趙 益

(南京大學文學院，江蘇南京 210023)

一、緣起

關于近世中國社會一般宗教生活與通俗文學之關系，當代論述雖已不少，但絕大多數研究仍基于一種簡單的“影響—反映”觀念——宗教生活影響了通俗文學，同時又為通俗文學所反映——進行探討，而對二者之間的深層互動關系特別是通俗文學對一般社會宗教生活的反向建構作用，①所謂“正向”、“反向”，主要是標揭其互動性，并無區(qū)分先后、主次之意。缺乏足夠的關注和思考。宋以后庶民社會生活愈趨豐富，而宗教生活更是沿續(xù)以往成為其主要內容之一;同時宋元特別是明代中期以降，通俗文學蓬勃發(fā)達，編撰、印刷和閱讀普遍展開，與當時社會一般宗教生活的聯系空前緊密。其中，尤為重要的是通俗文學的反向建構。因為文學既反映人生、反映社會，同時其悲天憫人的終極主題也深刻地影響著人生和社會。通俗文學尤不例外，作為一種社會文化發(fā)展到一定階段的產物和影響最為廣大的精神產品，對社會一般精神世界的核心內容——“宗教生活”必然發(fā)生了深層次的作用。由此，研究這一作用的內涵特別是其機制和歷史過程，顯然有助于解決一系列關于古代中國社會文化反思的困惑:在龐雜多緒的、叢散的多神民間信仰中，為什么會發(fā)展出很多超越地域、族群和時間界限而具有較廣泛意義的共同“俗神”?在區(qū)域廣大、次文化多元以及延續(xù)久長的古代中國社會傳統中，民間宗教如何傳播和接受并形成了一種普遍認同的宗教倫理，如何具體地實現了其宗教社會功能?更進一步的，大、小傳統相對分立、精英階層與庶民階層文化水平分野極其顯著的古代中國社會，如何成功地實現了核心價值觀的分享?

本文即就“宗教生活”與“通俗文學”之深層互動關系特別是通俗文學的反向建構作用的問題，嘗試做出一些粗淺的探討，以求正于海內外方家。

二、“宗教生活”、“通俗文學”:概念的探討及其意義

盡管對宗教的認識千差萬別甚至對立沖突，①宗教學奠基者弗雷德里赫·麥克斯·繆勒(Friedrich Max Müller)即有言曰:“每個宗教定義，從其出發(fā)不久，都會激起另一個斷然否定它的定義。看來，世界上有多少宗教，就會有多少宗教的定義，而堅持不同宗教定義的人們之間的敵意，幾乎不亞于信仰不同宗教的人們?！?《宗教的起源與發(fā)展》，金澤譯，上海:上海人民出版社，2010年，第13頁)但人們都已經承認宗教是人類本質屬性的反映之一，只不過這種反映因社會、文化的不同而呈現出相當復雜的差異性。辯證來看，宗教的本質意義或許正體現在這種差異性上。因此，凡是對中國傳統深有體察者，都會對中國的宗教實際產生某種困惑。簡單總結起來，這些困惑大致可以歸納為相關的兩點:第一是古代中國文明發(fā)生以后實用理性早熟，原始宗教氛圍漸次消褪，以儒家思想為代表的人文主義甚為發(fā)達并成為主流，而后世創(chuàng)生型宗教又不斷與此一現世倫理相結合。這一事實基本成立。如此，中國社會究竟還有沒有真正意義上的宗教?或者，與其他文明相比較，中國傳統中的宗教色彩是否較為淡薄?再或者，是否如梁溯溟所論的，以倫理代替了宗教?更重要的是:持守中國傳統“非宗教”觀點的人不在少數，②參閱楊慶堃在其所著《中國社會中的宗教——宗教的現代社會功能與其歷史因素之研究》(范麗珠譯，上海人民出版社，2007年)導論中的簡明綜述。這與宗教是人類本質屬性的基本前提是否存在矛盾?第二是中國的宗教至少是一種特殊的存在，既有如外來佛教的普及，又有創(chuàng)生型宗教融合發(fā)展形成的所謂“本土宗教”道教，而儒家思想并以祖先崇拜和自然崇拜的形式發(fā)展了類似于宗教道德的思想觀念;同時，原始宗教遺存大量存在，以“迷信”(低級的信仰)或“民間宗教”的樣式活躍于社會之中。這種特殊性是否違背宗教的本質?尤為關鍵的是:此一特殊存在的宗教在中國社會的地位究竟如何?它有沒有發(fā)揮宗教的功能?又是如何發(fā)揮的?

