聶民玉石永超

（1.保定學(xué)院政法系，河北保定 071000；2.河北科技學(xué)院汽車工程系，河北保定 071000）

中國(guó)經(jīng)學(xué)史詮釋之方法論考察
——以熊十力“釋經(jīng)法”為中心

聶民玉1石永超2

（1.保定學(xué)院政法系，河北保定 071000；2.河北科技學(xué)院汽車工程系，河北保定 071000）

中國(guó)經(jīng)學(xué)史；詮釋方法；熊十力；“譬喻”；“辨?zhèn)巍?；局限?/p>

我國(guó)最早的文化典籍為“六經(jīng)”，中國(guó)哲學(xué)史大都以對(duì)傳統(tǒng)典籍“六經(jīng)”的詮釋而展開(kāi)。這六部經(jīng)典距今已有兩千多年的歷史。從某種意義上說(shuō)，中國(guó)文化之所以延續(xù)不絕，相對(duì)于其他文明古國(guó)來(lái)講，主要的就是源于不斷地對(duì)“六經(jīng)”進(jìn)行闡釋的結(jié)果，因此，探討詮釋“六經(jīng)”的“方法論”尤為重要。自近代以來(lái)，學(xué)者們不斷地借鑒詮釋傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的“方法論”，以“現(xiàn)代哲學(xué)”的眼光和方法來(lái)重新審視傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)史的材料，使經(jīng)學(xué)史的材料成為建構(gòu)自己思想體系的重要學(xué)術(shù)資源，構(gòu)建自己的哲學(xué)體系。熊十力先生也不例外，為了建構(gòu)自己的哲學(xué)體系，他也離不開(kāi)對(duì)“六經(jīng)”進(jìn)行詮釋，這勢(shì)必會(huì)產(chǎn)生闡釋經(jīng)學(xué)的“方法論”的問(wèn)題。熊先生以“譬喻”和“辨?zhèn)巍狈槲淦?，開(kāi)始了對(duì)“六經(jīng)”的闡釋，并建構(gòu)了自己的“道德形上學(xué)”體系，因之而成為“現(xiàn)代儒學(xué)三圣”。當(dāng)然，熊先生的“釋經(jīng)法”乃至整個(gè)中國(guó)經(jīng)學(xué)史的詮釋方法均存在著一定的歷史局限性。

一、中國(guó)經(jīng)學(xué)史上對(duì)“方法論”的詮釋

經(jīng)學(xué)史就是關(guān)于經(jīng)學(xué)發(fā)展的歷史。何謂“經(jīng)學(xué)”？清代學(xué)者皮錫瑞說(shuō)：“孔子所定謂之經(jīng)，弟子所釋謂之傳，或謂之記；弟子輾轉(zhuǎn)相授謂之說(shuō)。惟《詩(shī)》、《書》、《禮》、《樂(lè)》、《易》、《春秋》六藝乃孔子手定，得稱為經(jīng)?！保?］從此之后，凡是對(duì)“六經(jīng)”加以注釋的，謂之傳、記、集解、學(xué)或箋等，如：何晏注《論語(yǔ)》、杜預(yù)注《春秋》，名為“集解”；蔡扈注《月令》，謂之“章句”；范寧注《谷梁》，謂之“解”；何休注《公羊》，謂之“學(xué)”；鄭玄遍注群經(jīng)，多稱作“箋”等。這六部經(jīng)典距今已有兩千多年的歷史。從某種意義上說(shuō)，中國(guó)文化之所以延續(xù)不絕，相對(duì)于其他文明古國(guó)來(lái)講，主要的就是源于不斷地對(duì)“六經(jīng)”進(jìn)行闡釋的結(jié)果，從而形成了經(jīng)學(xué)史。

