李龍

內(nèi)容提要 本文將日本的現(xiàn)代敘事同中國的現(xiàn)代化敘述相比較，考察了東亞文化敘事背后所傳遞的現(xiàn)代性理念。由此提出，應(yīng)該重新確認(rèn)文化“東亞”的內(nèi)涵。理解和闡釋文化的東亞，應(yīng)該是在確定某個(gè)歷史的場域后，在這一場域中，去思考與挖掘多層次、多維度的有關(guān)“東亞”文化的敘述模式和敘述結(jié)構(gòu)，通過對歷史場域中的敘述模式和敘述結(jié)構(gòu)的研究，來重構(gòu)有關(guān)“東亞”的文化場域和現(xiàn)實(shí)圖景，并對東亞文化中的現(xiàn)代性理念予以必要的反思和批判。

關(guān)鍵詞 東亞 現(xiàn)代性 敘述

〔中圖分類號(hào)〕G03 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕0447-662X（2014）07-0047-06

一、“東亞”問題的提出

對于歷史敘事的考察和深度闡釋，是一件頗為有趣的事情。在今天，無論東方或是西方，都面臨著對“現(xiàn)代性”敘事的反思與重構(gòu)，在這一思想背景下，所謂的“東亞”文化便成了問題。

什么是東亞？日本學(xué)者子安宣邦認(rèn)為，作為文化史的“東亞”是“熱切地想要‘脫亞的近代日本內(nèi)部的東方主義者所建構(gòu)的概念。但是我們要注意，所謂‘東亞正是為了改變指向中華主義文明中心的一元論要素而發(fā)展出來的文化地域概念”。①這種論述從文化一元中心論的視角解釋東亞，其實(shí)是將復(fù)雜的“東亞”問題簡單化了。

當(dāng)然，文化意義上的所謂“東亞”的產(chǎn)生，首先是對應(yīng)于西方文明而出現(xiàn)的，而它又是被動(dòng)挨打和被動(dòng)接受的結(jié)果。鴉片戰(zhàn)爭是西方資本主義擴(kuò)張的必然結(jié)果，是以中國為中心的“天下”時(shí)代的結(jié)束和世界歷史時(shí)代的到來，這場戰(zhàn)爭對于中國的影響自不待言，而對同屬東亞的日本影響亦是深遠(yuǎn)。增田涉說過：“鎖國主義的日本走向開國一舉，并非出自對世界大勢有了覺悟的那種所謂開明思想的單純理想主義。和我們相鄰的大國清國，在西洋軍艦和大炮面前瞬即潰敗，其慘敗的結(jié)果是被迫簽訂屈辱條約。而開國之舉正是有鑒于這樣的事實(shí)，從國防和軍事上的危機(jī)出發(fā)的?！雹谧源艘院螅瑬|亞被迫走上了“現(xiàn)代”的道路，并以西方的現(xiàn)代化為標(biāo)尺奮起直追。時(shí)至今日，這一歷史的震蕩波依然還在發(fā)揮著作用，正如余英時(shí)先生在闡述中國的現(xiàn)代化觀念時(shí)所說的：“民族文化的意識(shí)不能容忍‘西化，但卻會(huì)為‘現(xiàn)代化所激動(dòng)?！雹鄄华?dú)中國，韓、日等東亞國家皆是如此，過去的一百多年，是東亞努力實(shí)現(xiàn)自身總體的結(jié)構(gòu)性轉(zhuǎn)變進(jìn)而實(shí)現(xiàn)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的過程，而由于面對歐洲失敗的屈辱和反抗的心理，又導(dǎo)致東亞的“現(xiàn)代性”理念具有了自己的獨(dú)特性。但是在這一總前提之下，如果結(jié)合一百多年來的重大歷史事件來看的話，文化意義上的“東亞”其實(shí)是相當(dāng)復(fù)雜和曖昧的。所以，如何理解這段歷史及其背后的敘事理念，對于東亞的現(xiàn)在和未來具有關(guān)鍵性意義。

“思想、觀念和命題不僅是某種語境的產(chǎn)物，它們也是歷史變化或歷史語境的構(gòu)成性力量”，汪暉：《近代中國思想的興起》（上卷）第1部，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004年，第2頁。所以本文將集中考察東亞學(xué)者，尤其是日本和中國的學(xué)者，對于歷史和現(xiàn)代問題的敘述，走入他們思想的世界，從而發(fā)現(xiàn)其中蘊(yùn)藏的現(xiàn)代性理念及其對于歷史的影響。

