摘 要：眾所周知，康德的哲學(xué)是對近代以來經(jīng)驗論與唯理論的調(diào)和，其知識論也是對兩者的綜合。經(jīng)驗論的認為知識靠經(jīng)驗所得，堅持歸納法在認識中的作用；而唯理論認為知識靠天賦觀念所得，堅持演繹法在認識中的作用?？档抡J為知識具有普遍性和必然性，以主體性原則，吸收經(jīng)驗論和唯理論關(guān)于知識的論述，形成了先天綜合判斷和后天綜合判斷的知識論體系。

關(guān)鍵詞：康德；知識論；理論背景；近代哲學(xué)；自然科學(xué)

作者簡介：葉叢（1988-），女，湖南湘潭人，湘潭大學(xué)哲學(xué)系研究生，研究方向：馬克思主義哲學(xué)。

[中圖分類號]：B516.31 [文獻標識碼]：A

[文章編號]：1002-2139（2014）-02--02

近代哲學(xué)肇始于笛卡兒，笛卡兒的著名命題“我思故我在”以徹底懷疑精神在否定了一切內(nèi)容之后終于找到了肯定的純粹形式的“自我”，在經(jīng)院哲學(xué)的廢墟上為人類知識找到了一個新的立足點、為整個知識大廈奠定了新的基礎(chǔ)。笛卡兒之所以成為近代哲學(xué)開山之人，在于他為了知識的開始和過程找到了“我思”這個作為出發(fā)點的主體。從此，近代哲學(xué)擺脫了漫長中世紀作為神學(xué)奴仆的屈辱地位，人的認識可以不需要神的啟示，人依靠自己的主體性就可以獨立地進行認識以獲取、擴充知識。因此，笛卡兒作為近代哲學(xué)鼻祖可謂當之無愧。黑格爾曾盛贊笛卡兒：“他是一個徹底從頭做起帶頭重建哲學(xué)的基礎(chǔ)的英雄人物，哲學(xué)在奔波了一千多年之后，現(xiàn)在才回到這個基礎(chǔ)上面?！雹?/p>

笛卡兒雖是近代哲學(xué)開山之人，同時他本人也是近代歐陸唯理論者第一人，可在他之前英國的經(jīng)驗論者弗蘭西斯·培根也在歸納法的指引下開創(chuàng)了經(jīng)驗主義的傳統(tǒng)，此派在笛卡兒之后特別是經(jīng)過洛克的補充、擴展，形成了與唯理論對峙的經(jīng)驗論派，反思性、主體性是兩派共同的基礎(chǔ)，可兩派不同在于對作為知識的最初的基礎(chǔ)知識元素來源問題的認識，還有就是運用不同的方法：在最初的基本知識元素基礎(chǔ)上對知識的擴展，也就是對于怎樣擴展知識兩派看法也不同。笛卡兒把數(shù)學(xué)方法引入哲學(xué)，開始了以形式邏輯的分析演繹推理的方法擴展知識，而且這種方法在斯賓諾莎和萊布尼茨那里得到了忠實的繼承，唯理論者都熱忱于把最終的基本知識元素看做是天賦的觀念。唯理論關(guān)于認識的優(yōu)點是能很好解釋一切科學(xué)如數(shù)學(xué)、自然科學(xué)知識的普遍性、必然性問題，缺點是沒有經(jīng)驗事實的支持、僅僅依靠所謂天賦觀念和演繹的方法。而經(jīng)驗論者對最初的基本知識元素來源則有不同的看法，雖然洛克、貝克萊、休謨都認為知識來源于經(jīng)驗，但他們所說的經(jīng)驗與經(jīng)驗論的前驅(qū)——弗蘭西斯培根和霍布斯不同，更多地指向觀念，而非外部事物在感官上留下印象。其實，整個經(jīng)驗論對于知識到底起源于何處都各執(zhí)一詞，早期經(jīng)驗論者一般都認定知識來源于外物對感官刺激而形成的感覺經(jīng)驗，直到洛克也在一定程度上保留了外物刺激作用的觀點，但這一立場被貝克萊顛覆了，將經(jīng)驗完全做了主觀方面的解釋，造成了觀念與（所反映）事物的分離。最后，經(jīng)驗論在休謨那里走向了完全的不可知。不過，不同的經(jīng)驗論在有一點上差不多還是相同的，那就是在認知方法上，經(jīng)驗論陣營堅持歸納法在認識中的作用，而歸納法的優(yōu)點在洛克及其之前學(xué)者那里表現(xiàn)為與經(jīng)驗事實的緊密接觸，缺點是難以說明科學(xué)知識的普遍必然性。