既然中國(guó)文化延續(xù)不絕，其主要是源于不斷地對(duì)“六經(jīng)”進(jìn)行闡釋的結(jié)果，那么就有一個(gè)無(wú)法回避也必須厘清的問(wèn)題，那就是詮釋的“方法論”問(wèn)題。事實(shí)上，中國(guó)哲學(xué)家也在不斷地探討闡釋經(jīng)典的方法。讀經(jīng)學(xué)史本身，就要和古人進(jìn)行心靈的對(duì)話，不但要揣摩古人的本意，還要表達(dá)自己的思想和理解?？梢哉f(shuō)，孟子是比較早的一個(gè)，他提出的“以意逆志”和“知人論世”的解經(jīng)方法可謂經(jīng)典。孟子通過(guò)解說(shuō)《詩(shī)經(jīng)》，提出了“以意逆志”法，他說(shuō)：“故說(shuō)詩(shī)者，不以文害辭，不以辭害志。以意逆志，是為得之。如以辭而已矣，《云漢》之詩(shī)曰：‘周有遺民，靡有孓遺’。信斯言也，是周無(wú)遺民也?！保?］所以，解說(shuō)詩(shī)的人，不要拘于文字而誤解詞句，也不要拘于詞句而誤解詩(shī)人的本意，而要通過(guò)自己讀作品的感受去推測(cè)詩(shī)人的本意，這樣才能真正讀懂詩(shī)。如果拘于詞句，那么《云漢》這首詩(shī)說(shuō)的“周朝剩余的百姓，沒(méi)有一個(gè)留存”，相信這句話，那就會(huì)認(rèn)為周朝真是一個(gè)人也沒(méi)有了。“以意逆志”的“意”就是指讀者的心情或者讀者自己的切身體會(huì)，而“志”就是作者的思想。這里的“逆”不是“對(duì)抗”，其中一層涵義是“順”，另一層涵義是“心無(wú)古今，志在作者，而意在后人，由百世下，迎溯百世曰逆”，也就是讀者與作者心靈的遙契，心靈的對(duì)話，這種遙契不拘滯于文本的字面涵義，盡管存在“文本的距離”，讀者當(dāng)以自己的體認(rèn)遙契或推測(cè)經(jīng)典作者的原意。朱自清在《詩(shī)言志辨·比興》中，也對(duì)孟子的“以意逆志”進(jìn)行了詮釋：“以意逆志，是以己之意迎受詩(shī)人之志而加以鉤考”［3］。孟子提出的另一種解經(jīng)方法就是“知人論世”，“孟子謂萬(wàn)章曰：‘一鄉(xiāng)之善士斯有一鄉(xiāng)之善士，一國(guó)之善士斯有一國(guó)之善士，天下之善士斯有天下之善士。以友天下之善士為未足，又尚論古之人。頌其詩(shī)，讀其書，不知其人，可乎？是以論其世也，是尚友也’”［4］。孟子這種所謂“知人論世”的解經(jīng)方法，強(qiáng)調(diào)在歷史脈絡(luò)中解讀經(jīng)典“文本”之意涵，也可以說(shuō)，它是一種社會(huì)學(xué)的方法。這種方法暗示著，經(jīng)典作者生存于歷史情境之中，因此，作者之意只能在世變的脈絡(luò)中才能獲得正確的詮釋和同情的了解。也就是說(shuō)，要了解寫詩(shī)著書的人，不要離開(kāi)作者所處的社會(huì)時(shí)代來(lái)研究，即所謂“時(shí)代背景分析”的方法。孟子提出的這兩種解經(jīng)方法，可以說(shuō)奠定了中國(guó)文化詮釋經(jīng)典方法的基本路向。

