啟蒙運動最致命的地方，它們因為自己的興發(fā)而欲將他者置于絕地，卻也割裂了自己同傳統(tǒng)與對象及環(huán)境間的聯(lián)結(jié)。

與數(shù)理學(xué)相對，博物學(xué)至少有四方面值得我們重視：

其一，從發(fā)生學(xué)上看，博物學(xué)作為原始古老的知識形態(tài)，也是一般知識的原初形態(tài)，就是說，現(xiàn)今的所有學(xué)科都有一段博物學(xué)意義上的發(fā)生史。

其二，由于知識是供人使用的，所以現(xiàn)在的許多知識都還遺留有博物學(xué)的特性，特別是需要手工操作的技術(shù)實踐類型的知識，比如醫(yī)學(xué)的臨床實踐，在相當(dāng)程度上還是一門手藝型的技術(shù)，需要涉身性經(jīng)驗；此外，電的使用和技術(shù)規(guī)范、地質(zhì)學(xué)和天文學(xué)的實踐等也是如此。

其三，就思維方式而言，博物學(xué)的思考是整體論的而非還原論的，是有機論的而非機械論的，是多元論的、有情的可以兼容相處的，而非簡單排他的、無情的。

其四，由于數(shù)理程度較低，所以最初的博物知識大多是和其他知識有機融匯在一起的。在博物學(xué)看來，世界上存在的東西沒有無用和沒有價值的。一個東西存在至少有三方面的價值：自我價值，為系統(tǒng)而存在的價值，以及作為自然顯現(xiàn)的價值。這就像一片森林，其中的任何一樣?xùn)|西都是不能隨便拋棄的，只是由于社會在某一時段的側(cè)重點不同，會形成不同的系統(tǒng)性知識特征。比如，在物質(zhì)財富沒有明顯增加、社會結(jié)構(gòu)大體穩(wěn)定的情況下，人天關(guān)系、人倫原則就上升為主導(dǎo)關(guān)系，這是維護(hù)共同體存在的一個基本手段和形式。于是，在東方領(lǐng)跑的是倫理，而在西方領(lǐng)跑的則是信仰，在希臘實際上是政制。后來，到了羅馬時期，政制讓位于宗教。其實，那時的宗教也是一種“政制”。博物經(jīng)驗的這種“混合”性也是導(dǎo)致數(shù)理學(xué)認(rèn)為它們“純度”不夠、不是科學(xué)的原因。

綜合來看，如果非要為以上兩種思想范式尋找其源頭，那么它們大體可看作是哲學(xué)史上柏拉圖傳統(tǒng)和亞里士多德傳統(tǒng)的某種展現(xiàn)。我們可以將博物學(xué)與數(shù)理學(xué)的特性差別以直觀形式簡要對照如下：

知識綱領(lǐng)特 性數(shù)理學(xué)博物學(xué)世界觀類型機械論有機論一元論多元論意識論生存論世界觀立場理論中心化理論、實踐并重工具理性價值理性對待他者的態(tài)度斗爭、排他相處、兼容舍我其誰、贏家通吃生者有份、集體共在對待自然的方式和結(jié)果無情的有情的自然是客體自然是家園自然死亡天人和諧信息獲取形式實驗榨取自然觀察間接為主直接為主知識對主體的關(guān)系間接的關(guān)系直接的關(guān)系抽象的、編碼的具體的、“濕”性的知識發(fā)展動力和訴求增殖性需要生存性需要無限性訴求有限性訴求知識傳遞途徑與類型書本、課堂實踐、生活情境編碼知識生存素質(zhì)綱領(lǐng)形成的時代和前景工業(yè)時代農(nóng)業(yè)時代有限前景無限前景

今天的博物學(xué)既然能夠劫后余生，不僅表明它不是隨便可以被驅(qū)除出歷史舞臺的，同時它的回歸還要向人們說明一個關(guān)于科學(xué)和人類生存的完整原理并提供一種新的世界觀和眼光。

博物學(xué)的綱領(lǐng)

由前述知道，博物學(xué)作為一種古老的知識范型，是一種有機的世界觀。它不是爭斗性的、跋扈性的知識，而是寬容厚道的學(xué)問，它不會打著進(jìn)步主義的旗號隨便宣布別人為非法。這樣的立場和態(tài)度是對話的和建設(shè)性的，是可以溝通與合作的，這是和諧精神的典范。當(dāng)我們把博物學(xué)的立場上升為一種綱領(lǐng)和準(zhǔn)則即博物論時，它就成了與數(shù)理學(xué)所推崇的現(xiàn)代性方式極為不同的建設(shè)性觀點和立場，成為現(xiàn)代思想對話的重要推動力量。