正是這些困惑導致了現當代關于中國宗教的研究在各個方向上的不斷深入。③參閱林富士《中國史新論·宗教史分冊》導言《中國史研究的宗教向度》，載林富士主編《中國史新論·宗教史分冊》，臺北:中央研究院、聯經出版社，2010年12月。其中，楊慶堃的研究對中國古代宗教的一個顯著特性——民間社會的宗教存在給予了前所未有的重視，提出了“制度性宗教”(institutional religion)和“叢散性宗教”(diffused religion)之分，并證明了“叢散性宗教”在中國社會占據主導地位，其信仰和儀式在家庭、階級、民間社會團體、行業(yè)、經濟活動、生產活動中發(fā)揮了顯著的宗教功能。［1］楊慶堃的研究以及由此產生的新思路實現了一個重大的突破，為中國自身語境中的宗教特色的發(fā)現提供了方向。

但問題并沒有得到最后的解決。一方面，如歐大年(Deniel L.Overmyer)指出的，“制度性”、“叢散性”之分本身就是一種以西方基督教作為對比而產生的觀念。就古代中國的事實來看，融入本土社會結構的民間宗教并不是個別的、叢散的現象，同樣是“深深地制度化的”。④見歐大年為楊著《中國社會中的宗教》中譯本所撰序言，載楊慶堃《中國社會中的宗教——宗教的現代社會功能與其歷史因素之研究》，第16頁。另一方面，“叢散性宗教”占主導地位的事實的發(fā)現及進一步的結論，即“叢散性”就是中國宗教的特質所在，并沒有解決前述的根本性困惑。也就是說，中國宗教的特殊性是否違背了我們所承認的宗教的普遍性規(guī)律，仍然需要回答。因為特殊性是包含在一般性中而且不能相互矛盾的。

個人以為，正確的解決之道應該是中西學者都需要變換思路，以社會生活整體而不是以各種“現象”為本體來認識所謂“宗教”這一對象。無論是西方基督教的“制度性”還是中國社會宗教信仰的“叢散性”，都是社會生活的內容，即是不同社會的意義的表現。因此，與其以“上層宗教”、“民間宗教”(“庶民信仰”)或“制度性宗教”、“叢散性宗教”來分析，勿寧即以“日常生活”(daily life)之有“宗教生活”作總觀。所謂“宗教生活”，簡單而言，就是一個社會的一般信仰和儀式體系。①在某種意義上，此與部分西方學者所主張的“社區(qū)宗教傳統”(communal religious tradition)約略接近(見康豹〔Paul R.Katz〕《西方學界研究中國小區(qū)宗教傳統的主要動態(tài)》，李瓊花譯，《文史哲》2009年第1期;此據林富士《中國史新論·宗教史分冊》導言《中國史研究的宗教向度》，載林富士主編《中國史新論·宗教史分冊》，臺北:中央研究院、聯經出版社，2010年12月)，但具體內涵、外延仍有相當的不同?！白诮躺睢钡奶岢霾⒉皇亲儞Q概念，而是一種符合對象屬性的合理的反思視角:首先，如果視“宗教”為生活的現象，就無所謂“制度性”、“叢散性”之分，從而契合對象事實——正如歐大年指出的——中國社會中無論是制度化的寺院活動還是叢散性的民間社區(qū)的祭祀，“都是與以家庭和鄉(xiāng)村生活的秩序為基礎的組織、結構相關的”。［2］(p17)由是，關于中國社會宗教特別是“民間宗教”的舊有分歧，如是否存在上層階級的宗教和群眾性宗教之分、有沒有一種跨越了社會階層樊籬而為普通民眾和上層統治者所共有的行為和信仰，以及中國宗教是否為一個不斷更新、論辯和自我修復的象征性過程，而非一個靜態(tài)的信仰系統等等，②詳見太史文(Stephen F.Teiser)的綜述:Stephen F.Teiser，Popular Religion，The Journal of Asian Studies，Vol.54，No.2(May，1995)，pp.378 －395.均可以得到相當程度的統一。其次，“宗教生活”直接指向的是“活動中的宗教”，亦即那些發(fā)揮社會功能的信仰和儀式。考察任何社會的一般性宗教狀況，都必須以這種“活動的宗教”為對象，中國古代社會尤然，因為有兩個基本事實是無法否認的:中古以后的體系化、制度化、義理化的宗教如佛教、道教等，迄于近世，已經基本停止了教團組織的進化發(fā)展和義理建構;而在一般社會中，“制度化、義理化的宗教”逐漸與“叢散性宗教”合二為一，亦即佛教、道教、“官方宗教”(offical religion)或國家和地方祭祀、“大眾宗教”(popular religion)、“民間宗教”(folk religion)、“迷信”(superstition，低級的民間信仰)、“秘密宗教”(secret cults or secret society，不為社會一般倫理所接納而轉入地下的各種新興創(chuàng)生型宗教派別)等各種概念所指稱的、在社會中發(fā)揮功能作用的元素得到了綜合，成為真正的“活動的宗教”。第三，文化基于“符號”之上?！白诮躺睢钡囊暯牵刮覀兡軌虬l(fā)現中國社會宗教所真正依賴的符號媒介系統。無論采取何種定義，宗教都可以分為信仰、儀式兩個層面，“活動的宗教”的信仰媒介顯然不是書面語言式的精英思想的哲學建構，而是日常言語和民俗文藝;而“儀式”，本身就是一種行為活動，儀式的層面甚至可以認為是“活動中的宗教”的象征主體，宗教生活實際上多表現為圍繞著種種民間宗教儀式所建構的形式。

需要特別說明的是，“宗教生活”的視角特別強調發(fā)揮社會功能的信仰和儀式，并不意味著這種思路仍然是純粹的“功能主義”式理解。實際上，這更傾向于一種“闡釋學”主張，也就是通過發(fā)現真正的對象特別是其符號象征體系，從而能夠實現意義的闡釋。在這一點上，“宗教生活”與“通俗文學”邏輯地發(fā)生了關系。