到兩漢時(shí)期，出現(xiàn)了今文經(jīng)學(xué)和古文經(jīng)學(xué)之爭(zhēng)。所謂今文經(jīng)學(xué)，是指漢代學(xué)者根據(jù)當(dāng)時(shí)通用的文字即隸書記錄下來(lái)的儒學(xué)經(jīng)典而闡發(fā)的學(xué)問(wèn)，在西漢時(shí)期廣為流行；所謂古文經(jīng)學(xué)，是指漢代學(xué)者根據(jù)從民間或孔子舊宅墻壁中發(fā)現(xiàn)的用先秦古文字書寫的儒學(xué)經(jīng)典而產(chǎn)生的學(xué)問(wèn)，它盛行于東漢時(shí)期。其實(shí)，今文經(jīng)學(xué)與古文經(jīng)學(xué)的根本區(qū)別是，今文經(jīng)學(xué)采取“六經(jīng)注我”的態(tài)度來(lái)注經(jīng)，發(fā)揮其中的“微言大義”，是“義理之學(xué)”，強(qiáng)調(diào)“經(jīng)世致用”。而古文經(jīng)學(xué)則采取“我注六經(jīng)”的態(tài)度，近于史學(xué)，側(cè)重于“考據(jù)之學(xué)”，與現(xiàn)實(shí)政治問(wèn)題聯(lián)系較弱。這里需要說(shuō)明的是，董仲舒提出的“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的建議，被漢武帝所接受，這在中國(guó)經(jīng)學(xué)史上具有重大的意義，可以說(shuō)，它完成了中國(guó)學(xué)術(shù)思想的第一次轉(zhuǎn)向即“經(jīng)學(xué)的政治化”。董仲舒的《春秋繁露》就是典型的“六經(jīng)注我”的著作，開(kāi)始了經(jīng)學(xué)政治化的歷程。他提出“三綱五常”、“天人感應(yīng)”及“性三品”說(shuō)。到魏晉時(shí)期，王弼和郭象等，把經(jīng)學(xué)玄學(xué)化了。王弼的《周易注》、《老子注》等著作，闡述了“以無(wú)為本”的哲學(xué)思想，并提出了“以靜制動(dòng)”和“英雄史觀”的思想與“得意忘象”的認(rèn)識(shí)論方法。郭象的《莊子注》，提出了其哲學(xué)思想的核心“獨(dú)化論”，繼而提出了“安命論”，旨在表達(dá)自己的哲學(xué)思想。盡管沒(méi)有提出具體明確的解經(jīng)方法，但其在無(wú)意和有意之間，仍表明作者采取了“六經(jīng)注我”法。

漢、宋學(xué)之別，其實(shí)就是兩種不同詮釋方法的區(qū)別，漢學(xué)注重的是“文本”層面，注重“文本”的真?zhèn)?，而宋學(xué)關(guān)注的是“義理”層面，注重“文本”的“微言大義”。到宋明理學(xué)時(shí)期，宋明儒學(xué)的進(jìn)路偏重于詮釋的主動(dòng)性，強(qiáng)調(diào)主體的能動(dòng)性。二程提出了“體貼”二字，其核心思想是通過(guò)對(duì)儒家經(jīng)典長(zhǎng)期琢磨而“體貼”得出的。他說(shuō)：“吾學(xué)雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來(lái)?！保ā抖碳吠鈺硎┻@“體貼”二字，正與程顥《秋日偶成》中所描述的“自得”有異曲同工之妙，“閑來(lái)無(wú)事不從容，睡覺(jué)東窗日已紅。萬(wàn)物靜觀皆自得，四時(shí)佳興與人同”。“靜觀皆自得”中的“自得”二字，與黃俊杰先生所指出的“身心體驗(yàn)”之學(xué)相一致，黃俊杰先生說(shuō)：儒家經(jīng)典的詮釋工作是解釋者與經(jīng)典相互滲透、互為主體的一種解釋活動(dòng)，使經(jīng)典詮釋學(xué)成為一種身心體驗(yàn)之學(xué)，宋明儒者之解經(jīng)尤其如此［5］。