今天所說的文化意義上的“東亞”，應(yīng)該是現(xiàn)代建構(gòu)的結(jié)果，這一點(diǎn)似乎是毋庸置疑的。因?yàn)闆]有西方文化的出場，東亞文化會(huì)很難產(chǎn)生這種自反性意識(shí)，能夠從他者的視角來審視自我。這種“他者”的視角，包含了雙重結(jié)構(gòu)：在東-西的結(jié)構(gòu)中來審視東亞文化，在這一結(jié)構(gòu)內(nèi)，“東亞”作為一個(gè)概念，其實(shí)是對西方中心主義的拒斥和抵抗；東亞文化結(jié)構(gòu)內(nèi)部的互相參照，在這一結(jié)構(gòu)內(nèi)，“東亞”的論述，又變成了對中華一元文化中心主義的拒斥和抵抗。在這雙重結(jié)構(gòu)內(nèi)又包含了四重關(guān)系，亦即：以西方文化為參照來審視東亞的文化；以中華文化為參照來敘述思想的“東亞”；以自我的歷史為參照來審視今天的東亞文化；以今天的現(xiàn)實(shí)為參照來重新理解歷史上的東亞文化。之所以強(qiáng)調(diào)這種他者視角的內(nèi)部參照，是因?yàn)闁|亞文化并未因?yàn)橛辛宋鞣胶同F(xiàn)代的參照，而將自己的文化特質(zhì)泯滅，相反在走向現(xiàn)代的過程中，東亞各國都在努力尋求自我的新的文化身份，盡管這種尋求背后的動(dòng)力、理念和目標(biāo)并不一致。

二、日本現(xiàn)代敘述中的現(xiàn)代性理念

在日本的文化構(gòu)成中，中華文化是其重要的組成部分，而對中華文化的批判和反思則構(gòu)成了日本走向現(xiàn)代的重要?jiǎng)恿Α｜S俊杰先生指出：“東亞儒學(xué)史的十八世紀(jì)，是東亞各地儒家思想內(nèi)涵旋轉(zhuǎn)乾坤的百年。在十八世紀(jì)之內(nèi)，中、韓、日三國透過日益活躍的文化交流活動(dòng)，原居于意識(shí)形態(tài)統(tǒng)治地位的朱子學(xué)，遭遇各方學(xué)者凌厲的批判，奠定了各國儒家思想從‘近世邁向‘現(xiàn)代的基礎(chǔ)，為十九世紀(jì)風(fēng)狂雨驟的思想變局而鋪路。”黃俊杰：《東亞文化交流中的儒家經(jīng)典與理念：互動(dòng)、轉(zhuǎn)化與融合》，華東師范大學(xué)出版社，2012年，第44頁。荻生徂徠對朱子的批評與改造，使得自然與人事相分離，將圣王之道變成了人為的結(jié)果，從而為日本進(jìn)入現(xiàn)代做了思想上的準(zhǔn)備。日本思想界通過對理學(xué)的改造，找到了日本向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的動(dòng)力。這就像丸山真男說過的：“朱子學(xué)的道是由天地自然之理所賦予的基礎(chǔ)，它貫通天與人、包攝社會(huì)與自然，既是規(guī)則又是法則。這種絕對總括性的道，通過素行、仁齋和益軒等所表現(xiàn)出的連續(xù)性思維解體的過程，其中的諸要素就逐漸地開始獨(dú)立化。人道、規(guī)范和應(yīng)該，已脫離了天道的存在。概言之，道的價(jià)值既不存在于合乎自然的真理之中，也不存在于自身終極的理想中，它完全是依靠圣人的制作。使道成為道的不是理，而是權(quán)威?！盵日]丸山真男：《日本政治思想史研究》，王中江譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2000年，第99-100頁。這種理解，顯然和中國對天道思想的理解是不同的。在走向現(xiàn)代的整個(gè)過程中，中日兩國的走向也并不相同，列文森在《儒教中國及其現(xiàn)代命運(yùn)》中就提出了類似的觀點(diǎn)，他認(rèn)為在日本現(xiàn)代化與被制造出來的古代的神話實(shí)現(xiàn)了結(jié)合，日本的君主制可以和現(xiàn)代化和諧共存，而在中國，現(xiàn)代化恰好打破了古代的神話，在這一過程中，不僅是政治制度本身的變革，整個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)、文化結(jié)構(gòu)都發(fā)生了徹底的變革。[美]列文森：《儒教中國及其現(xiàn)代命運(yùn)》，鄭大華、任菁譯，廣西師范大學(xué)出版社，2009年。