建設(shè)性是相對于破壞性或否定性而言的，是以對既存事物和狀態(tài)的某種接受與承認(rèn)為前提，通過非激烈性否定的方式促進(jìn)事物完善和系統(tǒng)提升的一種準(zhǔn)則和規(guī)范。從基本后果上看是以不導(dǎo)致局面破裂為原則，因而是協(xié)商或建議的姿態(tài)。

破壞性和否定性更多地表現(xiàn)為斗爭性和對抗性，它們追求贏家通吃或唯我獨尊，這都有使正在進(jìn)行中的活動終止或激烈轉(zhuǎn)向從而導(dǎo)致事情整體瓦解的取向。而建設(shè)性則是以正在進(jìn)行的活動通過有序調(diào)整而適當(dāng)延續(xù)或使事物整體得以保存與優(yōu)化為取向。所以，相對于斗爭性與“破”的哲學(xué)原則等終結(jié)和激進(jìn)的強綱領(lǐng)，建設(shè)性具有有限性和柔性，是弱綱領(lǐng)，是“立”或互利的哲學(xué)，因為今天人類的主體性實在過于強大，用一個時髦的詞來描述，建設(shè)性的原則就是非暴力的和創(chuàng)造性的沖突轉(zhuǎn)化，是“和平學(xué)”⑩。

人類文明發(fā)展到今天，已經(jīng)進(jìn)入全球時代并形成某些具有全球性的共識，人們已經(jīng)開始修改和超越古典軸心時代的一些準(zhǔn)則，并努力尋找和確立一些新的時代準(zhǔn)則。建設(shè)性就是文明發(fā)展到今天人類所凸顯出的一個新準(zhǔn)則，它來源于古代的博物學(xué)，但增加了新質(zhì)，成為一個主導(dǎo)性的新綱領(lǐng)。人類之所以需要建設(shè)性，是因為文明發(fā)展中的確定性在“喪失”，因為“風(fēng)險社會”的存在以及文明在整體上存在崩潰的可能性，那些在以往曾經(jīng)被看作是杞人憂天的幻景，如今卻正一步步地變?yōu)楝F(xiàn)實。

于是，當(dāng)建設(shè)性成為一種交往原則時，就有了特殊的意蘊。

首先，在基礎(chǔ)存在論的層次上，建設(shè)性立場承認(rèn)事物的多樣性和萬物一體，承認(rèn)多元共生和共同福祉，因為在共生圈中，萬物各有其存在的權(quán)利，這個權(quán)利是先天自有的，不是任何事物后天賦予的。

其次，在價值論上，建設(shè)性立場就是有關(guān)各方都有好處，對所有參與者都有意義的情況，是對成果的共同分享，講究共生、互利和共贏的情況，它以大系統(tǒng)整體的最優(yōu)為價值取向，堅持大系統(tǒng)整體運行中成本和消耗最小的原則。雖然對所有參加者都有益處的結(jié)局，并不一定就能實現(xiàn)整體利益的最大化，但卻是追求整體利益在價值上最終必須滿足和實現(xiàn)的唯一選擇。

其三，在方法論上，建設(shè)性主張共容、相互尊重、欣賞，乃至于贊美，從對方的美中看到自己的美，從與對方的交往中來成全自己。費孝通先生晚年所倡導(dǎo)的美美原則“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”，可謂其絕佳表達(dá)。

最后，在現(xiàn)實行動方面，建設(shè)性的立場把強者和弱者拉到同一水平的談判桌上，要求強者自我約束和對弱者適度扶持，強調(diào)責(zé)任分擔(dān)。正如《圣經(jīng)》和《老子》所宣示的，那原本強的，必要表現(xiàn)為弱；那原本高的，必要表現(xiàn)為下。因為只有這樣，才能把整個系統(tǒng)的運行維持下去。

建設(shè)性綱領(lǐng)的提出作為博物學(xué)的一個成果，是人類交往世界觀轉(zhuǎn)變的一個根本點。因為它涉及交往的目的和出發(fā)點——我們的一切活動究竟是追求整體共生，還是要獨享其成？如果基于前者，那就是建設(shè)性的，它帶給人類的是一個新文明。

建設(shè)性的原則雖不復(fù)雜，但是實現(xiàn)建設(shè)性的努力卻異常艱難。為此，我們必須充分利用人類已有的多種多樣的思想文化資源，探索通往建設(shè)性的多種有效途徑。

(1)要積極挖掘人類文化中的建設(shè)性資源，確立建設(shè)性的理念和思維。如果我們簡單套用一下黑格爾的辯證法則不難看出，斗爭性的哲學(xué)其實屬于比較簡單的非此即彼的知性思維，而建設(shè)性則是比較高級的辯證性思維，因為它講的是通過強者自律而實現(xiàn)對立面的統(tǒng)一，是“合眾為一”。因此，為了推動這個“統(tǒng)一”，首先就要有超越對立的更高的意識和智慧。