除“體貼”以外，“敬”也是宋明理學(xué)家解讀儒家經(jīng)典常用的一個(gè)方法和態(tài)度。何為“敬”？我們可以借鑒徐復(fù)觀對(duì)“敬”字的詮釋與解讀。他說(shuō)：“敬是一個(gè)人的精神的凝斂與集中。精神的凝斂與集中，可以把因發(fā)酵而漲大了的自我，回復(fù)到原有的分量；于是先前由漲大了的自我而來(lái)的主觀成見(jiàn)所結(jié)成的薄霧，也自然會(huì)隨漲大部分的收縮而煙消云散，以浮出自己所研究的客觀物件；使自己清明的智性，直接投射于客觀對(duì)象之上；隨工夫的積累，而深入到客觀對(duì)象之中；即不言科學(xué)方法，也常能暗合于科學(xué)方法?！保?］朱子讀書法之精髓，則非“敬”字莫屬，他說(shuō)：“蓋圣賢之學(xué)，徹頭徹尾只是一個(gè)敬字?！保?］所以，朱熹反復(fù)強(qiáng)調(diào)：“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)在致知?！弊x者對(duì)儒家經(jīng)典的“敬”，可以對(duì)作者產(chǎn)生“同情的了解”。何謂“真了解”？我們還是贊同陳寅恪先生所作的判斷，他說(shuō)：“所謂真了解者，必神游冥想，與立說(shuō)之古人，處于同一境界，而對(duì)于其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評(píng)其學(xué)說(shuō)之是非得失，而無(wú)隔閡膚廓之論?！保?］

讓哲學(xué)問(wèn)題與現(xiàn)實(shí)問(wèn)題、古代哲學(xué)與現(xiàn)代生活“對(duì)話”，激活文本中潛在的后現(xiàn)代意識(shí)，是近現(xiàn)代儒者的首要任務(wù)。為了完成這一任務(wù)，近現(xiàn)代儒者使用詮釋學(xué)的方法更加主動(dòng)和自覺(jué)。成中英提出了“本體論詮釋學(xué)”，他認(rèn)為哲學(xué)就是詮釋“本體”的哲學(xué)，如果哲學(xué)不闡釋“本體”，那它就不是真正的哲學(xué)?！谤Z湖學(xué)派”的傅偉勛提出了“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”，依據(jù)層次分為五層，從低到高表述為“實(shí)謂”、“意謂”、“蘊(yùn)謂”、“當(dāng)謂”、“必謂”（創(chuàng)謂）。有人講，傅偉勛有過(guò)度詮釋之嫌，筆者認(rèn)為這比“詮釋不足”要好。首先是“實(shí)謂”，即這個(gè)“文本”實(shí)際上說(shuō)了什么？這一層實(shí)際涵蓋了筆者前面所說(shuō)的點(diǎn)校、訓(xùn)詁、考據(jù)、辨?zhèn)?、輯軼等。要想弄清文本實(shí)際上說(shuō)了什么，就離不開(kāi)文字訓(xùn)詁等一系列小學(xué)功夫與文獻(xiàn)學(xué)功夫。假如對(duì)前面的思想史遺產(chǎn)完全不了解，就沒(méi)有辦法做個(gè)案的研究。第二層是“意謂”，即作者想要表達(dá)什么？或他所說(shuō)的意思到底是什么？傅先生認(rèn)為這一點(diǎn)非常重要。后來(lái)有人討論說(shuō)，這才是真正的詮釋學(xué)的開(kāi)始。第三層是“蘊(yùn)謂”，即作者可能要說(shuō)什么？或他所說(shuō)的可能蘊(yùn)涵著什么？第四層是“當(dāng)謂”，即原思想家本來(lái)應(yīng)當(dāng)說(shuō)出什么？或創(chuàng)造的詮釋學(xué)者應(yīng)當(dāng)為原思想家說(shuō)出什么？最后一層是“必謂”（后來(lái)傅先生修改為“創(chuàng)謂”），即原思想家現(xiàn)在必須說(shuō)出什么？或?yàn)榱私鉀Q原思想家未能完成的思想課題，創(chuàng)造的詮釋學(xué)者現(xiàn)在必須踐行什么？有人批評(píng)說(shuō)，“必謂”（或“創(chuàng)謂”）也應(yīng)放在詮釋學(xué)之外。也就是說(shuō)，屬于詮釋學(xué)之內(nèi)的只有“意謂”、“蘊(yùn)謂”和“當(dāng)謂”?！皩?shí)謂”是進(jìn)入詮釋學(xué)的一個(gè)功夫與前提，是前面的準(zhǔn)備工作?！耙庵^”、“蘊(yùn)謂”和“當(dāng)謂”才是詮釋的過(guò)程?！氨刂^”（或“創(chuàng)謂”）則是今人的解讀，應(yīng)排除在詮釋過(guò)程之外［9］。