現代中國學術語境中，“通俗文學”這一概念主要是“五·四”前后作為對舊有正統文學觀念的一種批判而提出的，③參閱浦安迪(Andrew H.Plaks)，《“文人小說”與“奇書文體”》，載《浦安迪自選集》，北京:三聯書店出版社，2011年，第116－117頁。它在具體認識上存在著一些模糊、矛盾之處。④詳細分析請參拙文《明代通俗文學的商業(yè)化編刊與世俗宗教生活》，《安徽大學學報》，2012年第5期。當代學者對此進行了新的探討，西方學者David Johnson主張，界定“通俗文學”的標準應該是其讀者或潛在接受者的文化身份狀況而不是其文體形式或內容傾向。［3］這個觀點是非常正確的，因為它不僅符合“通俗文學”的歷史事實，也揭示了之所以提出“通俗文學”概念的意義。由此出發(fā)，以宋元明清話本、擬話本、其他短篇小說、長篇章回小說為主要代表的“通俗文學”最本質的屬性有二:一是“世俗性”，二是“商業(yè)性”。

“世俗性”即受眾廣泛、內容世俗。“通俗文學”仍然是書面文學或寫本文學，它的創(chuàng)作主體是有文化之人，其受眾也是中下層文化水平以及至少是粗通文墨之人的特定階層，包括鄉(xiāng)紳、落第舉子、商人、受過一些基本教育的人、某些行業(yè)的專門職業(yè)者如塾師、訟師、卜者、師巫、各種文書的代筆者等等。這個階層的人數雖然不多，但在社會中的地位卻相當重要，他們不僅是社會一般文化的整理者和傳播者，而且是上層精英分子和一般庶民之間的中介人，在大、小傳統之間扮演了溝通的角色。［3］(p225－233)因此，這一階層實際上聯系著大眾群體，從而使通俗文學具有一個廣泛的間接受眾。再就“通俗文學”本身來看，它在社會大眾中發(fā)生著一個互動過程:既吸收民間文藝的營養(yǎng)并進行藝術提升，同時又成為民間文藝的取資對象，明清說唱文藝、戲曲多取材于通俗小說的事實就是一個典型的證明。以說唱和戲曲表演為代表的民間文藝不賴文字，而且擁有現場觀眾，如北宋汴京“街南桑家瓦子，近北則中瓦，次里瓦，其中大小勾欄五十余座?！畲罂扇輸登恕?、“不以風雨寒暑，諸棚看人，日日如是”(《東京夢華錄》);明代“目連戲”的一次演出，“凡三日三夜，四圍女臺百十座?！瓚蛑刑讛?，如招五方惡鬼、劉氏逃棚等劇，萬余人齊聲吶喊”(《陶庵夢憶》卷六)，其受眾的廣泛程度無以復加。民間文藝的直接觀眾至少是通俗文學的間接受眾，在這個意義上，可以說通俗文學的受眾范圍涵蓋了文化精英、識字百姓和文盲大眾。［4］(p440)正是由其受眾廣泛的性質，通俗文學必然以社會生活和普通人的情感為表現對象，體現出社會的共同價值觀。所以盡管其中融合了精英階層的教化觀念，其精神核心仍然是“世俗的”而不是“精英的”。

