高文強

(武漢大學(xué)文學(xué)院，湖北武漢 430072)

六朝文人對佛教之接受，不惟在思想與文字上，還常常表現(xiàn)在佛教實踐上。永明時期文人接受佛教開始趨向集團化，其中尤以竟陵文人集團內(nèi)表現(xiàn)最為突出。［1］竟陵集團作為永明時期最為著名的文人集團，同時也是一個佛教信仰集團，集團內(nèi)之文人接受佛教之廣度與深度已大大超過前代文人，特別是他們在佛教實踐方面的廣泛參與，將六朝文人接受佛教之程度推到了一個新的高度。考其詳情，永明文人佛教實踐主要有以下數(shù)類情況。

一、交游名僧

佛教以佛、法、僧為“三寶”?！胺稹迸c“法”作為一種抽象的存在，常常是以僧人的實踐與宣講為承載方式，所以在一定程度上，僧人就是佛教信仰的具象代表。因此，作為寺院僧眾領(lǐng)袖的高僧，便常常成為在家信仰者皈依的對象。于是，名士與名僧交游，便成佛教興盛時期士林中的普遍現(xiàn)象。永明時期尤為如此。

永明文人與高僧的交游，帶有明顯的集團化特征。竟陵集團本身就是一個高僧云集的場所，這與竟陵王蕭子良、文惠太子“同好釋氏”，?！罢兄旅?《南齊書·蕭子良傳》)開展一系列佛教活動有著密切關(guān)系。如“永明元年二月八日，置講席于上邸，集名僧于帝畿，……濟濟乎，實曠代之盛事也”。［2］(P349)這一次活動召集的高僧有多少，史無詳載，但相信不在少數(shù)。再如“永明七年十月，文宣王招集京師碩學(xué)名僧五百余人，請定林僧柔法師、謝寺慧次法師，于普弘寺迭講”，之后又“仍請祐及安樂智稱法師，更集尼眾二部名德七百余人，續(xù)講《十誦律》，志令四眾凈業(yè)還白”。［3］(P405)這兩次講法所集僧眾超過千人，由此可以想見竟陵集團與高僧交往的廣度和深度。這里，我們以《高僧傳》、《續(xù)高僧傳》、《比丘尼傳》中的記載，對與竟陵集團交往的高僧作一個簡單統(tǒng)計。

1.《高僧傳》

篇目 所載與竟陵集團交往之高僧 人數(shù) 篇目 所載與竟陵集團交往之高僧 人數(shù)僧鐘傳 僧鐘、曇纖、曇遷、僧表、僧最、敏達、僧寶 7 求那跋陀傳 寶意1僧遠傳 僧遠 1 僧審傳 僧審1智順傳 智順 1 智稱傳 智稱1寶亮傳 寶亮 1 法獻傳 法獻、玄暢2法通傳 法通 1 慧基傳 慧基1慧明傳 慧明 1 法安傳 法安1僧祐傳 僧祐 1 僧印傳 僧印1僧辯傳 僧辯、普智、道興、慧忍、超勝 5 法瑗傳 法瑗1法鏡傳 法鏡 1 僧宗傳 僧宗1法度傳 法度、法紹 2 法愿傳 法愿1保志傳 保志 1 僧柔傳 僧柔1道營傳 慧祐 1 慧次傳 智藏、僧旻、法云3慧忍傳慧滿、僧業(yè)、僧尚、超朗、僧期、超猷、慧旭、法律、曇慧、僧胤、慧彖、法慈50 12 合計

2.《續(xù)高僧傳》

篇目 所載與竟陵集團交往之高僧 人數(shù) 篇目 所載與竟陵集團交往之高僧 人數(shù)僧韶傳 僧韶 1 曇準(zhǔn)傳 曇準(zhǔn)1法護傳 法護 1 惠超傳 惠超1法寵傳 法寵、智秀 2 慧約傳 慧約、曇纖、慧次3合計9

3.《比丘尼傳》

?

