吳鐵柱

[摘要]康德作為德國(guó)古典美學(xué)的奠基人，由于后學(xué)各取所需并片面解釋、發(fā)揮，遮蔽其思想本意，致使本就充滿矛盾的康德美學(xué)愈加難以闡析：主觀與客觀、形式與表現(xiàn)、存在與思維、審美與倫理等矛盾叢生?？档乱院?，美學(xué)的學(xué)術(shù)潮流或從一個(gè)極端走向另一個(gè)極端，或從一個(gè)方向走向相反的方向，或?yàn)橹饔^，或?yàn)榭陀^；或?yàn)楸举|(zhì)，或?yàn)楝F(xiàn)象；或?yàn)樯旧?，或?yàn)榫窭硇?。盡管康德本人認(rèn)為只有鑒賞力本身的幻象才能產(chǎn)生辯證法，也即審美的“二律背反”才是辯證法，但實(shí)質(zhì)上他的矛盾體本身就具有對(duì)立統(tǒng)一的特質(zhì)，從其中能很好地體現(xiàn)美本身的多樣性，從一個(gè)多維的側(cè)面能證明美的東西的思維方式本身就是辯證的。文章從審美與倫理的對(duì)立關(guān)系中闡釋其辯證特征。

[關(guān)鍵詞]康德；倫理；美學(xué)；辯證觀；闡釋

[中圖分類號(hào)]I01[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A[文章編號(hào)]1000-3541（2014）04-0034-04

“美”與“倫理”是康德在《判斷力批判》和《實(shí)踐理性批判》中所表述的人的兩種心意機(jī)能。從表面上看，在《判斷力批判》中康德卻常常使二者處于對(duì)立的窘境，給人以康德自身在《判斷力批判》中自相矛盾的錯(cuò)覺(jué)。如果聯(lián)系康德整個(gè)哲學(xué)體系來(lái)分析此問(wèn)題，矛盾自可迎刃而解。

一、美是道德之善的象征

“美是道德的象征”[1]（p201），對(duì)此宗白華先生與鄧曉芒、曹俊峰先生的譯法是不同的，鄧曉芒譯為“美是德性——善的象征”[2]（p200），曹俊峰為“美是道德之善的象征”[3]（p603）。雖然宗白華的譯法是無(wú)誤的，因?yàn)樯埔矠榈赖碌捏w現(xiàn)，但由于其跳躍性較大，不利于對(duì)此問(wèn)題理解，所以，我們更推崇后兩譯者的譯法，因?yàn)椤吧啤痹诖耸强档滤枷氡硎龅囊粋€(gè)極為重要的概念。

《判斷力批判》在對(duì)鑒賞判斷的第一個(gè)契機(jī)進(jìn)行批判時(shí)，康德認(rèn)為：“對(duì)于善的愉悅是與利益相結(jié)合的”[3]（p454），“決定鑒賞判斷的愉悅沒(méi)有任何利害關(guān)系”[3]（p451）。顯然，在這里康德是為表明“美”與“善”是風(fēng)馬牛的事?？档峦瑫r(shí)認(rèn)為“美”與“概念”無(wú)關(guān)，而“在善的方面，諸多判斷雖然也有理由提出對(duì)每個(gè)人有效的要求，但善只能通過(guò)一個(gè)概念被表現(xiàn)為普遍愉悅的對(duì)象”[3]（p461）。對(duì)美的分析，康德多次提出這樣觀點(diǎn)，在審美的辯證論末尾處康德卻提出了“美是道德之善的象征，”從表面看這確實(shí)是一個(gè)矛盾的說(shuō)法。

要解釋這個(gè)矛盾關(guān)鍵是對(duì)“善”的評(píng)價(jià)。按照此前論述，自由美和依存美都應(yīng)該是美的理想的一種展示，是人的理性理念與外在事物及人的審美情感的綜合反映，真正的美的理想是不能和人的理性理念分開(kāi)來(lái)談的，也就是說(shuō)和人的道德觀念是分不開(kāi)的，而善作為人的道德觀念的結(jié)果，美就與善有著不可分割的聯(lián)系，因此，康德在對(duì)美的理智興趣的分析中尤為強(qiáng)調(diào)地說(shuō)：“我卻主張懷有對(duì)自然美的一種直接興趣（不僅要有鑒賞力，以便評(píng)判自然美）總是一個(gè)善良心靈的標(biāo)志?！盵3]（p549）在《判斷力批判》中，無(wú)論論述任何問(wèn)題，康德總是把相關(guān)問(wèn)題引向人的善的道德情感，他認(rèn)為：“有些人懷有善良的愿望：他們希望人們被內(nèi)在的自然稟賦驅(qū)使去從事的一切活動(dòng)都指向人類的最后目的，也就是指向道德的善，他們把對(duì)于一般的美的興趣看作良好的道德品性的標(biāo)志?！盵3]（p548）因此，無(wú)論康德所采取的方法是怎樣地與此目的不合，出現(xiàn)任何矛盾，但康德的中心指向卻永遠(yuǎn)是善的。這是從邏輯上對(duì)于這種矛盾的辯證闡釋。