與此同時(shí)，日本在走向現(xiàn)代的過程中，在接受現(xiàn)代西方文化理念的同時(shí)，其主流歷史敘述基本是肯定、張揚(yáng)日本文化的獨(dú)特性，降低甚至否定中國文化對它的影響。尾藤正英在其《日本文化的歷史》中，就力圖通過對江戶時(shí)代的儒學(xué)思想與中國儒學(xué)進(jìn)行比較，從而闡明其異質(zhì)性，同時(shí)通過對構(gòu)成其背景的生活意識(shí)以及社會(huì)觀、社會(huì)構(gòu)造進(jìn)行比較，探討日本歷史固有的內(nèi)在邏輯。[日]尾藤正英：《日本文化的歷史》，彭曦譯，南京大學(xué)出版社，2010年。

日本的這種文化選擇，實(shí)際上是既要脫離中國文化的影響，也要擺脫歐化的侵蝕。比如20世紀(jì)初，畢業(yè)于日本明治大學(xué)的許之衡在批評國內(nèi)批孔與國粹常常互相齟齬的情況時(shí)，就這樣分析過日本的文化性格，日本人“排斥孔子，則由彼愛國者恐國人逐于漢化，又恐逐于歐化，故于孔子有微詞，于耶穌亦多議論，以成彼一種東洋之國學(xué)，即國粹所由來也。論者不省，而據(jù)為典要，揚(yáng)其流而逐其波，不亦誤乎！”許之衡：《讀國粹學(xué)報(bào)有感》，《國粹學(xué)報(bào)》第1年第6期，參見羅志田：《國家與學(xué)術(shù)：清季民初關(guān)于“國學(xué)”的思想論爭》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003年，第166頁。溝口雄三更直接地說過：“日本與中國之間，不帶插入‘歐洲，自始二者就是相互獨(dú)特的；要言之，二者在各自的歷史個(gè)性上，本來就是‘異的存在。就前現(xiàn)代社會(huì)來看，例如日本的幕藩制與中國的皇帝制，又世襲身份制與科舉官僚制、長子繼承制與均分繼承制、本家制與宗族制……等等，在政治、社會(huì)結(jié)構(gòu)上具有巨大的差異；而這個(gè)差異直接被兩國的近代過程所繼承，一目了然?！盵日]溝口雄三：《作為“方法”的中國》，林右崇譯，臺(tái)北：編譯館，1989年，第22頁。溝口雄三提出了文化中的“異”意識(shí)，既將自己同中華文化區(qū)分開來，也將自己同歐洲文化劃清了界限，這是尋找自我文化主體身份不可缺少的意識(shí)。

日本思想界雖然刻意強(qiáng)化自我的獨(dú)特性，最后走向“脫亞入歐”的不歸之路，但是也有試圖以日本的儒學(xué)思想來吸納西方學(xué)術(shù)思想的努力，比如佐久間象山就提出過：“宇宙之實(shí)現(xiàn)無二，此理在處，天地不能異于此，鬼神不能異于此，百世之圣人亦不能異于此。近來西洋發(fā)明之眾多學(xué)術(shù)，要之皆為實(shí)理，惟足以資吾之圣學(xué)?！盵日]佐久間象山：《贈(zèng)小林炳文》，參見高增杰：《東亞文明撞擊：日本文化的歷史與特征》，廣西教育出版社，2001年，第271頁。但在當(dāng)時(shí)，主流還是對西方文明的認(rèn)同。

那么，如何來理解和闡釋這些不同的歷史敘述背后所傳遞的現(xiàn)代性理念呢？如何理解這些歷史敘述中的日本、“東亞”等概念呢？

歷史上，有一些日本思想家張揚(yáng)所謂的“日本性”，但這種日本性卻是可疑的。首先，它和中華文化的關(guān)系糾結(jié)在一起。正如有的學(xué)者所指出的，日本在完成“道統(tǒng)”自立的過程中，“卻并沒有實(shí)現(xiàn)知識(shí)體系的更新。江戶日本學(xué)者在構(gòu)建自身意識(shí)形態(tài)時(shí)所使用的概念、范疇和整個(gè)理論裝置，哪怕是用來解構(gòu)這一裝置的思想?yún)⒄瘴?，都少有例外地源自中國的傳統(tǒng)文化?！表n東育：《“道統(tǒng)”的自立愿望與朱子學(xué)在日本的際遇》，《中國社會(huì)科學(xué)》2006年第3期。也就是說，中國文化，尤其是朱子學(xué)、陽明學(xué)等儒學(xué)思想，依然還是日本走向現(xiàn)代過程中一個(gè)重要的構(gòu)成性要素。