上述知名之高僧共六十八位，若再計數(shù)所論未知名者，則難以勝數(shù)。故湯用彤先生謂“齊、梁二代之名師，罕有與其無關(guān)系者”，［4］(P340)顯然是言之有據(jù)的。

竟陵集團對高僧的聚集，為其中之永明文人提供了一個與名僧交游的絕好環(huán)境，因此我們常?？梢钥吹?，一位高僧周圍每每聚集著一批文人，舉例如下:

高僧 交游之文人 文獻出處法獻 蕭子良、沈約、王肅、王融、張融、張綣 高僧傳·法獻傳法安 蕭子良、張融、何胤、劉繪、劉瓛 高僧傳·法安傳法通 蕭子良、蕭嶷、謝舉、陸杲、張孝秀 高僧傳·法通傳僧遠 蕭子良、蕭長懋、王僧達、何點、周颙、明僧紹、吳苞、張融、王儉 高僧傳·僧遠傳僧審 蕭子良、蕭長懋、傅琰、蕭赤斧、王敬則 高僧傳·僧審傳

高僧 交游之文人 文獻出處慧約 蕭子良、周颙、褚淵、王儉、沈約、婁幼瑜 續(xù)高僧傳·慧約傳法護 蕭子良、阮韜、阮晦、周颙 續(xù)高僧傳·法護傳法云 周颙、王融、劉繪、徐孝嗣 續(xù)高僧傳·法云傳僧旻 蕭子良、蕭長懋、王儉、張融、謝朓、陸倕、王仲寶、張思光 續(xù)高僧傳·僧旻傳曇準(zhǔn) 蕭子良、蕭映、蕭晃、何點、劉繪 續(xù)高僧傳·曇準(zhǔn)傳

同時，一位文人又常常與多位高僧來往，例如:

文人交游之高僧沈約 法獻(《高僧傳·法獻傳》)、慧約(《續(xù)高僧傳·慧約傳》)、法云(《續(xù)高僧傳·法云傳》)王融 法獻(《高僧傳·法獻傳》)、法云(《續(xù)高僧傳·法云傳》)王儉 法瑗(《高僧傳·法瑗傳》)、僧遠(《高僧傳·僧遠傳》)、慧約(《續(xù)高僧傳·慧約傳》)、僧旻(《續(xù)高僧傳·僧旻傳》)》)張融僧瑾(《高僧傳·僧瑾傳》)、道慧(《高僧傳·道慧傳》)、僧遠(《高僧傳·僧遠傳》)、慧基(《高僧傳·慧基傳》)、法安(《高僧傳·法安傳》)、曇斐(《高僧傳·曇斐傳》)、法獻(《高僧傳·法獻傳》)、僧旻(《續(xù)高僧傳·僧旻傳

永明文人與僧人在竟陵集團這樣一個大的文化環(huán)境內(nèi)所進行的交叉往來，使得文人與僧人之間關(guān)系形成一種復(fù)雜的立體形態(tài)，以致當(dāng)時文學(xué)、佛學(xué)在許多方面的交融成為可能。這對永明文人話語方式、思想觀念都產(chǎn)生了深遠影響。

二、參與佛事

竟陵集團常舉行大型佛事活動，宣揚佛法，而其中最為常見的便是請高僧講經(jīng)說法，有時帝王也會親自講說。此外，這種佛事活動也包括供佛施僧、整理佛經(jīng)等。在佛事活動中，若需文章，則皆出于名家之手，且這一系列活動常伴隨有文人賦詩贊揚佛教的活動，因此，這些活動中一般都有文人的身影。

首先，我們來看講法活動。據(jù)現(xiàn)有文獻，竟陵集團所開展的講法活動主要有:

1.沈約《齊竟陵王發(fā)講疏并頌》:“乃以永明元年二月八日，置講席于上邸，集名僧于帝畿，皆深辨真俗，洞測名相，分微靡滯，臨疑若曉，同集于邸內(nèi)之法云精廬，演玄音于六宵，啟法門于千載，濟濟乎實曠代之盛事也?！边@次法會是竟陵王親講，沈約則為此事作頌。