兩派雖存在很大差別，可也有共同之處。首先從最基礎(chǔ)層次說，兩者都堅持主體性和理性主義的原則，都相信主體自身獨立的認識能力，這就是近代哲學(xué)不同于中世紀神學(xué)的進步之處。另一方面，在笛卡兒通過“我思故我在”實現(xiàn)主體同認知對象（此處不叫客體是因為象貝克萊等唯心主義不承認主體之外事物的存在）的分離之后，兩派認知從宏觀上看都是純粹主體形式（此處或應(yīng)叫心靈）對異于它自身的對象的認識。這種對象在唯理論者那里就是作為對客觀物質(zhì)世界本質(zhì)把握的天賦觀念，在經(jīng)驗論者那里或為外界客觀物質(zhì)，或為來源于心靈的觀念，或為不能述其來源的印象。簡而言之，是主體對異于自身的對象的認識，是主體發(fā)揮獨立的認識能力去認識對象；主客的分離由此可見一斑。

以上是近代哲學(xué)的一個大背景，而康德哲學(xué)出現(xiàn)的另一個背景是自然科學(xué)知識基礎(chǔ)的不穩(wěn)定和形而上學(xué)的混亂。造成這種混亂，應(yīng)該說休謨“功不可沒”，這是一個把康德從獨斷論中驚醒的關(guān)鍵人物。休謨把知識劃分為觀念關(guān)系的知識和事實的知識，前者只憑思維的作用就能把它歸為分析的、必然的知識，后者需要引入另外的知覺才能判斷原先觀念之間的關(guān)系，并需要更進一步的知覺對判斷的真假作出檢驗為偶然知識。自然科學(xué)屬于事實的知識，不具必然性，特別是作為其基礎(chǔ)的因果關(guān)系在休謨那里已經(jīng)被解構(gòu)成為純粹的主觀習慣聯(lián)想，自然科學(xué)岌岌可危。形而上學(xué)的推理方式符合觀念關(guān)系的知識的要求，但其作為最初基本知識元素的天賦觀念說卻為經(jīng)驗主義傳統(tǒng)所排斥，所以是偽知識。而形而上學(xué)到了沃爾夫，他則用定義、公理、定理的形式把哲學(xué)范疇組成一個抽象的呆板的思維體系?？档略敛豢蜌獾貙Υ诉M行了批評“（形而上學(xué)）反而成了一個戰(zhàn)場，這個戰(zhàn)場似乎本來就是完全為著其各種力量在戰(zhàn)斗游戲中得到操練而設(shè)的。在其中還從來沒有過任何參戰(zhàn)者能夠贏得哪怕一寸土地，并基于他的勝利建立起某種穩(wěn)固的占領(lǐng)，所以毫無疑問，形而上學(xué)的做法迄今還只是在來回摸索，而最糟糕的是僅僅在概念之間來回摸索”，②康德是不愿看到這些混亂的。作為知識的全才他不會懷疑數(shù)學(xué)和經(jīng)過牛頓之后日趨成熟的自然科學(xué)的可靠性，作為形而上學(xué)家他不會坐視形而上學(xué)的混亂而不管，所以他接下來的工作就是證明數(shù)學(xué)和自然科學(xué)的客觀性也即普遍性和必然性，停止形而上學(xué)的紛爭而使之走上科學(xué)的道路。

應(yīng)該說這確實是一項無比艱繁的工作，對唯理論和經(jīng)驗論都要揚棄，既要堅持唯理論所倡導(dǎo)知識的普遍性、必然性特點和經(jīng)驗論者重視經(jīng)驗的傳統(tǒng)，又要舍棄唯理論的無“一致性原則”的頑疾和經(jīng)驗論知識偶然性的缺點。所以他必須尋找另一條求知的道路，中立于經(jīng)驗論、唯理論。于是，康德就延續(xù)了笛卡兒所倡導(dǎo)的主體原則，并將其發(fā)揮到了新的高度，人的主體性在整個認識過程中被康德放在了主導(dǎo)位置，這一影響至為深遠，這就是被他自己及后人稱為思維領(lǐng)域的“哥白尼式的革命”。