“商業(yè)性”是指通俗文學作品的生產、傳播必然帶有商業(yè)因素。易言之，通俗文學作品本身就是某種意義上的商品。宋以降通俗文學作品的“商業(yè)性”屬性既是一種事實，①近來關于明清書籍史的研究，已經充分證明了這一點?？蓞㈤喴韵抡撝?Lucille Chia，Printing for Profit:The Commercial Publishers of Jianyang，Fujian(11th －17th Centuries)，Harvard University Asia Center，2002;Cynthia J.Brokaw and Kai－ wing Chow ed.，Printing and Book Culture in Late Imperial China，University of California Press，2005;Joseph P.Mcdermott，A Social History of the Chinese Book:Books and Literati Culture in Late Imperial China，Hong Kong University Press，2006(中譯本《書籍的社會史——中華帝國晚期的書籍與士人文化》，何朝輝譯，北京大學出版社，2009 年);Kai－ Wing Chow，Publishing，Culture，and Power in Early Modern China，Stanford University Press，2007;梅爾清(Tobie Meyer－Fong)《印刷的世界:書籍、出版文化和中華帝國晚期的社會》，劉宗靈等譯，《史林》，2008年第4期;大木康《明末江南の出版文化》，東京:研文出版，2004年;井上進《中國出版文化史——書物世界と知の風景》，名古屋:名古屋大學出版會，2002年;《書林の眺望——伝統中國の書物世界》，東京:平凡社，2006年;《明清學術變遷史——出版と伝統學術の臨界點》，東京:平凡社，2011年。也是一種邏輯的必然:傳統士大夫文人以外的中下文化階層，原本就是中古以后社會發(fā)展的產物;明代江南地區(qū)商品經濟得到了進一步發(fā)展，更加促進了這一階層及其社會影響的壯大。同時，正是由于經濟的發(fā)展才催生了社會生活的豐富和多元，從而使庶民社會越來越擴大了娛樂、交際、信仰生活的需求。二者相加，造就了通俗文學發(fā)生發(fā)展及蓬勃興旺的土壤。在另外一方面，通俗文學不是口耳相傳的“言語”，而是一種寫本書籍，亦即是一種有賴于生產制作、傳播流通的“物品”，故而是與印刷術的出現特別是印刷出版商業(yè)化的發(fā)生息息相關的。沒有商業(yè)化的印刷出版，通俗文學作品就不可能得到廣泛的傳播和接受。印刷出版的商業(yè)化在明代趨于成熟，以追逐利潤為目的的商業(yè)性書坊大量出現，與國家和地方政府出版、傳統士人個體出版鼎足而三，根本原因在于社會對文獻書籍特別是被精英分子所排除的通俗文獻的出版印刷存在巨大的需求。通俗文獻中，以日用類書為主的“民間日常實用之書”、科舉應試書、醫(yī)藥書、通俗文學書形成明代坊刻圖書的四個主要類型，②詳見張秀民《中國印刷史》(杭州:浙江古籍出版社，2006年)對金陵書坊和謝水順、李珽《福建古代刻書》(福州:福建人民出版社，1997年)對建陽書坊的具體分析。通俗文學書籍的數量規(guī)模尤其可觀，作為坊刻中心地區(qū)之一的福建建陽是通俗文學編刊的大本營，嘉靖二十四年以后至明末，“建本小說雜書……其數當在千種左右，占全國出版總數之首位”。［5］(p267)這些出版物全部帶有顯著的商業(yè)化特性:編輯靈活、制作快捷、內容龐雜、印制粗糙但形式多樣，并皆具有批發(fā)、零售、運輸等銷售流通過程。在這個方面，和很多明清書籍史研究者一樣，David Johnson特別強調了通俗文學作品作為一種“書籍”的意義:“書籍的日益方便易得促進了人們，尤其是中等教育水平的人的讀寫能力的不斷提高，讀寫能力的提高又會反過來促進書籍需求的增長:這是隱藏在宋代通俗寫本文學出現之下的關鍵的社會發(fā)展。如同歷史上的所有變革一樣，這是不可逆轉的:這批新出現的受眾成了中國文化一個永恒的特色。而通俗文學作為一種無可比擬的有效的中介，促進了中國社會的融合。短篇小說和民歌大量興起，相當大量的其他類型的書——年鑒、宗教小冊子、工具書、說明書等層出不窮，并都在此進程中各自起著重要的作用?！保?］此一觀點甚為精賅。

通俗文學的本質，決定了它只有在社會物質文明得到較大發(fā)展，文化水平普遍提高，社會生活的精神需要趨于迫切以后才能呈現出興盛的面貌，也決定了它必然成為不斷豐富多彩的社會生活的重要象征，并必然與社會一般宗教生活發(fā)生互動。

三、“宗教生活”與“通俗文學”的深層關系

文學是作為社會成員的創(chuàng)作主體的觀念、情感要求的藝術化展現，所以文學必然反映社會和人生，同時也受到創(chuàng)作者社會背景和人生狀況的制約，這是文學與社會、人生關系的基本內涵。宗教作為人類的觀念核心，既必為文學所表現，又必對文學的內容和形式發(fā)生作用，此為宗教與文學關系的主要內容。但中國精英傳統中宗教色彩較為淡薄，對現世的關注超過了對終極目的的思考，因此對應于這樣一種大傳統的典雅文學便相對缺少真正的宗教意味。如前文所論，既然中國語境中真正意義的宗教存在于一般社會的宗教生活之中，很顯然，與宗教發(fā)生關系的自然就是民間文學和通俗文學。隨著近世以來通俗文學的興起，通俗文學與社會一般宗教生活的關系成為文學與宗教關系的主體甚至是唯一的內容。

“神鬼怪”是民間口頭文學永恒的主題，它們既是神話的遺跡，也是文明以后不斷涌現的創(chuàng)生宗教的內容反映。通俗文學的早期形式，從《漢書·藝文志》所總結的“街談巷語”之“小說家言”到《搜神記》、《冥祥記》之文人重述，再到唐宋時的變文、俗講、評話的文字記錄，“辨論妖怪精靈話，分別神仙達士機”一直是主要類型之一。明清長篇章回小說的視野更加拓展，既將社會生活方方面面無不納入，遂富含宗教生活的宏觀和微觀敘事。這是因為宗教生活在中國古代庶民社會生活中占據著核心地位。