(2)要有建設(shè)性的組織。建設(shè)性并不是無條件的親吻和擁抱。有時，為了實現(xiàn)建設(shè)性，也需要持續(xù)地和強者、利益占有者開展不懈的斗爭，就像甘地和曼德拉那樣。這是一個極其艱苦的歷程，但又是一個必須經(jīng)歷的過程，只有高尚者身心的獻(xiàn)祭和涅槃，才能引領(lǐng)我們勇往直前。他們是文明真正的火種。

(3)要開展建設(shè)性教育。人類的生存不只有對抗，還有合作和共贏，而這需要起碼的相互理解、相互尊重和自我克制。謙和、忍讓、寬恕和贊美并不是軟弱與無能的表現(xiàn)，而是一種文明和教養(yǎng)，這是一種更高的境界和智慧。這里，除了一般性的規(guī)范教育以外，更對強者提出了自我約束的特殊要求。因為“強”不再是建立在對他者的欺壓之上，而是建立在戰(zhàn)勝自我的基礎(chǔ)之上的，是一種“知強守弱”。世界上唯一先驗合理的否定是自否定即自我約束。新文明的躍升，就是從強者的自否定開始而確立自己的哲學(xué)基礎(chǔ)的。因此，從他否定的哲學(xué)走向自否定的哲學(xué)應(yīng)成為建設(shè)性建設(shè)的第一準(zhǔn)則。這也意味著，有了建設(shè)性，我們的一切特別是生活的意義等，就將獲得新的解釋。建設(shè)性原則的實現(xiàn)，也意味著人類文明的層次將獲得大幅躍升。

(4)要有建設(shè)性的行動。近代以來以數(shù)理知識為載體的同一性哲學(xué)都是理論優(yōu)位的，它把理論(T)放在世界的中心，而把生活實踐放在理論的外圍，自然界則在最外圈。這是一種完全把理論作為最高目的從而顛倒了世界根本秩序的做法。與此相反，新的博物學(xué)堅持理論與實踐(P)是并行纏繞互為中心的，或者說像太極圖那樣是雙中心(T&P)的，其整個外形就像是個橢圓。當(dāng)然，這兩個中心在本體上是等價的，但在表現(xiàn)上卻不總是完全對等的，至于哪個中心在什么時候略占主導(dǎo)，則取決于事物的發(fā)展需要以及各自的成熟程度。

現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)主要是知識和技法層面上的，而博物學(xué)則直接關(guān)涉人文等安身立命的意義，二者根本不可能簡單地相互取代或合并。今天，在人類理論化過強的情況下，如何把自己的真理和善良踐行出來，不僅成為新時代“改變世界”的根本訴求，也成為全部哲學(xué)的根本疑難。善是一種德，而德必須見諸行動成為德行，否則就是空洞的懸辭，有害而無益。我們曾經(jīng)在很長的時段里大體達(dá)到了“貧而好禮”、“貧賤不移”的治理狀態(tài)，但是今天有了成批的富人，如何實踐“富而好仁”、“富而有德”，就成為良善社會建設(shè)的根本訴求。而這也是“新博物學(xué)”建設(shè)的題中應(yīng)有之義。

中國博物經(jīng)驗的世界意義

與那種簡單地同西方去比拼中國有幾項領(lǐng)先的發(fā)明以滿足脆弱的心理自尊不同，在博物學(xué)的意義上，中國有更多的優(yōu)長。一方面，中國是世界上現(xiàn)存的最古老的農(nóng)業(yè)國家，也是人類歷史上絕無僅有的博物大國，因此中國的經(jīng)驗主要是博物的經(jīng)驗。即使是火藥和指南針等發(fā)明，在古代中國也是屬于博物學(xué)意義上的成就，而不是數(shù)理科學(xué)的成績。另一方面，中國博物的經(jīng)驗具有實踐性、體知性、集體認(rèn)知性、內(nèi)在心性和倫理性(即善的傳統(tǒng))。這在人類歷史上獨樹一幟，蘊涵深厚，縝密系統(tǒng)，雖非完全獨有，但至少已是碩果僅存，因而在對抗過度數(shù)理化了的經(jīng)驗方面具有不可窮竭的主導(dǎo)性價值。

中國博物經(jīng)驗的形態(tài)主要包括下述幾個方面：

(1)歷史性經(jīng)驗。即通過由祖先崇拜和追懷所形成的血緣傳遞傳統(tǒng)，保證了文脈的連續(xù)性，并在今天依然發(fā)揮作用，而且祖述這種歷史沿革也成為今人邏輯思維的一個獨特向度。中國古話叫作“老磨坊一輩留一輩”。

