張靜靜

（華東師范大學(xué) 教育學(xué)系，上海 200062）

傳統(tǒng)哲學(xué)中的經(jīng)驗(yàn)觀造成了身與心的分離和對立。身與心的二元劃分造成了教育中數(shù)不勝數(shù)的困境。杜威因此對傳統(tǒng)哲學(xué)的經(jīng)驗(yàn)觀進(jìn)行了批判性地分析，重新界定了經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)涵，建立起了自然主義的經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)觀，從而為打破身心二元論提供了一種理論視角和實(shí)現(xiàn)方式，恢復(fù)了教育培養(yǎng)兒童身心涵容一體發(fā)展的價(jià)值旨趣。本文即從“傳統(tǒng)哲學(xué)經(jīng)驗(yàn)觀視域下的‘身心分離’”，“杜威經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)觀視域下的‘身心一體’”以及“對教育的影響”三個(gè)方面加以闡述。

一、傳統(tǒng)哲學(xué)經(jīng)驗(yàn)觀視域下的“身心分離”

身心分離現(xiàn)象早在古希臘就萌芽了。在一些哲學(xué)家看來，“經(jīng)驗(yàn)”是構(gòu)成木匠、皮匠、領(lǐng)港者、農(nóng)民、將軍和政治家之技巧的各種實(shí)際行動、遭受和感知所積累起來的結(jié)果。[1]169蘇格拉底認(rèn)為，經(jīng)驗(yàn)對每個(gè)人來說都是有限的，它局限于人所擁有的特殊技能或所從事的特殊職業(yè)。因此，一個(gè)良好的城邦需要“每個(gè)人都必須做適合他們天賦的工作”。[2]經(jīng)驗(yàn)的這種局限性使得我們不能超越具體事務(wù)而形成一般性、普遍性的知識。而人的靈魂內(nèi)部則存在著最健全的原則，因此必須要借助于人的靈魂去認(rèn)識外部事物，形成真正的知識。柏拉圖和亞里士多德繼承了蘇格拉底“尋找永恒不動存在”的終極追求，他們對于經(jīng)驗(yàn)和理性概念的認(rèn)識，蘊(yùn)含了身心的分離和對立。師徒二人都主張經(jīng)驗(yàn)是純粹實(shí)際的事情，經(jīng)驗(yàn)的器官是肉體，它的目的是物質(zhì)興趣，經(jīng)驗(yàn)總是與欲望和需求相聯(lián)，永遠(yuǎn)不能自給自足；而知識則與精神的或理想的興趣有關(guān)，與實(shí)用無關(guān)，知識的來源和器官是純粹非物質(zhì)的心靈。理智的知識具有普遍性、必然性和確定性，是永恒的真理。

笛卡爾最終創(chuàng)立了一幅二元論的世界圖景，身與心被分成了兩個(gè)獨(dú)立和分離的范疇。笛卡爾認(rèn)為感官所得到的經(jīng)驗(yàn)雜亂無章，認(rèn)識外界事物必須憑借精神。他從懷疑各種感覺入手，認(rèn)為即使“肉體不存在”也可以懷疑，而唯獨(dú)“思維”不可懷疑。他斷言“我思故我在”，通過“思維”才推知一個(gè)“存在的我”，“我”的本質(zhì)在于思維作用，并且為了思維的存在可以不需要有場所或物質(zhì)事件。這樣，靈魂與肉體便被分為兩個(gè)截然不同的實(shí)體，靈魂凌駕于肉體之上。雖然笛卡爾也注意到了身與心密切相關(guān)的事實(shí)，例如饑餓（身）與吃飯的欲望（心），承認(rèn)身體與心靈之間存在交互作用，并指出二者發(fā)生交互作用的地方是大腦中的松果腺。但是笛卡爾在實(shí)體二元論前提下提出的身心交互作用，因而陷入了一種無法自圓其說的矛盾中。斯賓諾莎繼承了笛卡爾的理性精神，否定感覺經(jīng)驗(yàn)是知識的來源，強(qiáng)調(diào)一種“來自于理性自身的先驗(yàn)推理”[3]的真觀念。同時(shí)他反對笛卡爾的實(shí)體二元論，提出“身心平行論”，即作為廣延的樣式的身體與作為思想的樣式的靈魂，在唯一的實(shí)體——神的預(yù)先協(xié)調(diào)作用下保持著一種相對獨(dú)立的平行狀態(tài)。但這只是將二元論的形式從“兩個(gè)實(shí)體”轉(zhuǎn)化成了“一個(gè)實(shí)體的兩個(gè)屬性”。萊布尼茨認(rèn)為每個(gè)單子統(tǒng)一按照上帝的“前定和諧”來保持一種和諧井然的秩序。根據(jù)知覺的清晰程度，他把單子劃分了一定的等級。人的心靈由最高級的單子構(gòu)成，而身體則由低一級的單子構(gòu)成。由于構(gòu)成人的心靈的單子比構(gòu)成身體的單子的知覺清晰程度高，因此，心靈可以自覺支配身體，而身體對心靈的影響則通常是一種不自覺的影響。據(jù)此，他認(rèn)為“靈魂原來就包含著多種概念和學(xué)說的原則，外界的對象只是靠機(jī)緣把這些原則喚醒了?！盵4]康德通過界定人的知識來源即感覺和理性，試圖調(diào)和唯理論和經(jīng)驗(yàn)論。但是，在康德的認(rèn)識論中，感覺經(jīng)驗(yàn)只不過是形成理性知識的材料和途徑。黑格爾認(rèn)為“存在即合理”。“存在”并非經(jīng)驗(yàn)主義者所以為的事實(shí)，而是事物最普遍和最抽象的共相，而合理則是指符合理性。他斷定“凡經(jīng)驗(yàn)主義者所以為的事實(shí)，都是不合理的，而且必然都是不合理的?！盵5]因此，黑格爾哲學(xué)是理性至上的。在對生命的論述中，他提到了身體與靈魂的關(guān)系：生命的概念是靈魂，靈魂則以肉體作為它的實(shí)在或?qū)崿F(xiàn)。[6]肉體不過是靈魂的外在化、特殊化和個(gè)性化，只是靈魂的附屬。