通俗文學成熟與興盛的具體表現不外有三:一是以《三國演義》、《水滸傳》為代表的優(yōu)秀長篇章回小說的“積累式完成”，以及如《金瓶梅》、《西游記》、《儒林外史》等的新型創(chuàng)作;二是以“三言二拍”為代表的文人“擬話本”、“話本小說”或白話短篇小說的出現以及后繼創(chuàng)作;三是其他各種類型的章回小說、短篇故事集的大量創(chuàng)作，尤其是以書坊為編刊主體的“流行文學書本”的不斷出現。①此處“流行文學書本”大約相當于伊維德(Wilt Lukas Idema)所謂“地攤書(chapbooks)”(Chinese Vernacular Fiction:the Formative Period，Leiden，1974，xi－xii)。個人以為，至少在通俗文學出版的意義上，伊維德的這一提法是極有道理的。這些作品都不同程度地體現出宗教生活對通俗文學創(chuàng)作的影響，也反映了宗教生活方方面面的內容和庶民社會的宗教理念。在此方面(即“影響—反映”方面)學界論述已多，②相關論述數量極夥，不能一一列舉。較為重要的有孫遜《中國古代小說與宗教》(上海:復旦大學出版社，2000年)及孫昌武《中國文學中的維摩與觀音》(天津:天津教育出版社，2005年)、《佛教與中國文學》(上海:上海人民出版社，2007年)等。但涉及二者更深一層次互動者仍然較少?！坝绊憽从场敝皇潜砻娴年P系，而不是結構性的作用。因此，探究二者的互動還需要透過現象發(fā)現更本質的內涵。個人以為，這種互動的最重要的結構性因素是某種內在的需求性:通俗文學作品與社會宗教生活的需求相關，有些作品甚至是它們的直接產物。

需求之一是作為溝通上下的中層文化人的教化欲望。我們可以在絕大多數作者的自我表述和相關揭示中看到這種“欲望”，有的雖然是故作姿態(tài)，但很大部分完全是真實想法的流露。關鍵是，這種創(chuàng)作需要是與其社會屬性、思想意識和作品主旨極相吻合的。古代中國以小農生產方式為主，社會發(fā)展長期停滯，以血緣倫理組織社會的原則始終未能被打破，故而一直維持著與君權結合的少數精英統治大多數民眾的政治制度。在此情況下，因為文化教育和經典學習較為艱難，從而使整個社會的文化水平形成了金字塔結構:最上是精英分子階層，其次是中下層文化階層，最下是占社會絕大多數的一般庶民。以儒家為主導的精英傳統極為強調自上而下的“教化”，以維持傳統的延續(xù)和社會的穩(wěn)定。這種“教化”既有實用的功能，即受過教育的人可以通過一定渠道比如中古以后的科舉制度實現社會地位的上升;更有強烈的道德內涵，即凡接受經典熏陶的有文之士，必須努力教化凡庶。由此，中層文化階層不僅成為大、小傳統的溝通媒介，而且實際上起到了社會主導的作用。這種媒介或主導作用不外乎通過其實踐行為和文化產品而體現，實踐行為包括社區(qū)中“鄉(xiāng)紳”的各種活動如文化教學、禮儀和祭祀訓導、規(guī)范制定等;文化產品則是各種寫本通俗文獻，包括課本、啟蒙讀物、科舉用書、實用知識之書、通俗宗教手冊以及通俗文學作品。

通俗文學作品因其受眾更加廣泛，在某種程度上是此一“教化”的中堅手段?！皵M話本”之“三言、二拍”是中層文人作為創(chuàng)撰者和閱讀者的典型，其內容既來源多樣，又都富于現實社會的描寫，雖“多近人情日用，不甚及鬼怪虛誕”，且因非文人完全獨立創(chuàng)作的特性而不免觀念混雜多樣，［6］(p366)但“因果報應”的“宗教敘事”仍然是其核心的主題。而其編纂初衷，無論是馮夢龍的“喻世”、“警世”、“醒世”，還是凌蒙初的“主于勸戒”，實質都是其追求“萬世太平”的教化愿望的體現。當他們認識到為廣大中下層讀者所喜聞樂見并易于傳播的話本小說形式是一種有效的教化手段時，遂投身于此，孜孜不倦?！段骱芬韵?，“頌帝德、垂教訓”的意味尤濃，魯迅謂“宋市人小說，雖亦間參訓喻，然主意則在述市井間事，用以娛心;及明人擬作末流，乃誥誡連篇，喧而奪主，且多稱艷遇，回護士人，故形式僅存而精神與宋迥異矣”，［7］(p174)是以今日之眼光分析出由教化觀念主導的通俗文學創(chuàng)作的局限性，但同時也精辟地拈出了中下層文人在通俗文學創(chuàng)作上的原始動力。

主體的創(chuàng)作需求不用說是一種決定性的力量，它決定了這些創(chuàng)作者的價值觀(等同于主流價值觀)滲透于整個傳統小說創(chuàng)作中，而且其支配作用幾近于一種結構原則:堅持使傳統小說中的神話和技巧因素從屬社會價值觀的要求。［8］(p565)明中期以后通俗小說的“勸懲”意義漸趨突出，［9］(p369)并發(fā)揮了深遠的影響，即在于它應合了這種需要。也正是因為這一內在需要，所以富含宗教敘事、寓言的通俗文學作品，也像當時優(yōu)秀的歷史小說一樣，具有一種整合社會的力量。①何谷理(Robert Hegel)認為:“歷史小說有助于整合明清社會，因為它把體現國家利益的價值觀放在首位，而在不太重要的問題上，又允許平民百姓中的不同讀者各投其所好?！?《明清白話文學的讀者層辨識——個案研究》，載樂黛云、陳玨編選《北美中國古典文學研究名家十年文選》，南京:江蘇人民出版社，1996年，第461頁)