2.《出三藏記集·略成實論記》:“齊永明七年十月，文宣王招集京師碩學(xué)名僧五百余人，請定林僧柔法師、謝寺慧次法師，于普弘寺迭講，欲使研核幽微，學(xué)通疑執(zhí)。即座，仍請佑及安樂智稱法師，更集尼眾二部名德七百余人，續(xù)講《十誦律》，志念四眾凈業(yè)還白?！?/p>

3.《比丘尼傳·凈暉尼傳》:“齊文惠帝、竟陵文宣王莫不服膺。永明八年，竟陵王請于第講《維摩經(jīng)》，后為寺主?！?/p>

4.《續(xù)高僧傳·明轍傳》:“齊永明十年，竟陵王請沙門僧祐，三吳講律。”

5.《續(xù)高僧傳·僧旻傳》:“文宣嘗請柔次二法師于普宏寺共講《成實》……永明十年始于興福寺講《成實論》。”

上述講法是記載了確切時間的活動，未記載確切時間的講法活動，還有不少:

1.《續(xù)高僧傳·法申傳》:“逮齊竟陵王蕭子良永明之中，請二十法師，弘宣講授苦相征屈，辭不獲免?！?/p>

2.《法護傳》:“齊竟陵王，總校玄釋，定其虛實，仍于法云寺建豎義齋，以護為標(biāo)領(lǐng)，解釋膠結(jié)，每無遺滯，物益懷之?！?/p>

3.《惠超傳》:“永明中，竟陵王請智秀法師，與諸學(xué)士隨方講授，西至樊鄧，超因馮受學(xué)，同時合席，皆共服其領(lǐng)會。”

4.《比丘尼傳·凈行尼傳》:“齊竟陵文宣王蕭子良厚加資給，僧宗、寶亮二法師雅相賞異，及請講說，聽眾數(shù)百人，官第尼寺法事連續(xù)，當(dāng)時先達無能屈者?！?/p>

5.《高僧傳·僧印傳》:“司徒文宣王、東海徐孝嗣，并挹敬風(fēng)猷，屢請講說?！?/p>

6.《曇準(zhǔn)傳》:“承齊竟陵王廣延勝道盛興講說，遂南度止湘宮寺。處處采聽，隨席談?wù)?，雖逢涂阻，未曾告勞。次公嘆曰:‘此北道人?！?/p>

7.《道禪傳》:“聞齊竟陵王大開禪律，盛張講律，千里引駕，同造金陵。……乃以永明之初，游歷京室，住鐘山云居下寺。聽掇眾部，偏以十誦知名。”

從上述記載可知，竟陵集團大開講席，天下聞名，四方僧眾，紛紛云集。其時講法之盛況，可想而知。在這些法會中，人們常行懺悔及發(fā)愿。如竟陵王子良有《發(fā)愿疏》;沈約有《懺悔文》、《千僧會愿文》;王僧孺有《禮佛唱導(dǎo)發(fā)愿文》、《懺悔禮佛文》等。

其次，召集學(xué)士名僧抄撮、刪略佛經(jīng)，也是竟陵集團常常舉行的佛事活動。據(jù)《出三藏記集》卷五《新集抄經(jīng)錄》所載，記于竟陵文宣王蕭子良名下的抄經(jīng)有《華嚴(yán)經(jīng)》、《方等大集經(jīng)》、《菩薩經(jīng)》等經(jīng)律凡三十六部，又《為法舍身經(jīng)》六卷亦疑為文宣王所抄。此外，“永明七年十月，……公每以大乘經(jīng)淵深，滿道之津涯，正法之樞紐。而近世陵廢，莫或敦修，棄本逐末，喪功繁論。故即于律座，令柔次等諸論師抄比成實，簡繁存要，略為九卷，使辭約理舉，易以研尋。八年正月二十三日解座，設(shè)三業(yè)三品，別施獎有功勸不及，上者得三十余件，中者得二十許種，下者數(shù)物而已?！保?］(P405)且請周颙為此節(jié)本作序?！俺?jīng)者，蓋撮舉義要也”，［3］(P217)而其中更表達了對佛法的虔誠之心。