在經(jīng)驗(yàn)論者那里，一切認(rèn)識來源于經(jīng)驗(yàn)。弗朗西斯·培根首次提出了經(jīng)驗(yàn)論的基本原則，他認(rèn)為除了上帝的神諭之外，一切知識都產(chǎn)生于感覺，精神或理性能夠?qū)Ω泄偬峁┑牟牧线M(jìn)行加工，但是精神或理性本身不能夠產(chǎn)生真理?；舨妓古c培根一樣，在知識起源的問題上認(rèn)為“感覺是一切思想的泉源。”洛克猛烈批判唯理論者將天賦觀念作為知識的基礎(chǔ)，他認(rèn)為觀念是知識的對象。人的心靈是一塊白板，心靈并不能自己發(fā)明或創(chuàng)造任何的單純觀念，觀念就是“事物按自然方式作用于心靈上的產(chǎn)物”[7]，而這種“自然方式”便是感覺。在洛克的思想中，心靈還賦有活動的能力，能作用于所接受的材料。但是洛克的一些后繼者，則抹殺了心靈的這種能力，認(rèn)為心靈的活動能力也是來自所接受的對象。例如，貝克萊提出“存在就是被感知”，其實(shí)質(zhì)表達(dá)了心靈的被動反映；休謨得出“心靈的內(nèi)容只能來自經(jīng)驗(yàn)”的結(jié)論，認(rèn)為“最生動活潑的思想還是抵不過最遲鈍的感覺”。[8]在杜威看來，忽視經(jīng)驗(yàn)的主動性，將心靈看作純粹屬于受納的性質(zhì)，是經(jīng)驗(yàn)論的致命缺陷。

杜威認(rèn)為，傳統(tǒng)哲學(xué)對“經(jīng)驗(yàn)”充滿了偏狹的理解。古希臘的一些哲學(xué)家和唯理論者對“經(jīng)驗(yàn)”的輕視，導(dǎo)致了“身體成為靈魂的附屬品”，人成為一種虛無縹緲的精神存在；而經(jīng)驗(yàn)論對“經(jīng)驗(yàn)”的過度強(qiáng)調(diào)，則導(dǎo) 致了“身體統(tǒng)攝靈魂”，人成為一架沒有精神活力的機(jī)器。

二、杜威經(jīng)驗(yàn)觀視域下的“身心一體”

一系列的文化經(jīng)驗(yàn)揭示出一系列關(guān)于心靈對自然的一般關(guān)系、對機(jī)體特殊的關(guān)系的各種不同的概念。[1]182杜威認(rèn)為身心二元論產(chǎn)生的根本原因在于傳統(tǒng)哲學(xué)對“經(jīng)驗(yàn)”概念的錯(cuò)誤認(rèn)識，為了使人們“不至于在貧困而片面的經(jīng)驗(yàn)和虛假無能的理性之間選擇”，[9]杜威在批判傳統(tǒng)哲學(xué)的基礎(chǔ)上形成了自己獨(dú)特的經(jīng)驗(yàn)觀。他認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)是有機(jī)體與環(huán)境交互作用的結(jié)果，在這一定義基礎(chǔ)上，他指出經(jīng)驗(yàn)具有內(nèi)在的整體性和連續(xù)性、經(jīng)驗(yàn)具有實(shí)驗(yàn)探究的性質(zhì)。