那么，關(guān)于傅偉勛先生所說(shuō)的“實(shí)謂”階段，是否應(yīng)排除在“詮釋學(xué)”過(guò)程之外呢？對(duì)此，有不同的認(rèn)識(shí)和理解。有人認(rèn)為，訓(xùn)詁、考據(jù)或者文獻(xiàn)學(xué)的研討，包括文字、音韻、訓(xùn)詁，一直到?？薄⒈?zhèn)闻c輯佚等，不能算作解釋學(xué)的內(nèi)容，但它們肯定是解釋學(xué)之前即我們研讀中國(guó)哲學(xué)文本之前必須要做的基礎(chǔ)工作。筆者比較贊成徐復(fù)觀先生的觀點(diǎn)，他說(shuō)：“某人的思想固然要通過(guò)考證（包括訓(xùn)詁、?？钡龋┒寄艽_定；但考證中的判斷，也常要憑思想的把握而始能確定。……前后相關(guān)的文句，是有思想的脈絡(luò)在里面的。這即說(shuō)明考證與義理在研究歷程中的不可分割性。就研究的人來(lái)講，作考證工作，搜集材料，要靠思想去導(dǎo)引；鑒別材料，解釋材料，組織材料，都是工作者的思想在操作。而‘思想力’的培養(yǎng)，必須通過(guò)了解古人的、他人的思想，而始能得到鍛煉、拓展、提升的機(jī)會(huì)。所以思想力的培養(yǎng)，是教學(xué)與治學(xué)上的基本要求。豈有不求了解古人的、他人的思想而能培養(yǎng)自己的思想力？豈有沒(méi)有思想力的人能做考據(jù)工作？”［10］

中國(guó)哲學(xué)界由于受西方哲學(xué)尤其是馬克思哲學(xué)的影響，采取邏輯與歷史相統(tǒng)一的方法。余英時(shí)把“邏輯方法”稱為“內(nèi)在理路”法，程志華把“邏輯方法”稱為“內(nèi)在詮釋法”，把“歷史方法”稱為“外在詮釋法”，他認(rèn)為治哲學(xué)史的方法應(yīng)該是“內(nèi)在詮釋法”，而反對(duì)“外在詮釋法”。程志華認(rèn)為，“歷史”的方法即“外在詮釋”法，是一種社會(huì)學(xué)的研究方法，是“即存在以論本質(zhì)”，也就是我們常說(shuō)的“時(shí)勢(shì)生思潮”的理路，即在“本質(zhì)”之外去把握“存在”。在思想史上，以“外在詮釋”為理路的并不鮮見(jiàn)，如胡適的“剝皮主義”固然如此，馬克思主義的階級(jí)分析方法亦是如此。比如，侯外廬先生在治思想史時(shí)，思考的重點(diǎn)就在于哲學(xué)思想與時(shí)代背景之間的關(guān)系。因此，“外在詮釋”作為一種社會(huì)學(xué)的理路，它用在哲學(xué)史研究中難免有“錯(cuò)位”嫌疑。與“外在詮釋”的預(yù)設(shè)相反，“內(nèi)在詮釋”預(yù)設(shè)內(nèi)在的理論線索是有規(guī)律可循的，時(shí)代背景等外在線索最終要通過(guò)內(nèi)在線索起作用，因而認(rèn)為內(nèi)在線索是導(dǎo)致概念、義理變遷的決定因素。任何一種具有悠久傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)思想都具有自我完善和自我發(fā)展的“意志”，其理論學(xué)說(shuō)的歷史進(jìn)程就是這種“意志”的展開(kāi)和客觀實(shí)現(xiàn)?！皟?nèi)在詮釋”即“邏輯”的方法，作為一種哲學(xué)的理路，它對(duì)于哲學(xué)史的研究更為“匹配”。從特征上講，“內(nèi)在詮釋”是將詮釋對(duì)象從社會(huì)的、政治的、經(jīng)濟(jì)的即利益的語(yǔ)境下“解放”出來(lái)，不是“即存在以論本質(zhì)”，而是“即本質(zhì)以論本質(zhì)”，是在“本質(zhì)”自身的框架內(nèi)詮釋本質(zhì)的“內(nèi)在秩序”［11］。