除了這種邏輯闡釋，康德的“善”作為《實(shí)踐理性批判》的核心概念之一，與“美”還有著許多共性。首先要對(duì)“善”做一下學(xué)理梳理，康德認(rèn)為，如果人的行為出自道德律令，這就為“善”，“一個(gè)實(shí)踐理性的唯一對(duì)象，乃是善和惡的兩種對(duì)象，前者依據(jù)一種理性原則而必然欲求的對(duì)象；后者與其相反”[4]（p59）。在此，康德強(qiáng)調(diào)“善”的觀念是依據(jù)道德原則，而不是道德原則依據(jù)善來(lái)決定，康德認(rèn)為，以往的哲學(xué)家之所以持有種種錯(cuò)誤觀點(diǎn)，是因?yàn)樗麄兌际窍葘ふ乙庵镜膶?duì)象——即先確定善惡概念，然后引出道德法則，而這都離不開(kāi)經(jīng)驗(yàn)，這都是他律的，而非自律的，也不可能具有普遍性?？档抡J(rèn)為，福或禍永遠(yuǎn)只指示著對(duì)我們的愉快或不快，快樂(lè)或痛苦等心情的一種關(guān)系……但善或惡則永遠(yuǎn)意味著對(duì)意志的一種關(guān)系——就意志受理性法則所決定而把某種東西作它的對(duì)象而言；因?yàn)橐庵居肋h(yuǎn)不受任何對(duì)象或?qū)ο蟮挠^念直接決定，它仍是把理性規(guī)則作為行為（能實(shí)現(xiàn)一個(gè)對(duì)象的行為）動(dòng)機(jī)的一種能力[4]（p61）。

善、惡作為實(shí)踐理性的一種結(jié)果，又是自由的一種結(jié)果，因?yàn)閷?shí)踐理性，它已先確認(rèn)了自由的存在，自由就是實(shí)踐理性，也就是自己為自己立法。因此“善”與“美”有著許多的共性：

1“美直接使人愉快?！盵3]（p604）善也直接使人愉快。

2“美使人愉快而又不涉及任何利害關(guān)系”[3]（p640）。善也應(yīng)該是這樣的，“康德的道德理論是廣義的人道主義理論?？档路磳?duì)的是只顧個(gè)人的快樂(lè)幸福、使自己不能成為理性的人、也妨礙他人成為理性的人的意志行為，主張自己從理性出發(fā)，因此也尊重他人的理性要求的意志行為?？档掳堰@種理性看作‘純粹的，它先驗(yàn)地存在于所有人的內(nèi)心深處”。任何人的善的目的并不是為個(gè)人私利。善僅可能為其結(jié)果。

3“在對(duì)美的判斷中，想象力（也就是我們的能力的感性的）的自由與知性的合規(guī)律性被表現(xiàn)為協(xié)調(diào)一致的（在道德的判斷中，意志的自由被設(shè)想為意志按照普遍的理性規(guī)律與自身協(xié)調(diào)一致）”[3]（p604）。因此，在“自由”這一點(diǎn)上又是一致的?！白杂伞边@一公設(shè)，與靈魂不朽和神的存在這兩個(gè)公設(shè)相比有其特殊的意義，“自由是康德所言的道德律令的不可缺少的條件，而靈魂不朽和神的存在則是由道德律令決定的意志追求的至善理想能夠成立的條件”[5]（p113）。自由概念作為建立道德律令的基礎(chǔ)，不是可感覺(jué)的實(shí)在，而是超感覺(jué)的公設(shè)。這不但因?yàn)闆](méi)有自由就談不到道德律令，而且整個(gè)道德理論就失去了依據(jù)。在這一點(diǎn)上審美和倫理取得了一致，這也是康德調(diào)和的目的完成的關(guān)鍵之處。