（一）經(jīng)驗(yàn)是有機(jī)體與環(huán)境交互作用的結(jié)果

在杜威看來，希臘人把經(jīng)驗(yàn)當(dāng)作個(gè)人在處理具體問題時(shí)所形成的具體技能。而經(jīng)驗(yàn)跟理性和科學(xué)的東西做比較時(shí)，希臘人是輕視經(jīng)驗(yàn)的。這種經(jīng)驗(yàn)觀首先是一種認(rèn)識論上的錯(cuò)誤，其次是一種道德上的錯(cuò)誤。而這兩種錯(cuò)誤的基礎(chǔ)就是感官和行動被限制在現(xiàn)象領(lǐng)域，而理性則與終極實(shí)在類似。也就是說希臘人的經(jīng)驗(yàn)觀在以身體和物理為主的勞動實(shí)踐與以靈魂和理性為主的靜觀冥索之間設(shè)置了一道不可跨越的障礙。唯理論者將感官經(jīng)驗(yàn)視為認(rèn)識開始階段的材料，杜威對此也持反對意見。他認(rèn)為，唯理論的這種認(rèn)識將經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)涵縮減為了純粹的認(rèn)知事件。但事實(shí)上，我們并不是首先去認(rèn)識事物，而是在做事和行動的過程中享受快樂、承受痛苦。當(dāng)經(jīng)驗(yàn)只是一件認(rèn)知事情時(shí)，人是一種通過心智吸收知識的旁觀者，身體活動就成了干擾理智活動的物質(zhì)因素，身心之間的分離和對立可見一斑。而經(jīng)驗(yàn)論者認(rèn)為知識是對獨(dú)立存在物的覺知，經(jīng)驗(yàn)具有強(qiáng)制性，心靈就如同一塊沒有任何痕跡的白板，它只能被動地接受人的感官經(jīng)驗(yàn)在白板上留下痕跡，心靈具有純粹的受納性質(zhì)。杜威認(rèn)為，傳統(tǒng)哲學(xué)之間的爭鬧和喧嚷，其實(shí)質(zhì)都是一回事，他們都有一個(gè)共同的假設(shè)和主張：經(jīng)驗(yàn)是認(rèn)知的事情，在探究的操作中沒有任何實(shí)踐活動的因素，進(jìn)入被知對象的結(jié)構(gòu)之中。[10]16按照傳統(tǒng)哲學(xué)的這些觀點(diǎn)，“心靈”是借助于某種神秘的內(nèi)在活動構(gòu)成所知的對象的，而非通過實(shí)踐活動；而被知的東西是先在于觀察與探究的心理動作而存在的，而且它們完全不受這些動作的影響。[10]16因此，傳統(tǒng)哲學(xué)中的經(jīng)驗(yàn)像一道帳幕將有機(jī)體與自然隔離開來；探究的過程與被知的對象之間也就不會發(fā)生任何交互作用。這種“旁觀者式的認(rèn)識論”便永久把屬于心靈和認(rèn)知器官的主要特征固定下來了，心與身之間的隔離和對立便形成了。

基于對傳統(tǒng)哲學(xué)的審視，杜威首先強(qiáng)調(diào)“交互作用”并以此為出發(fā)點(diǎn)來改造經(jīng)驗(yàn)。在《哲學(xué)復(fù)興的需要》中，他認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)是“一個(gè)生物與它的自然以及社會的環(huán)境交互作用的事情，”[11]“經(jīng)驗(yàn)并不是把人和自然隔絕開來的帳幕，它是繼續(xù)不斷地深入到自然的心臟的一個(gè)途徑?！盵1]1他繼承了實(shí)用主義思想家詹姆士的觀點(diǎn)，認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)是具有兩套意義的字眼：“經(jīng)驗(yàn)好像它的同類語‘生活’和‘歷史’一樣，它不僅包括人們做些什么和遭遇些什么，他們追求些什么，愛些什么，相信和堅(jiān)持些什么，而且也包括人們是怎樣活動和怎樣受到反響的，他們怎樣操作和遭遇，他們怎樣渴望和享受，以及他們觀看、信仰和想象的方式——簡言之，能經(jīng)驗(yàn)的過程?！盵1]185在這個(gè)關(guān)于經(jīng)驗(yàn)的界定中，經(jīng)驗(yàn)包含了兩個(gè)方面，在主動的方面就是嘗試或?qū)嶒?yàn)；在被動的方面就是承受結(jié)果。只有把握這一點(diǎn)，才有可能真正了解經(jīng)驗(yàn)的性質(zhì)，才能測定經(jīng)驗(yàn)的效果和價(jià)值。杜威舉了一個(gè)例子來說明經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)涵：一個(gè)孩子僅僅把手指伸進(jìn)火焰，這算不上經(jīng)驗(yàn)；只有當(dāng)伸進(jìn)火焰這個(gè)行動和疼痛聯(lián)系起來的時(shí)候，才能算是經(jīng)驗(yàn)。這個(gè)例子形象地闡明，杜威的經(jīng)驗(yàn)概念中蘊(yùn)含著“有機(jī)體與環(huán)境的交互作用”。而經(jīng)驗(yàn)之所以包含兩個(gè)方面，具有兩套意義，“是因?yàn)樗诨镜慕y(tǒng)一之中不承認(rèn)在動作與材料、主觀與客觀之間有何區(qū)別，但認(rèn)為在一個(gè)不可分析的整體中包括著它們兩個(gè)方面。”[1]9