需求之二是民間宗教生活中“叢散性宗教”和“制度化宗教”的融合要求。這種需求結果的代表之一是“神魔小說”的興起，首先是萬歷二十年(1592)百二十回本《西游記》的刊印并立即發(fā)生了重大影響，②《西游記》是否屬于典型的“神魔小說”，容當別論，但其仍然以神魔為題材則無疑義。同時，它直接刺激了“神魔小說”的興盛，也是事實。其后則有建陽書商余象斗模仿編刊的所謂“四游記”;緊接著在萬歷三十一年前后短短一年中，建陽書商的雇傭寫手鄧志謨創(chuàng)作了《鐵樹記》、《咒棗記》、《飛劍記》三部共三十余回的小說并同時鏤版印行。由此可見的一個顯著事實是:如此緊密的編輯出版對作者和書坊主而言都頗具挑戰(zhàn)性。如果沒有強烈的社會需要，書坊主也就失去了追逐利益的動機，完成這樣的事情便就是很難想象的了。

這在表面上看似乎是受眾群體對“妖魔鬼怪”的閱讀需要，所謂“講鬼怪令羽士心寒膽戰(zhàn)”，此類文學作品因其內容的娛樂性而具有較大的市場需求。但就其創(chuàng)作主體和基本主旨來看，實另有深故。魯迅曾指出了這一需求的淵源和實質，曰:

奉道流羽客之隆重，極于宋宣和時，元雖歸佛，亦甚崇道，其幻惑故遍行于人間，明初稍衰，比中葉而復極顯赫……而影響且極于文章。且歷來三教之爭，都無解決，互相容受，乃曰“同源”，所謂義利邪正善惡是非真妄諸端，皆混而又析之，統于二元，雖無專名，謂之神魔，蓋可賅括矣。其在小說，則明初之《平妖傳》已開其先，而繼起之作尤伙。凡所敷敘，又非宋以來道士造作之談，但為人民閭巷間意，蕪雜淺陋，率無可觀。然其力之及于人心者甚大，又或有文人起而結集潤色之，則亦為鴻篇巨制之胚胎也。［7］(p127)

其論要點是:宋元以后的三教融合不僅是“制度性宗教”的義理化趨向，也是“叢散性宗教”之“閭巷間意”的一種必然，所以“文人起而結集潤色之”。此一觀點極為精辟?！叭倘诤稀迸c道教的包容性實質和佛教的本土化結局實相等同，自元明之際起更成為社會一般宗教生活的常態(tài)。［10］既然三教融合是一般社會信仰的最終選擇，并漸漸演變?yōu)槲幕瘍r值觀念系統的核心意識，充分展現這種意識的通俗文學必然成為整體社會的普遍需要，混三教而統之以“神——魔”二元戲劇化沖突的神魔小說遂而大盛，其建構性和文學性要遠遠超過《三教開迷歸正演義》之類機械糅合、無所建樹的教諭之作。

中下層文人自身也需要一個三教容受性的思想整理，否則他們就無法面對“閭巷間意”的各種“怪妄支俚之談”。鄧志謨《鐵樹記》第一回開篇便有“粵自混沌初開，民物始生，中間有三個大圣人，為三教之祖。三教是甚么教?一是儒家，乃孔夫圣人……一教是西方釋迦牟尼佛祖……一教是太上老君，乃元氣之祖……”云云，并附“三教源流”之圖以作形象式的宣教，正體現出這一點。由此，其創(chuàng)作才能適應社會一般觀念，即將宗教道德的核心標準構建為“正——邪”二元對立原則。

這一受眾需求同樣也是一種決定性的力量，它指明了通俗文學中宗教道德構建的方向，奠定了通俗作品所以被廣泛傳播、接受并發(fā)揮其反向建構作用的內在根由。

四、通俗文學對庶民社會宗教生活的反向建構

通俗文學的反向建構作用，建立在通俗文學的符號象征功能和傳播功能之上。

所謂“制度性宗教”是指具有教團組織及體系、神職人員和經典的宗教形態(tài)，其中經典是核心，使其呈現出所謂“經文宗教”(textual religion)的特色，傳統意義上的佛、道教即屬此類。［11］(p16－17)“叢散性宗教”或許也有自身的內在組織性及神職人員(如民間師巫)，甚至也擁有經典(如各種“小經”及通俗經典如“寶卷”、“善書”等)，但形式和內涵都較為散漫。社會宗教生活則與它們迥異，盡管有時體現了“制度性宗教”和“叢散性宗教”的混合，比如借助僧人、道士或鄉(xiāng)紳來進行祈禳、治病、招魂、除鬼等宗教活動，但普遍的情況是一般民眾根本不識文字，所信奉的是實用的、行動的宗教，既沒有固定的“祭司”，也不存在正式的經文。［12］(p12)社會一般宗教生活的符號系統由兩方面組成:一是儀式、節(jié)慶、“迷信”活動等行為，二是民間口頭文學、民間戲劇、民俗藝術。后者為中下層文人吸收、提煉并形成書寫文字，就成為了通俗文學。因此，通俗文學作品不僅反映了一般社會的宗教生活，同時成為其最重要的符號和象征之一。