其次，再來看日本現(xiàn)代文化同西方文化的關(guān)系。對日本的現(xiàn)代文化觀念和特性，批判和反思得最為激烈和深刻的，當(dāng)屬竹內(nèi)好。在他看來，所謂的東洋的覺醒，其實(shí)并不是對自我的再發(fā)現(xiàn)和重新確認(rèn)，頗具諷刺和悲涼意味的是，這恰恰是歐洲歷史的完成。

“歷史并非虛空的時(shí)間形式。如果沒有無數(shù)為了自我確立而進(jìn)行的殊死搏斗的瞬間，不僅會(huì)失掉自我，而且也將失掉歷史?！雹轠日]竹內(nèi)好：《近代的超克》，孫歌編，趙京華等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005年，第183、201頁。在竹內(nèi)好看來，歐洲文化在本質(zhì)上是一種擴(kuò)張性文化，它把生產(chǎn)方式、社會(huì)制度和思想觀念帶到了東洋，這種擴(kuò)張必然會(huì)導(dǎo)致東洋的反抗，但是，歷史的悖論在于，這種抵抗只不過是歐洲自我實(shí)現(xiàn)的運(yùn)動(dòng)的組成部分而已，東洋的抵抗反而使得世界史變得更加完整了。因?yàn)?，不管你愿意與否，只要是在近代的框架內(nèi)，所有的事物都無法逃脫歐洲的視野。抵抗的歷史就是現(xiàn)代化的歷史，而這一歷史正是歐洲將東洋納入世界歷史的過程。竹內(nèi)好認(rèn)為，在這一過程中，日本在文化結(jié)構(gòu)上產(chǎn)生了一種優(yōu)等生文化，這種優(yōu)等生文化的邏輯是，我們是被挑選出來的，“指導(dǎo)落后的人民是自己的使命。指導(dǎo)落后的東洋各國也是自己的使命?！覀冎詢?yōu)秀，是因?yàn)榻邮芰藲W洲文化，因此落后的人民當(dāng)然會(huì)接受我們的文化施舍，也必須接受?！雹揎@然，這種文化，是一種設(shè)定了思想等級(jí)的文化，也是一種具有霸權(quán)主義傾向的文化。與此同時(shí)，因?yàn)榻邮芰诉@種優(yōu)等生文化，日本的文化更傾向于不斷的轉(zhuǎn)向，也就是對新事物的不斷追求。但是問題在于，新的就是好的么？竹內(nèi)好認(rèn)為，這種進(jìn)步崇拜，其實(shí)是一種自我放棄，而中國的文化則是一種回心文化，是以保持自我為前提的。而且，后來的所謂國粹主義，其實(shí)只是在驅(qū)逐歐洲，但沒有驅(qū)逐這種奴性的文化結(jié)構(gòu)。

竹內(nèi)好還更深刻地看到了這種優(yōu)等生文化的奴性本質(zhì)。他說：“日本在邁向近代的轉(zhuǎn)折點(diǎn)上，曾面對歐洲產(chǎn)生過絕對的劣等意識(shí)（這正是日本文化的優(yōu)秀性使然）。從那時(shí)起便開始拼命的追趕歐洲。它認(rèn)定自己只有變成歐洲、更漂亮地變成歐洲才是脫離劣等意識(shí)的出路。就是說，試圖通過變成奴才的主人而脫離奴才狀態(tài)。所有解放的幻想都是在這個(gè)運(yùn)動(dòng)的方向上產(chǎn)生的。于是，使得今天的解放運(yùn)動(dòng)本身浸透了奴性，以至于這個(gè)運(yùn)動(dòng)無法完全擺脫奴才性格。”②[日]竹內(nèi)好：《近代的超克》，孫歌編，趙京華等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005年，第208、209頁。而這種奴性，正是由于文化“主體性”的缺失所造成的。但是，文化的主體性在哪里呢？竹內(nèi)好從魯迅那里汲取了思想的資源，認(rèn)為真正的文化性格應(yīng)該“不是舊的東西變成新的，而是舊的東西就以它舊的面貌而承擔(dān)新的使命——只有在這樣一種極限條件下才能產(chǎn)生這樣的人格?！雹谠谥駜?nèi)好看來，日本的文化在走向現(xiàn)代的過程中并未實(shí)現(xiàn)真正的轉(zhuǎn)換，所謂的現(xiàn)代日本文化是一種幻覺，實(shí)際上它已經(jīng)迷失了自己，但對這種迷失還沒有任何的警醒，“日本文化是奴隸文化。我并不是指從歐洲引進(jìn)的近代文化，而是說日本沒有從唐朝以來的大陸文化中獨(dú)立出來，并且還認(rèn)為自己已經(jīng)獨(dú)立出來了。不把自己當(dāng)奴隸的奴隸是真正的奴隸?！盵日]竹內(nèi)好：《從“絕望”開始》，靳叢林編譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2013年，第153頁。竹內(nèi)好對中國文化的理解和對日本文化的深度闡釋是合理的。與此同時(shí)，站在今天的歷史語境中，我們也應(yīng)該深刻地思考中國今天所奉行的現(xiàn)代化的發(fā)展理念，是否也有竹內(nèi)好這里所批評的優(yōu)等生文化的影子呢？