按照杜威對經(jīng)驗(yàn)的詮釋，我們看到，哲學(xué)上的根本謬誤——精神世界與物質(zhì)世界的分離和對立，在杜威這里得到糾正。在“有機(jī)體與環(huán)境的交互作用”這一定義之下，我們不再是從外部觀看實(shí)在或世界的旁觀者，而是主動的參與者，我們會對世界有所行動并遭受一定的結(jié)果，世界也會因我們的反應(yīng)而產(chǎn)生種種變化；心靈不再是從物理的和社會的事物世界以外去觀察或把握對象，而是一個(gè)參與者，與其他事物交互發(fā)生作用。[10]154換句話說，杜威的經(jīng)驗(yàn)觀并不刻意去強(qiáng)調(diào)主觀與客觀、心靈與身體中的任何一方，相反，他賦予這些以同樣的權(quán)利，強(qiáng)調(diào)兩者之間的相互作用。反觀教育中一種流行的觀念，即極力宣揚(yáng)理智活動，而將身體的因素加以排除，甚至將身體活動視為理智活動的干擾。究其原因是教師并沒有意識到精神植根于身體，身體通過與世界的彌漫式的相互涵融，而成為精神或理智活動的源泉。

（二）經(jīng)驗(yàn)具有內(nèi)在的整體性和連續(xù)性

在希臘人的哲學(xué)里，經(jīng)驗(yàn)是每個(gè)動作在發(fā)生時(shí)所產(chǎn)生的孤立的、個(gè)別的、瞬間的欲望和感覺。經(jīng)驗(yàn)的這種偶然性使得經(jīng)驗(yàn)之間并無可以相互借鑒或者溝通的地方。唯理論者認(rèn)為，經(jīng)驗(yàn)“作為直接被給予的東西是分離的，沒有聯(lián)結(jié)的，從分裂中構(gòu)造一個(gè)世界，必須有一個(gè)更高的統(tǒng)一力量，”而這個(gè)更高的統(tǒng)一力量便是指理性和思維的力量。正因?yàn)榇耍眢w、行動、實(shí)踐等經(jīng)驗(yàn)才會被輕視甚至否定。一些經(jīng)驗(yàn)論者如貝克萊、休謨等人，在對經(jīng)驗(yàn)的解釋中傾向于排除事物間的聯(lián)結(jié)而強(qiáng)調(diào)事物間的分離，關(guān)注孤立的個(gè)體，將相互分離的感覺材料和感覺對象當(dāng)做最終的實(shí)在。在杜威看來，傳統(tǒng)哲學(xué)都是為了建構(gòu)一種圓滿的邏輯體系和確定性，而在精神和物質(zhì)之間呈現(xiàn)了一個(gè)截然的對立，基于這種二元對立的認(rèn)識模式同時(shí)也需要解釋物質(zhì)世界和精神世界結(jié)合的因果關(guān)聯(lián)機(jī)制。而杜威則認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)本身具有內(nèi)在的整體性、連續(xù)性和統(tǒng)一性，強(qiáng)調(diào)精神世界與物質(zhì)世界原本就具有整體性和統(tǒng)一性。他認(rèn)為，如果我們一開始就假定在經(jīng)驗(yàn)的過程中精神世界與物質(zhì)世界是分離的，便會想方設(shè)法利用一種外在的力量來彌合這一人為的鴻溝，例如笛卡爾用松果腺，斯賓諾莎利用神來調(diào)和身與心。但實(shí)質(zhì)上最開始的這種假定根本就是不存在的。經(jīng)驗(yàn)的諸要素之間是一種混沌未分的狀態(tài)，在經(jīng)驗(yàn)中并不存在縫隙、機(jī)械的連接點(diǎn)、以及未填充的空白，經(jīng)驗(yàn)中的每個(gè)部分會自然地流向未來的部分；在任何情況下，經(jīng)驗(yàn)都具有某種連續(xù)性，“每種經(jīng)驗(yàn)既從過去經(jīng)驗(yàn)中采納了某些東西，同時(shí)又以某種方式改變未來經(jīng)驗(yàn)的性質(zhì)?！盵12]在這個(gè)連續(xù)的統(tǒng)一的經(jīng)驗(yàn)整體中，融合了被傳統(tǒng)哲學(xué)分隔開的過去與未來、精神世界與物質(zhì)世界。