4“判斷美的主觀原理被表述為普遍的，也就是對(duì)每個(gè)人都有效的原理，但又不是通過(guò)普遍概念而認(rèn)識(shí)到的普遍原理”[3]（p604）。美無(wú)需概念，善必須概念，這是淺層原理，依此看，似乎二者是不同的，但從深層原理去看，二者都是先天原理，都具有普遍性，美的先天原理是無(wú)目的的合目的性，倫理的先天原則是道德律令，它們的終極目標(biāo)就是追求人類的幸福和自由。

因此，康德在美的分析中對(duì)于美與倫理的分?jǐn)⑴c后來(lái)“美是道德觀念的象征”中美與善的比較，我們可以看出，這樣的矛盾看似是抵觸的，但從康德的整個(gè)哲學(xué)體系來(lái)講，這恰是一種對(duì)立的統(tǒng)一，先分?jǐn)ⅰ俜治觥罂偨Y(jié)。

二、審美觀念與無(wú)目的的合目的性

審美觀念與無(wú)目的的合目的性是關(guān)乎與審美與倫理關(guān)系的另一對(duì)矛盾，無(wú)目的的合目的性討論純粹的形式之于主體的美，在其中起作用的只是客體的非刺激性、非有興趣利益的直觀形式與主體的知性與想象力的自由游戲。而審美觀念則關(guān)乎與主體的“善”的道德律令。前者說(shuō)得又特別肯定：“一個(gè)鑒賞判斷，通過(guò)它在一確定的概念的條件之下某一對(duì)象被表述為美，這個(gè)鑒賞判斷是不純粹的”[3]（p478）。審美如果和“善”有關(guān)系，就必然和“概念”發(fā)生關(guān)系。如果從矛盾雙方發(fā)生的根源來(lái)探討，事實(shí)并非如此。

弄清審美的無(wú)目的的合目的性必須對(duì)其分解之后做批判性的闡釋。亞里士多德在《形而上學(xué)》的第三章提出了四因說(shuō)，認(rèn)為事物的存在有質(zhì)料因、形式因、動(dòng)力因和目的因。目的因即“一件事之所以被做的‘緣由，例如健康乃是散步的原因”[6]（p201）?？档抡鞘芷溆绊?，創(chuàng)立了“無(wú)目的的合目的性”的先天的鑒賞原理。但康德對(duì)于亞氏的“目的”說(shuō)已經(jīng)做了批判性的繼承，在康德看來(lái)，“目的”因只是一種范導(dǎo)性的原理，而非事物本身所實(shí)質(zhì)性存在。康德認(rèn)為，我們所面對(duì)的對(duì)象有兩種：一種是先驗(yàn)對(duì)象，另一種是經(jīng)驗(yàn)對(duì)象。先驗(yàn)對(duì)象是物自體，在通常的認(rèn)識(shí)論中不可能出現(xiàn)。經(jīng)驗(yàn)對(duì)象只是物自體的現(xiàn)象，這種現(xiàn)象是否能被把握，以及在何種程度上的把握那只是主體的認(rèn)識(shí)能力上的問(wèn)題。所以，康德說(shuō)：“經(jīng)驗(yàn)可能性的條件一般來(lái)說(shuō)同時(shí)也就是經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的可能性的條件。”[7]（p153）這是決定于人的范導(dǎo)性的認(rèn)識(shí)能力。康德又把這種能力分成客觀合目的性和主觀合目的性，客觀的合目的性又分為兩種：一種是實(shí)質(zhì)的客觀目的；另一種是形式性的客觀目的。主觀合目的性也分成兩種：一種是實(shí)質(zhì)性的主觀目的，如人的欲望的滿足；另一種是形式性的主觀合目的性，就是指審美判斷中的合目的性。而“無(wú)目的”是指沒(méi)有主客觀實(shí)質(zhì)內(nèi)容的目的，審美判斷與客觀的實(shí)質(zhì)、存在無(wú)任何關(guān)系，它只是“形式”的合目的性，這就排除了利害于“善”的干擾。這是康德對(duì)于純粹美或者說(shuō)是對(duì)自由美做的界定，是用于純理論的審美演繹，但康德也看到在現(xiàn)實(shí)生活中這種美實(shí)在太少了，如綠色的草地、小提琴的琴音其實(shí)其中仍含有感官刺激的成分在內(nèi)。所以，康德提出了依存美，之后又提出了美的理想，“審美觀念”便呼之欲出。