前面已經(jīng)說過經(jīng)驗論和唯理論認為認識都是認識主體對認識對象的認識，認為正確的知識就是能動的主體對被動的對象的符合，可以說這種真理觀是西方哲學(xué)一種傳統(tǒng)，康德的“哥白尼革命”卻要對此進行顛覆?？档虏⒉环磳φJ識是對認識主體與認識對象之間關(guān)系的認識，而當他面對休謨對因果關(guān)系確定性的詰難和自然科學(xué)基礎(chǔ)的客觀性得不到合理說明時他只有一反傳統(tǒng)，對人的認識能力本身重新考察。從懷疑人自身開始才能找到認識的客觀普遍性根據(jù)，也才能走出認識論的困窘之境，才能找到根本的出路?？档赂矣谌绱舜竽戭嵏矂?chuàng)新也由于他有著對自然科學(xué)和數(shù)學(xué)深入了解的背景，他承認自然科學(xué)和數(shù)學(xué)的可靠性、合理性和客觀性。既然先哲在解釋這些知識的客觀合理性時所堅持的這種傳統(tǒng)已不堪一擊，他只有進行重新的考察，當他把目光重新轉(zhuǎn)向人的主體性、轉(zhuǎn)向人自身的能力時，他的“一切知識都從經(jīng)驗開始，這是沒有任何懷疑的”這時就有了著落，而且能迅速說明知識的客觀性。

“哥白尼革命”既是對近代一條線索——主客關(guān)系的重新認識，也是笛卡兒所倡導(dǎo)的主體性原則更極致的表現(xiàn)，因為從更深層看來，對象不僅符合主體，對象的形成、出現(xiàn)的先驗前提就是主體的認知結(jié)構(gòu)和直觀能力的結(jié)構(gòu)，所以說“哥白尼革命”只是對康德的認識論革命最簡單的濃縮和概括，康德對這個創(chuàng)造性思維的精彩展開就是他耗時12年之久的心血之作《純粹理性批判》所描繪出的完整的先驗哲學(xué)體系?？档率紫日J為數(shù)學(xué)、自然科學(xué)知識并非純粹分析知識而是先天綜合判斷，所以康德在《純粹理性批判》導(dǎo)言中就明確把為知識正名、考察主體能力的問題轉(zhuǎn)化概要為“先天綜合判斷何以可能的問題”。我們可以把這一邏輯線索作橫向發(fā)展，因為它是以理論科學(xué)即數(shù)學(xué)、自然科學(xué)以及形而上學(xué)之所以可能為研究對象的，這幾門科學(xué)是并列關(guān)系，沒有嚴格的時間先后關(guān)系，而康德在《純粹理性批判》書中對這一問題的回答卻是按照歷史（時間）順序，以人的認識能力發(fā)展即感性、知性和理性的發(fā)展順序進行，這是一種縱向的發(fā)展，順序是不能顛倒的。在先驗感性論中，通過時空理論來回答先天綜合判斷在純粹數(shù)學(xué)上如何可能，另一方面也說明了感性認識成為可能的先天條件不是別的，而是時空。先驗分析論通過范疇理論回答了先天綜合判斷如何在純粹自然科學(xué)上可能，另一方面論證了普遍性的科學(xué)認識成為可能的條件不是別的，正是范疇。而先驗辨證論對形而上學(xué)是否可能的回答就比較復(fù)雜了，由于人類理性具有追求一個最后根據(jù)的絕對存在的本性，由于先驗幻象的發(fā)生，作為科學(xué)的形而上學(xué)缺乏可能性的根據(jù)，至少現(xiàn)在還沒有出現(xiàn)。康德認為必須首先對理性自身進行批判，才有可能使形而上學(xué)走上科學(xué)的道路。

注釋：

[1]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》 ，商務(wù)印書館，1981年，第四卷，63頁

[2]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2004年，第二版序，14頁