為了進(jìn)一步深入自然和揭示自然，杜威將經(jīng)驗(yàn)分為兩種，一種是認(rèn)知經(jīng)驗(yàn)或理智經(jīng)驗(yàn)，一種是非認(rèn)知經(jīng)驗(yàn)或非理智經(jīng)驗(yàn)。認(rèn)知經(jīng)驗(yàn)或理智經(jīng)驗(yàn)，是通過反省精煉出來的、推演出來的；而非認(rèn)知經(jīng)驗(yàn)或非理智經(jīng)驗(yàn)，是我們所直接占有的和欣賞的，是原始的、粗糙的、未加提煉的，它并不是被認(rèn)知的，所以也稱之為原始經(jīng)驗(yàn)或源初經(jīng)驗(yàn)。在杜威看來，原始經(jīng)驗(yàn)或源初經(jīng)驗(yàn)是最后的實(shí)在和根本的東西，而認(rèn)知的經(jīng)驗(yàn)是具有第二級的和派生的特性的。經(jīng)驗(yàn)本身具有完整的、未予分裂的意義，只有在反省的分析基礎(chǔ)上，才可能被分裂為外在條件和內(nèi)部結(jié)構(gòu)、主體和客體、精神和物質(zhì)。所以，杜威認(rèn)為從反省的產(chǎn)物出發(fā)，通過反省將所經(jīng)驗(yàn)的對象和能經(jīng)驗(yàn)的活動與狀態(tài)分裂為二的做法是一種非經(jīng)驗(yàn)的方法。在非經(jīng)驗(yàn)法看來，“客體和主體、心和物（或者無論所用的字眼和觀念是什么）乃是分開的和獨(dú)立的。所以在它的手頭上便有這類的問題：認(rèn)識到底怎樣是可能的；一個(gè)外部世界怎樣能夠影響一個(gè)內(nèi)部心靈的；心靈的活動怎樣能夠伸張出來而把握客體，而客體按界說是和心靈的活動處于對立的地位的?！盵1]10在杜威看來，世界是一個(gè)原始的經(jīng)驗(yàn)整體，它無規(guī)律可循，充滿著不確定性。因此，認(rèn)識并不是主體去發(fā)現(xiàn)和揭示世界固有規(guī)律的過程，我們只能從原始的、源初的經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，聯(lián)系自身的需要，通過反省思考將這些豐富完整、粗糙模糊的原始經(jīng)驗(yàn)材料轉(zhuǎn)變成為明確的東西。他將這種方法稱之為“真正的經(jīng)驗(yàn)法”，他強(qiáng)調(diào)“經(jīng)驗(yàn)法是從原始經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)實(shí)題材出發(fā)，承認(rèn)反省從中區(qū)別出來一個(gè)新的因素，即視覺動作，把它變成了一個(gè)對象，然后利用那個(gè)新對象，即對光線的有機(jī)反應(yīng)，在必要時(shí)去調(diào)節(jié)對業(yè)已包括在原始經(jīng)驗(yàn)中的題材的進(jìn)一步的經(jīng)驗(yàn)?！盵1]16在杜威的經(jīng)驗(yàn)法中，包括了兩個(gè)方面：一是從原始經(jīng)驗(yàn)中確定問題，吸取材料；二是經(jīng)過反思經(jīng)驗(yàn)的結(jié)論返回到原始經(jīng)驗(yàn)中去驗(yàn)證。經(jīng)驗(yàn)法將原始經(jīng)驗(yàn)的對象和反思經(jīng)驗(yàn)的對象視作一個(gè)和諧的整體，而非傳統(tǒng)哲學(xué)把反思經(jīng)驗(yàn)的對象抬高到最終實(shí)在的地位，把原初經(jīng)驗(yàn)對象貶低為偶然不定的影子。經(jīng)驗(yàn)的方法進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了有機(jī)體與環(huán)境之間的交互作用，確立了經(jīng)驗(yàn)與自然之間的連續(xù)性，從而使得主體與客體、行動與思維、身與心形成了一個(gè)連續(xù)的、統(tǒng)一的整體。杜威認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)法改變了哲學(xué)的根本問題，自此哲學(xué)不再是試圖調(diào)整或協(xié)調(diào)兩個(gè)分開的存在領(lǐng)域了，“經(jīng)驗(yàn)法是能夠公正地對待‘經(jīng)驗(yàn)’這個(gè)兼收并蓄的統(tǒng)一體的唯一方法。只有經(jīng)驗(yàn)法才把這個(gè)統(tǒng)一的整體當(dāng)做是哲學(xué)思想的出發(fā)點(diǎn)?！盵1]10