既然是竟陵集團舉辦的活動，其中之文人自然會參與。上面所舉發(fā)愿文、懺悔文，及沈約《齊竟陵王發(fā)講疏并頌》、《南齊皇太子禮佛愿疏》、《南齊皇太子解講疏》、《齊竟陵王解講疏》、《又竟陵王解講疏》等一系列文章，及周颙《抄成實論序》，這些都可以看出，永明文人在這些活動中所發(fā)揮的重要作用。

佛事活動可以說是士人與僧人交游的另一種重要方式。通過參與法會，對提高士人的佛學(xué)修養(yǎng)自然有較大幫助。不過，更重要的是，這樣一種沙龍式的佛學(xué)環(huán)境，為竟陵集團營造出一種充滿佛學(xué)味道的氛圍，這種氛圍反過來會影響到士人的言說方式、生活觀念、人格心理等方面，而這一切都會投射到他們的文學(xué)創(chuàng)作中去。

三、踐行教義

如果說交游名僧和參與佛事只是佛教信仰的表層表現(xiàn)的話，永明文人對佛教信仰更深層的表現(xiàn)方式則是對佛教教義的實踐，這種將佛教信仰自覺地納入到自己的行為規(guī)范之中的行為，對個人心理的影響顯然要深遠得多。

大乘“六度”以布施、持戒為首，常為在家修行者所重視。永明文人踐行佛教教義亦特重二者?！安际┒取睘椤傲取敝?，強調(diào)以自己的智力、體力和財力去濟度貧困者和滿足求索者的要求而為他人造福積智并使自己不斷積累功德以至解脫。佛教還宣揚向寺院和僧人布施，可以獲得福田，積累功德，甚至于成就正果。后者尤受永明文人重視。

竟陵王蕭子良和文惠太子作為竟陵集團首領(lǐng)，又為皇族身份，故布施就非常廣泛。這包括:

1.供養(yǎng)?！陡呱畟鳌しǘ葌鳌?“度與紹并為齊竟陵王子良、始安王遙光恭以師禮，資給四事。”《慧次傳》:“沙門智藏、僧旻、法云等，皆幼年俊朗，慧悟天發(fā)，并就次請業(yè)焉。文惠、文宣悉敬以師禮，四事供給?！薄侗惹鹉醾鳌ど茨醾鳌?“齊文惠帝、竟陵文宣王，并欽風(fēng)德，親施無闕?！薄渡w尼傳》:“齊竟陵文宣王蕭子良，四時資給?！薄秲粜隳醾鳌?“齊文惠帝、竟陵文宣王，厚相禮待，供施無廢。”《僧念尼傳》:“齊永明中，移住禪林寺，禪范大隆，諸學(xué)者眾，司徒竟陵王四事供養(yǎng)?！?/p>

2.修寺?！陡呱畟鳌ぶ琼槀鳌?“齊竟陵文宣王特深禮異，為修治城寺以居之?！薄斗ㄗo傳》:“齊竟陵王總校玄釋，定其虛實，仍于法云寺建豎義齋，以護為標(biāo)領(lǐng)?！薄侗惹鹉醾鳌ど瞿醾鳌?“齊文惠帝、竟陵文宣王大相禮遇，修飾一寺，事事光奇，四時供養(yǎng)，未曾休息。”《道貴尼傳》:“齊竟陵文宣王蕭子良善相推敬，為造頂山寺以聚禪眾。請貴為知事，固執(zhí)不從，請為禪范，然后許之?！?/p>

3.造像。造佛像本南朝帝王布施之常行，如據(jù)僧祐《出三藏記集》卷十二《法苑雜緣原始集目錄》載有:《宋孝武皇帝造無量壽金像記》、《宋明皇帝造丈四金像記》、《齊武皇帝造釋迦瑞像記》、《皇帝造純銀像記》等記述造像之文，其中亦有記文惠文宣造像之事的《宋明帝齊文皇文宣造行像八部鬼神記》，帝王造像或多，但當(dāng)時記載亡佚，后世追述又多附會，許多已難考定。