通俗文學擁有強大的傳播功能自不待言。其書面文學的外在形式可以消彌方言的歧異和時空的阻礙，又通過中下層文化之人的媒介作用成為民間文藝的資源，從而使其實現了某種矛盾的統一，達成了其廣泛深入的世俗性。在商業(yè)化手段的促進下，通俗文學作品“無脛而走”、“不翼而飛”的程度更為加劇。

通俗文學對一般社會宗教生活的反向作用主要表現在兩個方面:

第一是形塑和強化了庶民社會的宗教信仰，即:通俗文學承載著社會一般生活的宗教道德準則并通過傳播而影響社會，反過來實現了對民俗信仰的進一步形塑和強化。

馮夢龍在《古今小說》敘中說:“試令說話人當場描寫，可喜可愕，可悲可涕，可歌可舞。再欲捉刀，再欲下拜，再欲決脰，再欲捐金。怯者勇，淫者貞，薄者敦，頑鈍者汗下;雖日誦《孝經》、《論語》，其感人未必如是之捷且深也。”［13］(p646)凌蒙初亦曾感慨:“支言俚說不足供醬瓿，而翼飛脛走，較拈髭嘔血筆冢研穿者，售、不售反霄壤隔也?！保?4］(p787)顯而易見，文學性、藝術性的存在是通俗文藝強大力量的內在源泉。因為貼近社會生活，又表現了普通民眾的情感，明以來通俗文學作品特別是一些優(yōu)秀的篇章，在文學性上都達到了一個較高的水平，獲得了這種影響人心的力量。

通俗文學特別是小說的文學藝術性表現在諸多方面，如典型人物的塑造、典型場景的刻畫，各種敘事、寓言和象征手法的運用，等等。但就它們的現實受眾(無論是直接還是間接的)而不是文學理論家而言，人物和場景的形象刻畫最為重要，通俗文學感人之深并從而形塑和強化了庶民社會的宗教信仰，全賴于此。對此可舉一典型之例以概其余。

眾所周知，從“善惡慶殃”到“因果報應”的宗教生活道德信條，是中國社會最核心的價值觀準則，也是通俗文學作品始終不變的表現和教化主題。其中最為突出的一個內容是冥界、地獄觀念，作為傳統信仰與佛教結合的產物，地獄慘狀之說從中古以后逐漸發(fā)展，東岳大帝(泰山府君)、酆都大帝與閻羅王(十王)趨于合流，均為總司地獄之神。種種不善之人死后為鬼并入地獄受苦(“冥審”或曰地獄審判)，因為契合于中國社會的倫理準則和一般宗教教條，可以說是中古以后特別是元明以來中國古代社會中最普遍、最深入、最核心的信仰觀念，也是宋以后庶民社會宗教教諭文本特別是通俗文學著力表現的母題之一。從魏晉南北朝至于明清，“冥審”敘事歷經了一個長久的發(fā)展過程，以及多種形式如口頭說唱、文人書寫、繪畫甚至戲劇。這是因為“冥審”作為一種典型場景，最能有效并深刻地展現“善惡慶殃”和“因果報應”的主題。

在明萬歷年間的鄧志謨作品《咒棗記》中，有四個回目著力展現地獄景象，并特別突出了“拔冥”的拯救主題，想象豐富、敘述細致、描寫刻劃形象生動、渲染對比強烈，是目前所能見到的明代通俗小說中最早可能也是最集中、最詳細的書寫之一。①詳細的研究，見李豐楙《鄧志謨〈薩真人咒棗記〉研究》，《漢學研究》第6卷第1期，1988年6月。就此一典型場景而言，通俗敘事文學的創(chuàng)造性的形象性描寫，遠比單純的主題式陳述、寓言故事要來得生動而有效，并可以直接刺激繪畫、戲劇等藝術形式的再創(chuàng)作，使其所欲傳達的思想主旨深入人心。鄧志謨的描寫肯定有所繼承，而且其新創(chuàng)中也必然吸收了多方面的因素，但是以白話小說形式作細致表現，則允稱首創(chuàng)。因為材料不足，我們無法確定近世社會“地獄”觀念是否即直接來自于鄧志謨的建構，但可以肯定的是，《咒棗記》的藝術性創(chuàng)作作為“冥審”文學表現歷史鏈條中的一環(huán)，對后世通俗作品的影響極為巨大，從而也必然對這一主題所反映的道德倫理信條發(fā)生顯著的作用。

第二是對民間“萬神殿”的整理和重要俗神的建構、普及起到了異乎尋常的作用。中古特別是南宋以后，民間地域性神祇開始了普及過程，這當然主要是出于社會的變遷及其帶來的人口流動、階級升降以及文化水平普遍提高的緣故。②詳見韓森(Valerie Hansen)《變遷之神:南宋時期的民間信仰》(杭州:浙江人民出版社，1999年)的相關論述。但即便如此，在一個廣大帝國的民間多神信仰社會中，神靈系統仍然不可避免地呈現出一個龐雜繁復的面貌，需要包括佛僧、道士和中下層文人在內的社會文化主導者的有意識整理。由元至明，如果說《歷世真仙體道通鑒》及其后繼者如明萬歷年間集中出現的《新刻出像增補搜神記大全》、《三教源流搜神大全》、《廣列仙傳》、《列仙全傳》、《仙佛奇蹤》、《仙媛紀事》體現了對歷史淵源的某種梳理、普及的話，通俗小說如《西游記》、《封神演義》等則集中反映了一種創(chuàng)造。