在《純粹理性批判》中，康德認(rèn)為，理想源自于理念，理念是理性的概念，在人的認(rèn)識(shí)能力的順序中，理性處于最高的位置，因此，它是具有自律性的，它的功能是統(tǒng)一和引導(dǎo)知性。在《純粹理性批判》中，康德持此觀點(diǎn)，在鑒賞判斷中康德仍然如此認(rèn)為?？档抡J(rèn)為，理性有三個(gè)理念：上帝、自由和靈魂不滅。由于自由和人的生活密切相關(guān)，自由又能夠過(guò)渡到道德，因此，道德也就成了人的一個(gè)理性概念，它的本身既為善，普通人都要以此為準(zhǔn)。在審美中，康德對(duì)善的現(xiàn)實(shí)性是通過(guò)“美的理想”表現(xiàn)出來(lái)的，“美的理想”和理性理想的不同之處是，它起作用的方式不是通過(guò)“概念”，而是通過(guò)想象力，康德通過(guò)想象力在心中繪出理想的美：“不能通過(guò)概念而只能由個(gè)別表象表現(xiàn)出來(lái)的鑒賞的原型”，因此，美的理想只是一個(gè)表象。這個(gè)表象就是美的鑒賞的標(biāo)準(zhǔn)，是參照物，是依據(jù)理性的觀念想象出來(lái)的參照物，只不過(guò)是有經(jīng)驗(yàn)性的內(nèi)容存在。美的理想包括兩個(gè)方面：“審美的規(guī)范觀念”[3]（p483）和“理性觀念”[3]（p484），前者是想象力在時(shí)空的存在中根據(jù)經(jīng)驗(yàn)通過(guò)比較、鑒別、勾勒出一個(gè)輪廓，這個(gè)輪廓不一定是現(xiàn)實(shí)存在的，但卻被現(xiàn)實(shí)不同程度地反映著，因此，“它決不是這一種族中美的完整原型，它只是構(gòu)成了一切美的不可忽視的條件的形式”。“美的理想”仍然離不開(kāi)另一方面“理性觀念”，理性觀念是精神性的、無(wú)形的、不能成為一個(gè)感性直觀的對(duì)象，但它卻是美的理想的靈魂。人類最重要的理性觀念就是道德向善。美的理想不是純粹美，而是依存美，這就與無(wú)目的的合目的性的命題相互違背。在康德看來(lái)，因?yàn)榧兇饷篮鸵来婷婪謱俨煌再|(zhì)的美，所以，二者不是矛盾的，卻反而是一個(gè)互相的補(bǔ)充，是康德對(duì)于不同的美質(zhì)的辯證闡釋。當(dāng)然，他的理論基礎(chǔ)仍是站在調(diào)和美與倫理的立場(chǎng)，但這不影響康德美學(xué)的辯證性。

三、優(yōu)美與崇高

在《純粹理性批判》中，綜合是康德的重要的辯證思想方法之一，他的“綜合的思想是作為邏輯和認(rèn)識(shí)論的辯證法的中心思想之一，辯證法的一切基本規(guī)律，在綜合的思想中得到了集中的表現(xiàn)”[8]（p67）?！熬C合，就是將兩種不同質(zhì)的，對(duì)立的事物聯(lián)系起來(lái)進(jìn)行思維的方法”[9]（p56）。在現(xiàn)在看來(lái)，這是一種淺顯的認(rèn)識(shí)論，但在康德所處的時(shí)代，這卻是一種極大膽、富有創(chuàng)新意味的思想，正如阿斯穆斯所講：“康德以前的形而上學(xué)認(rèn)為存在是沒(méi)有矛盾的，存在本身及其變體中無(wú)論如何不能看到矛盾。相應(yīng)的，康德以前的邏輯也不允許思維中有矛盾。”[10]（p202） “康德在哲學(xué)史上第一次嘗試把綜合的思想應(yīng)用于思維?！盵8]（p68）

《純粹理性批判》的綜合思想，主要表現(xiàn)有兩種：

第一，先天綜合判斷。康德最初所面臨的是唯理論和經(jīng)驗(yàn)論兩派的對(duì)立。這兩派在知識(shí)的來(lái)源及其可靠性問(wèn)題上各執(zhí)一詞，前者認(rèn)為，人的理性是最重要的，后者認(rèn)為，人的經(jīng)驗(yàn)是最重要的?？档抡J(rèn)為，他們的論斷都是片面的，而同時(shí)又都有道理，于是以先天的綜合判斷加以綜合。認(rèn)為知識(shí)是由先天的知性框架和后天的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容綜合而成?！爸圆荒苤庇^，感官不能思維。唯有兩者聯(lián)合，始能發(fā)生知識(shí)”[7]（p71）。