(2)人文性經(jīng)驗。由于中國自古以來沒有一神教傳統(tǒng)，其對經(jīng)驗的把握主要在人天關(guān)系、群己關(guān)系、身心關(guān)系中來體現(xiàn)，具有德性和修身的特點，并由此形成了人倫教養(yǎng)和集體共處的經(jīng)驗與原則——“天下”經(jīng)驗與和的原則。

(3)身體性經(jīng)驗。主要是通過藝匠傳統(tǒng)傳遞的體知經(jīng)驗。中國古人有非常強勢的輕言和否智傳統(tǒng)，并特別注重在行動中把自己的修行體現(xiàn)出來。身體力行，戒除空談，由此成為中國人為人處世的基本原則和體知經(jīng)驗的基本形式。

(4)內(nèi)在性經(jīng)驗。所謂內(nèi)在性經(jīng)驗主要指心靈性的經(jīng)驗。中國文化由于佛教的傳入而在唐代形成具有本土特色的禪宗，到宋代則整體向內(nèi)轉(zhuǎn)，至宋明時期三教合流，形成心學(xué)。心學(xué)強調(diào)個體的內(nèi)在體會和心靈認(rèn)知，由此形成了強調(diào)個人修養(yǎng)的境界文化，達(dá)到傳統(tǒng)思想的高峰。

(5)文典性傳統(tǒng)。中國是四大文明古國之一，古文字的形態(tài)基本得以保留，這在世界上是獨一無二的。這些文字以經(jīng)、史、子、集的形式匯聚和記載了歷代的家國私人經(jīng)驗，代代延續(xù)，體量龐大。但這還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是中國文獻(xiàn)的全部，大量野史、軼文，少數(shù)民族的文獻(xiàn)等多有散失，保留至今的不足1%，更何況還有許多未能見諸文字而僅憑口傳和身授的經(jīng)驗多已絕跡。即便如此，這仍是世界上最豐富璀璨的智慧寶庫，是人類文化遺產(chǎn)和資本中的“原始股”，值得研習(xí)和參鑒。

古代的中國一直是在博物的意義上發(fā)展自己的實踐智慧傳統(tǒng)，形成了屬于自己博物文化的重要思想和行動規(guī)則，其根本則在“生生”。經(jīng)常有人批評中國古代的技術(shù)缺乏系統(tǒng)的理論，而存在過多的倫理干預(yù)，殊不知這種關(guān)系恰恰強調(diào)的是德(道)與技的一體性或不可分離性，是“德藝雙馨”?，F(xiàn)代科學(xué)和技術(shù)由于失去了道德或倫理這個“緊箍咒”，便使物欲助長了自己的“猴性”而“大鬧天宮”。而在社會交往范圍內(nèi)，孔夫子所提倡的“己所不欲，勿施于人”的主張，以及“和為貴”的處世準(zhǔn)則，都已成為今天全球倫理與世界和平的重要原則。

作為中華后學(xué)，我們在高喊“創(chuàng)新”的同時，只有像孔夫子當(dāng)年那樣，在歷史大轉(zhuǎn)折時期繼承和弘揚中華古學(xué)的文脈與精神，實現(xiàn)返本開新，才是比那種空泛的創(chuàng)新更可貴且更具質(zhì)性的真創(chuàng)新。

①劉華杰：《看得見的風(fēng)景：博物生存》，科學(xué)出版社2007年版，第83頁。

②《論語·陽貨》。

③劉嘯霆：《STS視野中的科學(xué)》，《自然辯證法研究》2014年第7期。

④《周易·系辭(下)》。

⑤《中庸》第十三章。

⑥“濕的”來自“濕件”(wetware)一詞，有時也叫黏性的，它是由魯?shù)稀けR克(Rudy Rucker)于1988年在《濕件》一書中首次提出來的。他把知識分為“軟件”和“濕件”二種?！败浖币步小八枷搿?，是編碼化的、儲存在人腦之外的知識；濕件也叫“技能”(skills)或“只可意會的知識”(tacit knowledge)，是儲存在人腦中，無法與擁有它的人分離的知識，包括能力、才干、信念等。此外，還有硬件的知識，即以人工物品方式存在的實物知識。

⑦劉嘯霆：《對科學(xué)與宗教關(guān)系的知識社會學(xué)分析》,《河北學(xué)刊》2007年第3期。

⑧恩格斯：《自然辯證法》，于光遠(yuǎn)等譯編，人民出版社1984年版，第9頁。

⑨參見[法]?？隆对~與物》，莫偉民譯，三聯(lián)書店2001年版，第2頁。

⑩參見[挪威]約翰·加爾通《和平論》，陳祖洲等譯，南京出版社2006年版，第13頁。