實際上，《西游記》和《封神演義》都并不旨在“真靈位業(yè)”的建構，③《西游記》固不必論，《封神演義》的主旨仍在于神與魔之“正—邪”二元對立。但其作者依據自己的世界觀和價值觀，充分發(fā)揮了獨特的理解力和高華的想象力，在文學性的虛構中達成了一種近乎義理化的建設:它們幾乎包羅了所有的神話的、歷史的、佛道教的以及民間的神靈，并給予了譜系地位，甚至改換了神格。事實已經證明，近世中國的社會一般宗教生活的“萬神殿”圖卷，是由《西游記》、《封神演義》而不是“制度性宗教”的義理化規(guī)范完成的。

比譜系整理更重要的是“俗神”的誕生。只有擺脫了歷史和義理化宗教的淵源，被賦予新的神性，并成為社會一般信仰的對象，才可以稱為是真正的“俗神”。顯然，任何一種“俗神”都是民間文學和通俗文學的子女。從觀音、關帝、文昌、真武到媽祖，中國世界中的偉大“俗神”，無不如此。其中上升到國家祭祀和精英思想層面并影響至于整個東亞文化圈的是關帝，更是由杰出的通俗文學作品《三國演義》最后建構完成的。尤其耐人尋味的是，《三國演義》恰為糅合歷史記錄、民間故事，又反過來影響和催生民間文藝的通俗書面文學的最佳代表，這進一步映證了通俗文學溝通大、小傳統，跨越地域限制的文化功能。

有很多細小的例子或許比《三國演義》之類的“宏大敘事”更能說明通俗文學建構、普及的作用過程。當代很多學者都注意到，自南宋以來在江南地區(qū)長時期流行的“五通、五顯”信仰頗具意味，很能說明民間神祇的構造、流行和變遷過程，于是從多方面展開了細致的探討。④較為系統的研究有Richard Von Glahn(萬志英)，The Enchantment of Wealth:The God Wutong in the Social History of Jiangnan，Harvard Journal of Asiatic Studies，Vol.51，No.2(Dec.，1991)，pp.651 －714.及 Ursula － Angelika Cedzich(蔡霧溪)，The Cult of the Wu － t’ung/Wu － hsian in History and Fiction:The Religion Roots of the Journey to the South.in Ritual and Scripture in Chinese Popular Religion.Five Studies，ed.David G.Johnson，Berkeley:Chinese Popular Culture Project，1995.pp.137 －218.本土學者研究雖多，但材料收集既不充備，論述亦不夠全面，此不具列。實際上，學者們在追溯其“變遷”之跡時所依賴的各種文人記錄，其實都是知識分子的某種整理。這種整理因為出于個人見解，意見既不統一，而且其記錄的成果——傳統意義上的“筆記”文獻——僅限于文人階層而沒有廣大的受眾，也不可能達成建構的效果。所以，原始“五通”始終是作為民間“淫祀”存在的，一直到清代中期進行政治干預以后漸趨消歇為止。通俗文學則不然，有證據表明宋元話本中就有了“五顯”的痕跡，而馮夢龍的《假神仙大鬧華光廟》(《警世通言》第二十卷)和建陽坊刻《新刻全像五顯靈官大帝華光天王傳》(《南游記》)都進行了有意識的改編和創(chuàng)造，從而使“華光天王”從某種淵源中彰顯出來，成為五通、五顯的某種變遷結果。

與此相關聯的是“五路財神”?！拔迓坟斏瘛笨赡艽_與“五通、五顯”相關，在明代商品經濟發(fā)展之際被塑造成新的財神之一。但這一民間散漫的構建并沒有獲得廣泛的普及，相反，《封神演義》中對一個歷史悠久的神靈“趙公明”的不經意定性(主要是稱其統領“招寶”、“納珍”、“招財”、“利市”四神)，卻使他一下就變身為近世以來最普及、影響最大的財神，同時又將“五路財神”融合了進來。①參閱馬書田《中國民間諸神》(北京:團結出版社，1997年)。馬書田認為趙公明成為財神最早由《三教源流搜神大全》發(fā)端，似不確。

當然，上述兩個方面不過是通俗文學反向作用之大端，實際上，通俗文學的反作用在其他方面也有重要的表現，比如社會一般宗教生活的形式體系、儀式活動和符號系統中的眾多現象和行為，都或者直接來自于通俗文學的種種建構，或間接源自于它們的啟發(fā)、刺激。這方面的內容尤其復雜多緒，已非本文討論所能涵括，容待他日詳細研究。

五、簡短的結論

在分析了“宗教生活”與“通俗文學”的“需求—功能”內在互動本質，并標揭出“通俗文學”對社會一般宗教生活反向建構作用的具體內涵之后，我們就可以嘗試對本文開篇提出的問題作出一個簡單的綜合回答。個人認為:通俗文學對近世中國社會一般宗教生活起到了傳播、摶合、建構作用;它作為一種關鍵性媒介和創(chuàng)造力量，在大、小傳統分殊、區(qū)域文化多樣、階級差別顯著的龐大的古代中國社會實現價值觀分享和文化共同體認同的過程中，扮演了重要的角色。

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