筆者認(rèn)為，這兩種方法應(yīng)該統(tǒng)一起來(lái)。排斥邏輯方法的歷史主義方法是經(jīng)驗(yàn)主義的，排斥歷史方法的邏輯方法也是空洞抽象的。筆者不完全同意程志華的方法，認(rèn)為正確的方法是要采取邏輯與歷史相統(tǒng)一的方法，即“內(nèi)在詮釋”與“外在詮釋”相結(jié)合的方法。其實(shí)，哲學(xué)史就是哲學(xué)，或者哲學(xué)就是哲學(xué)史。不要把史與哲分割開(kāi)來(lái)，文史哲是一家。在一定程度上，治“史”如果沒(méi)有“哲”作為靈魂、統(tǒng)帥，那么，治“史”就可能是一些史料的簡(jiǎn)單堆積。

“邏輯”與“歷史”相統(tǒng)一的方法，在馮友蘭先生那里也有相似的表達(dá)。他把治中國(guó)哲學(xué)史的方法歸結(jié)概括為兩種，即“照著講”和“接著講”兩種方法，“照著講”在一定程度上就是“歷史”的方法，“接著講”就是“邏輯”的方法即“哲學(xué)”的方法。馮友蘭先生曾反復(fù)聲明，他的哲學(xué)“大體上是承接宋明道學(xué)中之理學(xué)一派。我們說(shuō)‘大體上’，因?yàn)樵谠S多點(diǎn)，我們亦有與宋明以來(lái)理學(xué)、大小相同之處。我們說(shuō)‘承接’，因?yàn)槲覀儭又蚊饕詠?lái)理學(xué)講的，而不是‘照著’宋明以來(lái)理學(xué)講的”［12］?！瓣U舊邦以輔新命”，“舊邦”、“新命”之語(yǔ)，出于《詩(shī)經(jīng)》：“周雖舊邦，其命維新”。所謂“舊邦”，指源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的中國(guó)文化傳統(tǒng)。“闡舊邦”就得“照著講”，注重原始文本的原義，注重哲學(xué)“史”，也就是說(shuō)，要“返本”?！敖又v”就是輔“新命”，指中國(guó)傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化和如何建設(shè)社會(huì)主義，就是要“開(kāi)新”。從經(jīng)學(xué)史上來(lái)看，解讀“六經(jīng)”的方法有兩種，即“六經(jīng)注我”和“我注六經(jīng)”，后者是“照著講”，而前者則是“接著講”。對(duì)待“六經(jīng)”，正確的方法應(yīng)該是“經(jīng)史結(jié)合”即史論結(jié)合，也就是說(shuō)，“照著講”與“接著講”相結(jié)合的方法，才是正確的釋經(jīng)之方法。

牟宗三先生對(duì)“注釋”即“詮釋”的方法步驟提出了獨(dú)到的見(jiàn)解，他將其概括為“三步”。筆者認(rèn)為，這“三步”可以說(shuō)是對(duì)中國(guó)經(jīng)學(xué)史詮釋“方法論”的最后之厘清。他說(shuō)：

至于注釋之方向，在以前有漢宋之爭(zhēng)，我以為這種爭(zhēng)論是無(wú)謂的。注釋的目的是在恰當(dāng)?shù)牧私?，并期望能適應(yīng)各階層。因此，專門的、通俗的、深入淺出的注釋與解說(shuō)都有其適當(dāng)?shù)膬r(jià)值，唯一的條件是不能歪曲與背離。因此，客觀地講，將來(lái)注釋的新方向大體不外以下三步驟：第一步須通曉章句，此須有訓(xùn)詁?？钡母鶕?jù)；第二步通過(guò)語(yǔ)意的恰當(dāng)了解須能形成一恰當(dāng)?shù)母拍?，此須有義理的訓(xùn)練；第三步通過(guò)恰當(dāng)?shù)母拍铍S時(shí)能應(yīng)付新挑戰(zhàn)，經(jīng)由比較抉擇疏通新問(wèn)題，開(kāi)發(fā)義理的新層面，此須有哲學(xué)的通識(shí)［13］。