三、現(xiàn)代中國敘述中的現(xiàn)代性理念

解讀了日本文化的“現(xiàn)代”敘述，再來看中國在走向現(xiàn)代過程中的歷史敘述和想象，就能夠看出東亞內(nèi)部互為他者的歷史敘述的有趣之處。

中國的思想界經(jīng)歷了甲午戰(zhàn)爭和戊戌變法的雙重失敗之后，才將學(xué)習(xí)的目光和思想改造的參照投向了自己的近鄰，中國近代的哲學(xué)、美學(xué)、文學(xué)、文化等觀念都受到了日本的深刻影響。列文森經(jīng)過考察得出結(jié)論，“‘現(xiàn)代的日本不再是接受中國文化影響的容器，而成了向中國傳播西方思想的媒介?！雹郲美]約瑟夫·列文森：《儒教中國及其現(xiàn)代命運(yùn)》，鄭大華、任菁譯，廣西師范大學(xué)出版社，2009年，第252、39頁。費(fèi)正清甚至還認(rèn)為，中國之所以不能像日本那樣迅速實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化，其原因在于“中國社會(huì)十分龐大，其組織亦極其穩(wěn)固，因而無法迅速轉(zhuǎn)化為西方的組織模式”，這顯然是一種西方中心主義的現(xiàn)代化觀念，而更具反諷意味的是，費(fèi)正清由此觀點(diǎn)出發(fā)，反而指責(zé)中國之所以會(huì)出現(xiàn)這種現(xiàn)代化的滯后，歸根結(jié)底其原因在于“受到文化中心主義等儒家國家—社會(huì)觀念束縛的結(jié)果?！盵美]費(fèi)正清：《中國：傳統(tǒng)與變遷》，張沛、張?jiān)慈?、顧思謙譯，吉林出版集團(tuán)有限公司，2008年，第231頁。

同費(fèi)正清的觀點(diǎn)相比，孔飛力對“中國經(jīng)驗(yàn)”的特點(diǎn)的發(fā)掘和闡述就更值得我們?nèi)ニ伎己徒梃b?！霸谝粋€(gè)‘現(xiàn)代性有著多種形式的存在、也有著各種替代性選擇的世界上，政治歷史所要強(qiáng)調(diào)的，應(yīng)當(dāng)是同各種民族文化和歷史經(jīng)驗(yàn)相契合的種種內(nèi)部‘?dāng)⑹?。”[美]孔飛力：《中國現(xiàn)代國家的起源》，陳之宏譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2013年，第2頁。在這里，孔飛力肯定了現(xiàn)代性的多樣性而不是單一性，肯定了中國在走向現(xiàn)代過程中多種“內(nèi)部敘事”的重要性，因?yàn)閷τ谥袊@樣一個(gè)地域遼闊、文化構(gòu)成非常復(fù)雜的國家和文化形態(tài)來說，任何一種簡單化的敘述模式都會(huì)失之偏頗。

歷史和現(xiàn)實(shí)都表明，中國的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型并未如日本那樣，陷入又恐逐于歐化，又恐逐于漢化的雙重尷尬，并最后走向一種極端的歷史后果。相反，中國文化雖然很推崇西洋文化，也有過反復(fù)和震蕩，但拉長時(shí)間段，從總體來看，并未徹底否定自我，而是更偏于一種兼容并蓄的狀態(tài)，并以創(chuàng)造一種新的文化形態(tài)為己任。陳寅恪先生就在《〈中國哲學(xué)史〉下冊審查報(bào)告》中講到：“必須一方面吸收輸入外來之學(xué)說，一方面不忘本來民族之地位。此二種相反而適相成之態(tài)度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所昭示者也?！标愐。骸督鹈黟^叢稿二編》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001年，第284-285頁。所以，在歐洲文化進(jìn)入中國思想界的時(shí)候，“西方的沖擊使中國各派思想實(shí)現(xiàn)了聯(lián)合，當(dāng)西方成為一個(gè)必須認(rèn)真對付的對手時(shí)，中國各派思想則緊密地團(tuán)結(jié)了起來。‘新還是‘舊的問題仍然是價(jià)值的評判標(biāo)準(zhǔn)，但評判的對象已從中國擴(kuò)展到了西方?！雹?/p>