（三）經(jīng)驗(yàn)具有實(shí)驗(yàn)探究的性質(zhì)

在杜威看來，忽視經(jīng)驗(yàn)的根深蒂固的主動的和運(yùn)動的因素，是傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)尤其是感覺主義經(jīng)驗(yàn)論的致命缺點(diǎn)。[13]288經(jīng)驗(yàn)是有機(jī)體與環(huán)境交互作用的結(jié)果，在此基礎(chǔ)上，杜威賦予經(jīng)驗(yàn)以主動和科學(xué)的成分，推崇一種科學(xué)實(shí)驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｊ?。認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)是受人們對條件及其后果的理解所指導(dǎo)的，經(jīng)驗(yàn)具有實(shí)驗(yàn)的性質(zhì)。

當(dāng)經(jīng)驗(yàn)具有了科學(xué)的內(nèi)涵之后，它不再僅僅強(qiáng)調(diào)過去的經(jīng)驗(yàn)以及記憶在經(jīng)驗(yàn)中的作用，也不是盲目的沖動或偶然的事件，它是一種實(shí)驗(yàn)，是一個(gè)主動探究的過程，受到人們理性思維和目的的指引。杜威認(rèn)為，人總是由一個(gè)不確定的情境而產(chǎn)生困惑，然后對已知的要素進(jìn)行實(shí)驗(yàn)性的解釋并推測可能的結(jié)果，通過審慎地考察提出解決問題的可能方案或假設(shè)，在理智的推理或論證基礎(chǔ)之后，將方案或假設(shè)作為行動的計(jì)劃應(yīng)用到行動中從而檢驗(yàn)假設(shè)。人解決問題的過程，就是一個(gè)不斷實(shí)驗(yàn)和探究的過程。在此意義上，杜威將自己的哲學(xué)稱為“實(shí)驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)主義”。杜威在《確定性的尋求》一書中概括了實(shí)驗(yàn)探究的三個(gè)特征以陳述一個(gè)認(rèn)識論以及心靈與自然的關(guān)系論：“第一，一切實(shí)驗(yàn)都包括有外表的行動，明確地改變環(huán)境或改變我們與環(huán)境的關(guān)系；第二，實(shí)驗(yàn)并不是一種雜亂無章的活動，而是在觀念指導(dǎo)下的活動，而這些觀念要符合于引起積極探究活動的問題所需要的條件；第三個(gè)特征是最后的一個(gè)特征，它使得前兩個(gè)特點(diǎn)具有完全的意義。這個(gè)特點(diǎn)就是在指導(dǎo)下的活動所得到的結(jié)果構(gòu)成了一個(gè)新的經(jīng)驗(yàn)情境而這些情境中對象之間彼此產(chǎn)生了不同的關(guān)系，并且在指導(dǎo)下從事活動的后果形成了具有被認(rèn)知的特性的對象?！盵10]64在這種實(shí)驗(yàn)探究意義上的經(jīng)驗(yàn)，給傳統(tǒng)哲學(xué)關(guān)于行與知、感性知覺與理性思維、身體活動與精神活動之間的割裂和對立帶來一個(gè)最直接的打擊。

三、杜威經(jīng)驗(yàn)觀視域下的“身心一體”對教育的影響

杜威對傳統(tǒng)哲學(xué)的經(jīng)驗(yàn)概念進(jìn)行了反思，并汲取了進(jìn)化論、心理學(xué)等思想的精華，形成了自己獨(dú)特的“自然主義經(jīng)驗(yàn)觀”，消解了傳統(tǒng)哲學(xué)中的身心二元論。對于教育的影響是巨大和深遠(yuǎn)的：