第二，先驗(yàn)圖型說(shuō)。康德先天綜合判斷又是如何來(lái)完成的呢？在康德之前，經(jīng)驗(yàn)論和理念論勢(shì)不兩立，不可調(diào)和，康德訴諸“第三者”，“一方與范疇同質(zhì)，一方又與現(xiàn)象無(wú)殊”[7]（p192）。這就是先驗(yàn)的圖型，比如，三角形的概念，它本身并不是具體的（銳角、直角、鈍角）三角形，這便與先天“范疇同質(zhì)”，同時(shí)它又是一種有形的三角形，而非圓形、正方形，這便于“直觀現(xiàn)象無(wú)殊”。此時(shí)的三角就是“直觀之一切雜多在內(nèi)感中之統(tǒng)一”[7]（p146）。這三角形來(lái)自于想象力的一種綜合。

康德的三大批判在思想方法上是統(tǒng)一的，《純粹理性批判》中的方法當(dāng)然也可用于《判斷力批判》。而綜合的方法在某種意義上也成了建構(gòu)三大批判理論體系的黏合劑，從宏觀上看，唯理論和經(jīng)驗(yàn)論是矛盾對(duì)立的，康德通過(guò)審美鑒賞力實(shí)現(xiàn)了二者的綜合。在微觀上，康德是通過(guò)“優(yōu)美”與“崇高”來(lái)完成二者的溝通，令人難解的是，“優(yōu)美”與“崇高”是一組矛盾的范疇，康德此時(shí)利用矛盾的范疇去溝通經(jīng)驗(yàn)論和唯理論兩種對(duì)立的認(rèn)識(shí)論，這確實(shí)讓人費(fèi)解，但這恰恰是康德思想中的多元特質(zhì)，是矛盾的現(xiàn)實(shí)在哲學(xué)家睿智頭腦中的呈現(xiàn)?！皟?yōu)美”與“崇高”兩范疇是分別包含主體的外在直觀與內(nèi)在精神兩個(gè)層面，這兩個(gè)層面又是美感（廣義的美感其中包括崇高感）產(chǎn)生的主客體原因。這就完成了唯理論與經(jīng)驗(yàn)論的溝通，二者的矛盾又深刻地反映了人們?cè)谶M(jìn)行審美時(shí)的理性中的二律背反，這也是一種辯證法，因此，二者既有相同之處，又互為矛盾。

1一致性：第一，從質(zhì)上說(shuō)，二者都是無(wú)利害感的；從量上說(shuō)，二者都是普遍有效的；從關(guān)系上說(shuō)，二者都是主觀的合目的性；就模態(tài)來(lái)說(shuō)，都是必然的；第二，“二者都是自身令人愉快的”。盡管“崇高”在最初的時(shí)候令人壓抑、令人窒息，是不快的，但最后“同時(shí)引起一種愉快感”；第三，崇高和優(yōu)美也是一種反思判斷力，“崇高”的判斷既非知性又無(wú)確定的概念，只是主體的情感反映。通過(guò)人類的“共同感”，仍具有普遍性。