尤其需要注意的是，中國文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，不能用“沖擊-回應(yīng)”的模式來進(jìn)行簡單化的評判和理解，它也不是簡單地接受從日本舶來的二手思想，更不是文化的自我封閉，而更注重的是自我的創(chuàng)造性闡釋。

拉開歷史的長鏡頭來看，自明清以來的思想史的內(nèi)在演變實(shí)際上已經(jīng)變成歷史的潛流，并在清末匯成了浩浩大河，變成了現(xiàn)代形態(tài)的中國文化。盡管有觀點(diǎn)在從國家動(dòng)員能力和現(xiàn)代國家財(cái)政能力的角度來闡釋中國現(xiàn)代歷史的時(shí)候認(rèn)為：“明朝以降500年，中國并沒有完成儒家思想的近代轉(zhuǎn)化，也沒有完成儒生角色的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化?！表n毓海：《五百年來誰著史：1500年以來的中國與世界》，九州出版社，2011年，第220頁。但是，這并不能否定中國文化在面對大變局時(shí)那種自覺的努力。這就如余英時(shí)先生所說的：“近代中國的‘變局決不能看作是完全由西方入侵所單獨(dú)造成的，我們毋寧更應(yīng)該注意中國在面對西方時(shí)所表現(xiàn)的主動(dòng)性。從思想史上看，清末民初出現(xiàn)了一批求變求新的儒家知識(shí)分子，他們在西方的價(jià)值和觀念方面做出了明確的選擇。但這些選擇并不是任意性的；明清儒學(xué)的新動(dòng)向在很大程度上決定了他們的選擇。這是明清以來中國的內(nèi)在漸變在近代繼續(xù)發(fā)揮影響力的顯證。”余英時(shí)：《士與中國文化》，上海人民出版社，2013年，第527頁。汪暉的觀點(diǎn)則進(jìn)一步強(qiáng)化了余英時(shí)先生的這一判斷，他說：“歐洲殖民主義促使中國向民族-國家的方向轉(zhuǎn)化，但這一過程是以帝國遺產(chǎn)為歷史前提，同時(shí)又是通過恢復(fù)帝國的歷史遺產(chǎn)和視野的方式展現(xiàn)出來……面對外來的壓力和愈益強(qiáng)烈的變革要求，龔自珍、魏源、康有為、梁啟超等今文經(jīng)學(xué)者不斷地把對外來力量的響應(yīng)轉(zhuǎn)化為內(nèi)在制度的變革，這一事實(shí)證明國家間關(guān)系或秩序的確立與內(nèi)部制度和禮儀原則的重組之間具有深刻的互動(dòng)關(guān)系?！蓖魰煟骸督袊枷氲呐d起》（上卷）第2部，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004年，第678-679頁。

理解這一點(diǎn)，我們再來看梁啟超的觀點(diǎn)，他可能代表了中國思想界在面對外來文化強(qiáng)勢介入和自我文化轉(zhuǎn)型時(shí)所應(yīng)有的文化追求和文化理想。他在《論中國學(xué)術(shù)思想變遷之大勢》中認(rèn)為：“凡一國之立于天地，必有其所以立之特質(zhì)。欲自善其國者，不可不于此特質(zhì)焉，淬厲之而增長之。”⑤梁啟超：《論中國學(xué)術(shù)思想變遷之大勢》，上海古籍出版社，2001年，第6、8頁。但是，強(qiáng)調(diào)這種文化特質(zhì)，并不是要將自我封閉起來，而是在此基礎(chǔ)之上，包容并蓄，進(jìn)行文化的再創(chuàng)造，這也是文化能夠保持生命力的重要原因，梁啟超以夫婦結(jié)婚來比喻東西方文化的融合：“蓋大地今日只有兩文明：一泰西文明，歐美是也；二泰東文明，中華是也。二十世紀(jì)，則兩文明結(jié)婚之時(shí)代也。吾欲我同胞張燈置酒，迓輪俟門，三揖三讓，以行親迎之大典。彼西方美人，必能為我家育寧馨兒以亢我宗也。”⑤正因有此特質(zhì)，使得中國文化，既具有批判性精神，又具有兼容并包的氣度，同時(shí)也有一種天下胸懷。因此，在這個(gè)意義上，溝口雄三的論述是正確的，他說：“事實(shí)上自始中國的近代既未超越歐洲，亦未遭到（近代）遺棄、更無落伍。一開始，他就在不同的歷史層面上，遵循著與歐洲、日本不同的獨(dú)特的道路；過去如是，如今亦然?！盵日]溝口雄三：《作為“方法”的中國》，林右崇譯，臺(tái)北：編譯館，1989年，第8頁。經(jīng)歷了漫長的政治革命、社會(huì)革命和文化革命的20世紀(jì)，遭受了那么多深刻的教訓(xùn)，梁啟超的這種文化理想依然應(yīng)該成為中國文化走向現(xiàn)代形態(tài)的必然追求。