（一）重建了身心涵融一體的認(rèn)識關(guān)系

杜威超越了知識是先驗(yàn)固定完備實(shí)在的傳統(tǒng)知識觀，以及心靈是外在于世界的旁觀者的認(rèn)識論。認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)是一個(gè)原始的整體，不接受任何在身與心之間作出截然的劃分和對立。由此可見，杜威跳出了傳統(tǒng)的身心二元論的解釋方式，認(rèn)為身與心原本就是涵融一體的。杜威的新經(jīng)驗(yàn)觀及由此而發(fā)的身心一體觀，對教育產(chǎn)生了重要影響。一方面，身體不再是理智或靈魂的干擾，也非只是心靈的外部的出口和進(jìn)口，而是從事有意義活動的源泉以及有機(jī)的參與者。對于教育中身體地位的恢復(fù)而言，杜威可以尊稱為“身體教育學(xué)”復(fù)興運(yùn)動的的領(lǐng)袖。[14]另一方面，杜威批判和摒棄二元論的做法確保了他不會在強(qiáng)調(diào)身體作用的同時(shí)抹殺心靈和思維的作用。他十分強(qiáng)調(diào)需要運(yùn)用科學(xué)思維來解決問題。心靈不是外在的旁觀者，它在與世界的不斷交互作用中產(chǎn)生著困惑，解決著問題，探尋著生活的意義與價(jià)值。杜威強(qiáng)調(diào)身心原本是涵融不分的整體，對于如今教育中強(qiáng)調(diào)對傳遞和接受固有知識技能的教育教學(xué)觀仍有巨大的沖擊力。將人視為身體、心靈融匯一體的人，尊重、關(guān)懷、培養(yǎng)完整的人才是教育應(yīng)有的理想和追求。

（二）恢復(fù)了教育中人的主體性

基于身心分離對立的二元論哲學(xué)，通常把人的心靈視為接受和反映外部世界的映像的鏡子。所以，教育過程中普遍存在忽視人的主體性問題，教師只是權(quán)威知識的傳聲筒，學(xué)生則是等待灌滿客觀知識的容器。教育的視野也只能局限于人運(yùn)用理智思維被動地接受和繼承既定的、完美的知識，掌握了這些知識也就達(dá)到了教育的目的。在理智思維方面，人的主體性被嚴(yán)重忽視，與此同時(shí)，主體性存在的身體基礎(chǔ)也被忽略了，因?yàn)槿藗兺ǔ⑸眢w活動視為理智活動的干擾故而將其排斥和壓制。無疑，這種哲學(xué)觀及教育現(xiàn)實(shí)不利于知識的創(chuàng)新與進(jìn)步，也壓抑了教育活動中人的主動性、積極性和創(chuàng)造性。杜威則認(rèn)為，經(jīng)驗(yàn)是有機(jī)體與環(huán)境交互作用的結(jié)果，教育是就是基于自身經(jīng)驗(yàn)主動建構(gòu)知識的過程。杜威哲學(xué)從人與環(huán)境、人與社會、人與自我之間的關(guān)系來理解人的主體性，人既非外部知識的被動接受者，也非外部環(huán)境的絕對控制者。人的主體性正是在人與環(huán)境、人與人、人與自我的對話和交互作用中，才具有了現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)和現(xiàn)實(shí)發(fā)揮的必要性，才得以具體表現(xiàn)、實(shí)現(xiàn)和確證的?？v觀杜威哲學(xué)思想，可見他極力提倡用科學(xué)的思維方法解決問題，教育活動主體在自身實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)中產(chǎn)生困惑和問題，進(jìn)而提出假設(shè)，作出行動計(jì)劃，并進(jìn)行反思。實(shí)驗(yàn)探究首先恢復(fù)了主體性存在的身體基礎(chǔ)，并使認(rèn)識與有目的地改變環(huán)境的活動之間形成了一個(gè)連續(xù)的統(tǒng)一體。杜威的思想及實(shí)踐使人在解決問題、改造環(huán)境中體現(xiàn)和發(fā)揮了主動性、積極性和創(chuàng)造性，同時(shí)由于其關(guān)系性思維也限制了人的主體性的無限張揚(yáng)，避免了自然被“祛魅”、社會被科層化以及自我的異化。