2異質(zhì)性：優(yōu)美與崇高的異質(zhì)性正是康德對(duì)于人類理性的深層矛盾及其對(duì)外在事物與主體的精神關(guān)系的客觀反映，充分體現(xiàn)康德對(duì)于美感產(chǎn)生的多維理解，涉及外在的感覺(jué)層面、內(nèi)在的理性層面和主客體二者交融的審美層面，體現(xiàn)康德的思維中的辯證性：第一，崇高是無(wú)形式和無(wú)限的，相對(duì)于美的形式，這是一個(gè)必要的補(bǔ)充，人觀照外在事物時(shí)，通常會(huì)體現(xiàn)為大與小、高與低、長(zhǎng)與短的現(xiàn)實(shí)，但那些小的常因?yàn)樗男螒B(tài)的可接受性，令人認(rèn)為其是美的，但確實(shí)存在那種無(wú)限的大，令人壓抑，所生之情感，也非優(yōu)美?？档码m然博學(xué)多識(shí)，但由于其所處時(shí)代，他的很多思想仍是很感性的，甚至簡(jiǎn)單的、表面的。正由于最簡(jiǎn)單的往往是最深刻的，康德往往能揭示復(fù)雜的真理。因此，康德在對(duì)于博克的理論總結(jié)、創(chuàng)新基礎(chǔ)之上，對(duì)于客體產(chǎn)生這樣的認(rèn)識(shí)：“自然的美涉及對(duì)象的形式，這形式在于限制；反之，崇高也可以在一個(gè)無(wú)形式的對(duì)象上看到，只要在這個(gè)對(duì)象身上，或通過(guò)這個(gè)對(duì)象的誘發(fā)而表現(xiàn)出無(wú)限制，同時(shí)又聯(lián)想到這個(gè)無(wú)限制的總體?！盵2]（p82）第二，崇高與理性有關(guān)，作為綜合作用，崇高的地位是極為關(guān)鍵的，康德正是通過(guò)崇高的范疇才完成了道德觀念與感性經(jīng)驗(yàn)的溝通。因?yàn)槌绺咭环矫媸呛涂腕w的形式直接相關(guān)，那種大到極致的無(wú)形式；另一方面，與人的理性發(fā)生聯(lián)系，通過(guò)人的想象力的作用完成主客體的交流。在崇高感中，事物的外在形式已經(jīng)不僅同知性有關(guān)，而且同人的理性建立了聯(lián)系。理性觀念作為康德心中的道德律令的源泉，是康德建構(gòu)哲學(xué)體系的終極目的。崇高也是合目的性，但已不僅僅是知性的目的，而是更高的合目的性，不只是在感性和知性的范圍內(nèi)，崇高感的開(kāi)始是不愉快的，但最終要走向愉快。這也充分揭示了人類的情感中的另一種美感，是我們的“心意情調(diào)”或“精神情調(diào)”，康德認(rèn)為，這是人類“對(duì)自己使命的崇敬”。因此，他反復(fù)強(qiáng)調(diào)：“崇高不存在于自然的事物里，而只能在我們的觀念里尋找”[1]（p89）?！罢嬲某绺咧荒茉谠u(píng)判者心里尋找，不是在自然對(duì)象里。”[1]（p95）事實(shí)上，外在事物無(wú)所謂優(yōu)美與崇高，那都是自然的一種無(wú)意識(shí)的存在，只是人的情感的外在對(duì)象化，這與費(fèi)爾巴哈的理論異曲同工：“理想的對(duì)象，就是自己作為自己的對(duì)象的理性；感情的對(duì)象，就是自己作為自己的對(duì)象的感情?！?/p>

關(guān)于崇高，康德還劃分了數(shù)學(xué)的崇高與力學(xué)的崇高，特別在力學(xué)的崇高中，康德把自己的理性觀念作用做了進(jìn)一步的發(fā)揮，從中證明了康德正是通過(guò)“優(yōu)美”與“崇高”完成對(duì)于唯理論與經(jīng)驗(yàn)論的辯證綜合，而這一對(duì)處處顯示矛盾的范疇，也表明了康德對(duì)于美的多元、辯證特質(zhì)的思考，從主觀與客觀等多維的視角揭示了其中的辯證性。而其最終目的是要完成審美與倫理二者的綜合。

在行文中為了結(jié)構(gòu)與論證方法的需要，康德不得不使審美與倫理的關(guān)系疏遠(yuǎn)，甚至矛盾，但其終極目的卻是通過(guò)審美張揚(yáng)倫理，在《判斷力批判》中，這樣的矛盾還有很多，但只要不斷章取義，而是把三大批判作為“一塊整鋼”，矛盾便迎刃而解，康德的辯證性也就能夠體現(xiàn)。

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[6]曹俊峰.康德美學(xué)引論[M].天津：天津教育出版社，2001.

[7][德]康德.純粹理性批判[M].蘭公武譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，2004.

[8][蘇]奧伊澤爾曼.辯證法史·德國(guó)古典哲學(xué)[M].北京：人民出版社，1982.

[9]周民鋒.康德辯證法研究[C]//德國(guó)哲學(xué)論文集（13）.北京：北京大學(xué)出版社，1993.

[10][蘇]瓦·費(fèi)·阿斯穆斯.康德[M].孫鼎國(guó)譯.北京：北京大學(xué)出版社，1987.

（作者系黑龍江大學(xué)博士研究生）

[責(zé)任編輯吳井泉]