四、怎樣面對現(xiàn)實(shí)的東亞

杜贊奇說過：“一個(gè)認(rèn)同于或被聯(lián)系于某種表述的‘先驗(yàn)的自我本身就已經(jīng)是由另外的表述所產(chǎn)生的一系列主體位置，……故此自我不是原初的或單一的建構(gòu)，而是在許多變化的、常常相互沖突的表述網(wǎng)絡(luò)中建構(gòu)的?！盵美]杜贊奇：《從民族國家拯救歷史：民族主義話語與中國現(xiàn)代史研究》，王憲明等譯，江蘇人民出版社，2009年，第5頁。據(jù)此，筆者認(rèn)為文化意義上的現(xiàn)代“東亞”其實(shí)就是這樣一種表述中的先驗(yàn)自我，是在“許多變化的、常常相互沖突的表述網(wǎng)絡(luò)中”被建構(gòu)起來的。

首先，東亞是一個(gè)地域概念。而想要真正使這種地域觀念變?yōu)槲幕^念，還需要各個(gè)層面各個(gè)領(lǐng)域的共同努力，使得人們能夠產(chǎn)生文化上的認(rèn)同感。正如韓國學(xué)者白永瑞所說的，“所謂地域，不僅僅是已經(jīng)固定的地理實(shí)體，更是人際活動(dòng)所創(chuàng)造的結(jié)果。由于創(chuàng)造地域概念的主體多樣性，更要建立共同的地域意識(shí)，就必須確立足以吸引同一地域的人產(chǎn)生共感的認(rèn)同性?！盵韓]白永瑞：《思想東亞：朝鮮半島視角的歷史與實(shí)踐》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011年，第264頁。對于近代的東亞來說，走向現(xiàn)代，可以被看做是一種“共感的認(rèn)同性”。但是東亞的歷史和現(xiàn)實(shí)都決定了這種共感的認(rèn)同性的建立將會(huì)是一個(gè)長期而又復(fù)雜的事情，因?yàn)樽呦蚝畏N現(xiàn)代的文化形態(tài)，依然是一個(gè)未完成的歷史課題。

其次，以一種思想來統(tǒng)攝東亞文化特質(zhì)失之簡單，在警惕文化中心主義的今天，這一點(diǎn)尤為重要。對東亞各國的自我文化特質(zhì)不能報(bào)以想象的強(qiáng)制性趨同。以儒學(xué)為例，簡單地將儒學(xué)等同于歷史上東亞各國的基本文化形態(tài)就失之偏頗，“因?yàn)闅v史—社會(huì)—傳統(tǒng)的制約，不僅使得歷史上形成的三國的儒者的精神風(fēng)貌不一樣，而且每個(gè)社會(huì)里面儒學(xué)的價(jià)值系統(tǒng)和其支配性的原理有所不同，從而使這三個(gè)國家儒學(xué)的精神氣質(zhì)呈現(xiàn)出不同?！标悂恚骸稏|亞儒學(xué)九論》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008年，第209頁。文化原理不同，它的價(jià)值體系就完全不同。比如中國強(qiáng)調(diào)的是“仁恕”，韓國突出的是“義節(jié)”，而日本凸顯的則是“忠勇”。

對于中國大陸的知識(shí)界來說，將東亞作為思想的參照，換言之，“中國-東亞”的敘述，是晚近才進(jìn)入理論視野中來的，這是因?yàn)橹袊箨懼R(shí)界有關(guān)“現(xiàn)代”的論述，其基本參照系是西方而非東亞，在“中-西”的敘述范式內(nèi)，“東亞”只是一個(gè)基本的背景而并未成為核心問題。盡管如此，“中國-東亞”這一知識(shí)范式已經(jīng)開始擁有了自己的研究視角和領(lǐng)域。這里包括有“作為實(shí)體的東亞，作為方法的東亞，作為概念的東亞，作為矛盾的東亞，作為無意味單位的東亞，等等”。③孫歌：《我們?yōu)槭裁匆剸|亞——狀況中的政治和歷史》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011年，第53、49頁。因此，鑒于東亞敘述的復(fù)雜性和多元性，創(chuàng)造一種適合于東亞狀況的敘述模式，并對東亞所奉行的現(xiàn)代性理念進(jìn)行深入的批判和反思就顯得尤為重要。