（三）使探究成為教與學(xué)的基本方式

傳統(tǒng)哲學(xué)所產(chǎn)生的“旁觀者認(rèn)識論”使人成為了接受先驗(yàn)固定完備知識的容器，這也決定了傳統(tǒng)教學(xué)方式是以灌輸和接受為主的。而杜威以其獨(dú)特的自然主義經(jīng)驗(yàn)觀，打破了傳統(tǒng)哲學(xué)的二元論思維。他沒有把身和心當(dāng)做不同的認(rèn)識階段或者兩個(gè)不同的實(shí)體，而是將其統(tǒng)一在個(gè)體基于自身經(jīng)驗(yàn)產(chǎn)生問題而進(jìn)行的主動探究之中。由此，杜威提出了“主動作業(yè)”，使兒童在“復(fù)演社會生活中進(jìn)行的某種工作或與之平行的活動方式”[15]91中獲得身心交融式地發(fā)展。在杜威看來，“主動作業(yè)是積極的或機(jī)動的；它通過身體器官——眼、手等表現(xiàn)出來。同時(shí)它也包含了對材料的持續(xù)不斷地觀察、不斷地制定計(jì)劃和反省，以便使實(shí)踐的或行動的東西得以成功進(jìn)行下去?！盵15]91一方面，杜威提出的主動作業(yè)填補(bǔ)了學(xué)校教育中只注重知識灌輸和理智發(fā)展而忽視身體活動和生活經(jīng)驗(yàn)的欠缺。他認(rèn)為“除非作為做的產(chǎn)物，否則就沒有所謂真正的知識和有效的理解?！盵13]293另一方面，杜威認(rèn)為主動作業(yè)和游戲也需要避免成為單純的身體活動或訓(xùn)練，而應(yīng)該尋求理智化。他強(qiáng)調(diào)“‘知識’科目不但不和主動的作業(yè)對立，而且代表實(shí)際作業(yè)的理智化?！盵13]292主動作業(yè)則融合了理智思維和身體活動，平衡了經(jīng)驗(yàn)的智力方面和實(shí)踐方面。通過主動的探究活動，精神世界與物質(zhì)世界不再是被隔離的兩個(gè)獨(dú)立存在，而是同處于一個(gè)連續(xù)性的有機(jī)統(tǒng)一體中；通過主動作業(yè)，兒童的學(xué)習(xí)不再是運(yùn)用理性思維去客觀反映和把握符合物自體或者世界的事實(shí)本身，而是在體驗(yàn)中建構(gòu)知識的過程；通過復(fù)演社會生活中的工作，兒童不再是通過別人的視野間接地看世界，他們的心靈不再是儲存別人的觀點(diǎn)和知識，而是探究鮮活豐富的生活世界，在與現(xiàn)實(shí)世界的直接際遇中逐漸建構(gòu)起豐富完整的意義。

（四）為民主社會和教育的形成鋪就了道路

一些哲學(xué)家如古希臘的柏拉圖試圖通過教育鑄造政治上和文化上的金字塔，以哲人教育為王冠剝奪奴隸受教育的權(quán)利。[13]10在傳統(tǒng)哲學(xué)的經(jīng)驗(yàn)觀下，人的天賦理性有優(yōu)劣之分，知識也有等級劃分。因此，勞動與閑暇、實(shí)用知識與理論知識之間是對立狀態(tài)。傳統(tǒng)哲學(xué)觀造成了階級社會的產(chǎn)生：只有少數(shù)人是知識和真理的占有者，他們才可以擁有靜觀領(lǐng)悟的權(quán)利以及享用閑暇的機(jī)會；而多數(shù)人只是知識和真理的被動接受者，他們只能從事卑微的身體勞動。但在杜威的自然主義經(jīng)驗(yàn)觀之下，身與心、勞動與閑暇、個(gè)人與社會并非是對立和沖突的，而是原本就具有水乳交融、渾然天成的統(tǒng)一體。良好的教育既應(yīng)該關(guān)注人的理智思維發(fā)展也應(yīng)該關(guān)注到人的身體體驗(yàn)；比較直接地以閑暇作為目標(biāo)的教育，應(yīng)該盡可能間接地加強(qiáng)效率和愛好勞動，而以效率和愛好勞動為目的的教育，應(yīng)該培養(yǎng)情感和智力的習(xí)慣，促進(jìn)崇高的閑暇生活；[13]268良好的教育還應(yīng)該是尊重兒童的個(gè)性，利用各人具有獨(dú)特性和創(chuàng)造性的才能，共同促使社會進(jìn)步，使之邁向民主的社會。身與心的涵融，閑暇與勞動的互補(bǔ)，個(gè)人與社會的平衡，就是教育改造的方向。而轉(zhuǎn)變哲學(xué)觀進(jìn)行教育的改造，不僅是由于文化或者自由的心靈和社會服務(wù)概念的變動，更重要的是，教育改造要給社會生活的變革以充分的和明顯的影響。[13]274因此，杜威的哲學(xué)觀實(shí)質(zhì)是打破了重心靈、輕身體，重閑暇、輕勞動，在個(gè)人或社會之間偏重任何一方的哲學(xué)傳統(tǒng)，他所做的努力正是在為民主社會的形成鋪就道路。

總之，杜威對經(jīng)驗(yàn)的改造以及他所建立的自然主義經(jīng)驗(yàn)觀，改變了哲學(xué)根本問題的發(fā)問方式。即我們不再需要問如何掌握先驗(yàn)固有的理性知識或者如何真實(shí)地反映客觀的世界，因?yàn)?，?jīng)驗(yàn)就是主動地做與被動地承受的過程，它是一個(gè)連續(xù)性的統(tǒng)一體，包括了被傳統(tǒng)哲學(xué)分開的精神與物質(zhì)。我們正是在與外界環(huán)境交互作用的過程中建構(gòu)起知識的。因此，傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)觀視域下身心分離所導(dǎo)致的教育困境就迎刃而解。

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