4.舍身。南朝帝王之中也非常盛行，最有名者是梁武帝四次舍身同泰寺之事。所謂舍身，于舍資財之外，并舍自身。舍自身者，乃自愿入寺執(zhí)役，故《北山錄·異學(xué)篇》言及梁武帝，有注云:“三度舍身入寺，與眾為奴?！薄赌淆R書·蕭子良傳》謂竟陵王集眾僧，“于賦食行水，或躬親其事”，就是一種舍身行為。又《為文惠太子解講疏》云:“敬舍寶軀，爰及輿冕，自纓以絳，凡九十九物?！保?］(P348)《為南郡王舍身疏》亦云:“敬舍肌膚之外，凡百十八種?！保?］(P350)

不過，竟陵集團中其他文人布施記載并不多，這恐與他們自身之地位有關(guān)。一般士大夫不可能像帝王般建寺造像，因為他們沒有那樣的經(jīng)濟實力。但他們在禮敬高僧時，必多布施。但這種布施與帝王相比，如九牛一毫，因此難見記載。不過，從現(xiàn)在有文獻記載中，仍可看出他們的布施行為。如《南齊書·張融傳》:“孝武起新安寺，僚佐多亻親錢帛，融獨亻親百錢。帝曰:‘融殊貧，當(dāng)序以佳祿。’”又沈約有《舍身愿疏》曰:“兼舍身資服用，百有十七種，微自損撤，以奉現(xiàn)前眾僧。”［2］(P351)

持戒是永明文人踐行佛教教義的另一重要行為。南朝士人所守持的戒律最常見者是“八關(guān)齋戒”?！鞍岁P(guān)齋戒”是為在家弟子制定的一種臨時奉行之戒律，如一個月中奉行六天，一天也行，可以靈活實行，故更易為士人所接受。《南齊書·蕭子良傳》所載子良“敬信尤篤，數(shù)于邸園營齋戒”，所營即八關(guān)齋戒，這是南朝奉佛帝王常率群臣進行的活動。齋戒時最重要之事，首為蔬食。如《宋書·袁粲傳》載:“孝建元年，世祖率群臣并于中興寺八關(guān)齋。中食竟，愍孫別與黃門郎張淹更進魚肉食。尚書令何尚之奉法素謹(jǐn)，密以白世祖。世祖使御史中丞王謙之糾奏，并免官。”袁粲因食肉而免官，可見蔬食之重。其次是過中不食，《廣弘明集》載有沈約《述僧中食論》，即論此戒。

竟陵王子良常于西邸舉行齋戒活動，因此西邸文人中的許多重要成員都嚴(yán)守佛教戒條?！赌淆R書·周颙傳》載:“清貧寡欲，終日長蔬食，雖有妻子，獨處山舍。衛(wèi)將軍王儉謂颙曰:‘卿山中何所食?’颙曰:‘赤米白鹽，綠葵紫蓼?！幕萏訂栵J:‘菜食何味最勝?’颙曰:‘春初早韭，秋末晚菘?！笨梢娋沽晡娜顺铸S，亦首重素食。這種清貧寡欲的生活方式，在竟陵文人中?？梢姷健Ｈ缤鮾€“寡嗜欲，唯以經(jīng)國為務(wù)，車服塵素，家無遺財”(《南齊書·王儉傳》);沈約“性不飲酒，少嗜欲，雖時遇隆重，而居處儉素”(《梁書·沈約傳》);劉虬“精信釋氏，衣粗布衣，禮佛長齋”(《南齊書·劉虬傳》);何胤“精信佛法，無妻妾”(《南齊書·周颙傳》)等等。竟陵王蕭子良還請人專門負責(zé)齋講之事，《南齊書·徐孝嗣傳》載:“子良好佛法，使孝嗣及廬江何胤掌知齋講及眾僧?！睆倪@里可以看出竟陵集團進行齋戒活動應(yīng)是經(jīng)常的，這些活動中同樣伴隨著竟陵文人對齋事贊頌的創(chuàng)作活動。這從沈約所作《八關(guān)齋詩》中可以看出:“因戒倦輪飄，習(xí)障從塵染。四衢道難辟，八正扉猶掩。得理未易期，失路方知險。迷涂既已復(fù)，豁悟非無漸?！保?］(P365)沈約依據(jù)慧由定生、定依戒起的道理，指出齋戒的意義所在。