在對東亞問題的理解上，竹內(nèi)好的觀點(diǎn)值得警醒和反思。孫歌受竹內(nèi)好思想的啟發(fā)，提出了“后東亞論述”的觀點(diǎn)，這一觀點(diǎn)的初衷其實(shí)是為了和流行的“東亞論”或者“亞洲論”做出區(qū)別。孫歌認(rèn)為：“迄今為止，東亞論述和亞洲論述，都是在極為曖昧的前提下被不斷積累起來的……而‘東亞這個(gè)詞匯特有的這種曖昧性格，或許恰恰是東亞論述不可或缺的前提。”③而韓國學(xué)者白永瑞則提出了“雙重周邊的視角”，這一視角“是在以西方為中心的世界史展開過程中，被迫走上非主體化道路的東亞這一周邊的視角；以及在東亞內(nèi)部位階秩序中，處于周邊地位的周邊的視角”，[韓]白永瑞：《思想東亞：朝鮮半島視角的歷史與實(shí)踐》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011年，第58頁。在白永瑞這里，這種中心和周邊的區(qū)分，不是單純的地理位置的差別，而是指一種價(jià)值觀層次上的關(guān)系，中心和周邊是一種可以不斷推演的連鎖反應(yīng)，也是不斷地轉(zhuǎn)嫁壓迫力量的過程，所以“周邊的視角也就是對支配關(guān)系的永久挑戰(zhàn)和斗爭”。以上無論哪一種觀點(diǎn)，其實(shí)都對“東亞”的敘述，對東亞所奉行的現(xiàn)代性理念進(jìn)行了必要的反思和批判。

本文以日本和中國的現(xiàn)代敘述為例進(jìn)行比較，對東亞有關(guān)“現(xiàn)代”問題的敘事模式的思考，并不是要否定對“東亞”的界定與思考，同時(shí)也不是要找到一個(gè)未被污染的、似乎純化的“東亞”。筆者認(rèn)為，思想史的研究，應(yīng)該是確定某個(gè)歷史的場域，在這一場域中，去思考與挖掘多層次、多維度的有關(guān)“東亞”文化的敘述模式和敘述結(jié)構(gòu)，是如何面對、如何解決對“東亞”現(xiàn)代文化敘述的困境的。換言之，通過這種對歷史場域中的敘述模式和敘述結(jié)構(gòu)的研究，來重構(gòu)有關(guān)“東亞”的文化場域和現(xiàn)實(shí)圖景，這才是我們應(yīng)該追求的目標(biāo)。對于中國學(xué)者來說，雖然具體做起來會(huì)有很多問題和困難，但這個(gè)問題的答案并不復(fù)雜。因?yàn)橹袊幕瘍r(jià)值的最終指向還是一種共同的文化理想，那就是在現(xiàn)代語境中的文化的復(fù)興，而這種復(fù)興，不是狹隘的一元文化的復(fù)興，而是在世界和東亞的語境內(nèi)，具有天下視野和眼光的中華文化的重構(gòu)和創(chuàng)造。方東美先生有這樣一段感人肺腑的言論，其中抒發(fā)的文化理想，如今聽起來依然高妙：“我們的世界本已很小，可是又被人們分為東方或西方，甚至有時(shí)還要分南分北。不論這種區(qū)分是著眼于微末的利益，或追求較高尚的目標(biāo)，都和莊子寓言中的蝸角相爭一樣不識(shí)大體。這樣的區(qū)別，不僅限于世俗的事物，而且還制造了更悲慘的精神上的隔閡，導(dǎo)致了詩人凱普林所謂的東西方永不碰頭。世界本小，再經(jīng)這種心理上的隔閡，顯得更小，小的不能允許這么多為人類制造災(zāi)難的危險(xiǎn)人物。的確，我們再也不能讓這種有害的區(qū)分，繼續(xù)發(fā)展下去。”方東美：《生生之德：哲學(xué)論文集》，中華書局，2013年，第214頁。

作者單位：吉林大學(xué)文學(xué)院

責(zé)任編輯：張靜斐