竟陵文人對佛教教義的實踐，使佛教融入到日常生活方式之中，這對他們思想觀念的影響是巨大的。

四、辯護佛理

南朝文化論爭多起于佛道二家。湯用彤先生曾言:“北朝道佛之爭根據(jù)在權(quán)力。故其抗斗之結(jié)果，往往為武力之毀滅。南方道佛之爭根據(jù)為理論。而其爭論至急切，則用學(xué)理謀根本之推翻。南朝人士所持可以根本推翻佛法之學(xué)說有二。一為神滅，一為夷夏。因二者均可以根本傾覆釋教。故雙方均辯之至急，而論之至多也?！保?］(P344)南齊之際也發(fā)生了有關(guān)二者之論爭，而論爭過程中，崇佛之文人成為辯護佛理的重要力量。

首先，我們來看夷夏之爭。

夷夏之爭由宋末顧歡作《夷夏論》而引發(fā)。顧歡“事黃老道，解陰陽書，為數(shù)術(shù)多效驗”(《南齊書·顧歡傳》)，因此佛教徒常稱其為“道士”。《南齊書》本傳謂:“佛道二家，立教既異，學(xué)者互相非毀。”故歡著《夷夏論》以論之。顧歡于《夷夏論》中“雖同二法，而意黨道教”，他雖然論證了佛道二教同本共源，但其根本目的在于論證道優(yōu)于佛，認(rèn)為推廣道教比扶植佛教對維護封建綱常更有力。因此此論一出，立即引起佛教信徒的辯難。當(dāng)時便有司徒袁粲托為僧人通公著論駁之，指明佛教優(yōu)于道教。入齊后又有不少佛教徒進行辯難，據(jù)《弘明集》載，有明僧紹《正二教論》、謝鎮(zhèn)之《與顧道士書》和《重與顧道士書》、朱昭之《難顧道士夷夏論》、朱廣之《諮顧道士夷夏論》、釋慧通《駁顧道士夷夏論》、釋慧愍《戎華論——析顧道士〈夷夏論〉》等。這些文章都反對顧歡觀點，認(rèn)為佛教優(yōu)于道教，不能借夷夏之辨來排斥佛教。竟陵集團為永明文化中心，這場佛道爭辯自然會波及其中。

《南齊書·顧歡傳》載:“文惠太子、竟陵王子良并好釋法。吳興孟景翼為道士，太子召入玄圃園。眾僧大會，子良使景翼禮佛，景翼不肯，子良送《十地經(jīng)》與之。景翼造《正一論》?！薄墩徽摗分荚诮y(tǒng)一道佛，以為信佛信道，本無分別，“共遵斯一”。其時張融作《門律》，以為“道之與佛，逗極無二”，與孟景翼持論類似。當(dāng)時竟陵集團內(nèi)佛教興盛，論佛道二法無異，實為道教張目，故受到竟陵文人周颙的駁難。周颙主要針對張融的《門律》展開辯論，他著有《答張融書難門律》、《重答張融書難門律》等文竭力區(qū)別二教，抑道揚佛。而張融也著有《以門律致書周颙等諸游生》、《答周颙書并答所問》等文與周颙反復(fù)辯難。史載“往復(fù)文多不載”(《南齊書·顧歡傳》)，可知他們論辯文章恐不止這些。從張融以《門律》至?xí)爸T游生”看(二何二孔)，與之討論者可能尚有他人，但所論文字現(xiàn)已不載(孔稚珪論文有片言)。

其次，我們來看神滅之爭。

永明年間的神滅之爭，則由范縝挑起?！读簳繁緜髟?“初，縝在齊世，嘗侍竟陵王子良。子良精信釋教，而縝盛稱無佛。子良問曰:‘君不信因果，世間何得有富貴，何得有貧賤?’縝答曰:‘人之生譬如一樹花，同發(fā)一枝，俱開一蒂，隨風(fēng)而墮，自有拂簾幌墜于茵席之上，自有關(guān)籬墻落于溷糞之側(cè)。墜茵席者，殿下是也;落糞溷者，下官是也。貴賤雖復(fù)殊途，因果竟在何處?’子良不能屈，深怪之?？b退論其理，著《神滅論》?！贝苏撘怀?，朝野嘩然，因為中國佛教向執(zhí)神明相續(xù)以至成佛，若證神明之不相續(xù)，則佛教根本傾覆。因此蕭子良立即集僧難之，從而在竟陵集團內(nèi)引發(fā)一場大爭論。眾僧難范縝的具體內(nèi)容史已難詳，不過仍未能屈之。竟陵文人也有寫文章來批駁范縝的，如沈約便有《形神論》和《神不滅論》兩篇。蕭衍與范縝本有西邸之舊，入梁后其以帝王之尊糾集釋法云、東宮舍人曹思文以及沈約、范云、陸倕等六十六人，先后寫了七十余篇文章，再次圍攻神滅論。可見永明年間開始的這場論爭持續(xù)之久遠，而亦可見出信佛士人辯護之用力。

永明佛道之爭，在很大程度上是兩種文化地位之爭。儒學(xué)因其是古代中國的王道政治、宗法倫理的根基所系，在中國士大夫中具有根深蒂固的影響。雖然魏晉是玄學(xué)昌盛，儒學(xué)式微，但至劉宋以來，儒學(xué)地位復(fù)尊，作為統(tǒng)治思想根基的地位終南朝而未變。佛教徒對這一點是有清醒認(rèn)識的，故佛教至東晉后始終以調(diào)和儒釋為發(fā)展方針，兩者矛盾基本被化解。正如陳寅恪先生所言:“中國自來號稱儒釋道三教，其實儒家非真正之宗教，決不能與釋道二家并論。故外服儒風(fēng)之士可以內(nèi)宗佛理，或潛修道行，其間并無所沖突?！保?］(P219)道教并不像儒學(xué)具有強大的政治、思想背景，對它的反擊不會直接危及佛教的生存和發(fā)展，而且佛道之間在許多基本觀點上是直接對立的。如，“佛法以有形為空幻，故忘身以濟眾;道法以吾我為真實，故服食以養(yǎng)生”;［7］(P559)“釋氏即物為空，空物為一;老氏有無兩行，空有為異”;［7］(P613)“仙化以變形為上，泥洹以陶神為先”(《南史·顧歡傳》)，等等。不過，從佛道辯論的歷史看，思想、教義的歧異并不是佛道之爭的主要原因，倒是諸如夷夏之辨，本末之爭，誰更有利于中國的王道政治，誰更接近于中國的傳統(tǒng)倫理等問題，常成為二者爭論的焦點。因此，永明佛道之爭，很大意義上是文化地位之爭。而永明文人的大量參與，使佛教不可避免地對他們的文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)觀念產(chǎn)生廣泛影響。

［1］高文強.東晉南朝士人與佛教之關(guān)系淺析［J］.宗教學(xué)研究，2006，(3).

［2］嚴(yán)可均.全梁文［M］.北京:商務(wù)印書館，1999.

［3］僧 祐.出三藏記集［M］.北京:中華書局，1995.

［4］湯用彤.漢魏兩晉南北朝佛教史［M］.石家莊:河北教育出版社，1996.

［5］陳慶元.沈約集校箋［M］.杭州:浙江古籍出版社，1995.

［6］陳寅恪.金明館叢稿初編［M］.北京:三聯(lián)書店，2001.

［7］嚴(yán)可均.全宋文［M］.北京:商務(wù)印書館，1999.