筆者認(rèn)為，牟宗三先生的“三步”法，為我們對(duì)“六經(jīng)”的注釋提供了很好的“門徑”，其第三步恰好和傅偉勛先生的“創(chuàng)謂”階段相同。

熊十力先生也具有明確的方法論意識(shí)和自覺(jué)，他完成了“形而上學(xué)化的經(jīng)學(xué)系統(tǒng)”即“本體論”的建構(gòu)，這一建構(gòu)需要一套“方法論”的理論支撐。

二、熊十力“釋經(jīng)”的方法論

當(dāng)然，熊十力先生也不例外，為了建構(gòu)自己的“道德的形上學(xué)”理論體系，他也必須對(duì)“六經(jīng)”進(jìn)行闡釋，這就會(huì)產(chǎn)生闡釋的“方法論”問(wèn)題。熊先生以“譬喻”和“辨?zhèn)巍狈槲淦?，開(kāi)始了其哲學(xué)體系的建構(gòu)。

1.“譬喻”

“譬”字在《論語(yǔ)》中有一處，“子曰：‘能近取譬，可謂仁之方也’”［14］。熊十力認(rèn)為此“譬”字，是使人由譬而啟悟，洞達(dá)“為仁之方”。熊十力先生汲取了孔子這一方法，在《乾坤衍》中，他提出了著名的“譬喻”說(shuō)，主要是通過(guò)提供不同的語(yǔ)境顯示文本的用心，只有理解時(shí)“得意忘言”，才能在闡釋時(shí)運(yùn)用譬喻式的闡釋方式。

熊十力在《乾坤衍》中是這樣敘述“譬喻”的，他說(shuō)：“在孔子之《周易》中便不同于占卜之象，固已改為譬喻矣。譬喻根本不同于占卜之象者，凡哲學(xué)界偉大著作，發(fā)表其廣大深遠(yuǎn)的義蘊(yùn)，遇難以直達(dá)之義，往往借譬喻以達(dá)意。譬喻，固必于意中所欲說(shuō)明之義有少分相似（少分，猶俗說(shuō)些微，即只有很少的一點(diǎn)兒相似也）?！保?5］熊先生認(rèn)為，孔子在《周易》中所取之“象”，不同于古占卜家所取之“象”，孔子所取之“象”已有“譬喻”意。為什么采用“譬喻”，他認(rèn)為，為了清楚表達(dá)自己的思想，有的可以直抒胸臆，而有的卻不能直接表白。為了解決這個(gè)矛盾，即為了清楚表達(dá)自己的見(jiàn)解，所以不得不借“譬喻以達(dá)意”。在使用“譬喻”的方法時(shí)，往往借“這個(gè)很少一點(diǎn)兒相似”，便可以極大地?cái)U(kuò)大、創(chuàng)造文本的自由度或者說(shuō)“釋經(jīng)”的自由空間，便于發(fā)表其廣大而深遠(yuǎn)的義蘊(yùn)。

熊先生認(rèn)為，當(dāng)“遇難以直達(dá)之義”時(shí)，就使用“譬喻”法。熊先生“經(jīng)學(xué)哲學(xué)化”的內(nèi)核是其“體用不二”。為了清楚表達(dá)自己的這一“內(nèi)核”，他反復(fù)用“大海水”與“眾漚”作譬喻，來(lái)說(shuō)明本體與現(xiàn)象（用）的關(guān)系?！氨倔w”是什么，如果直接說(shuō)“本體”是抽象的、絕待的、無(wú)形的、一元的、明覺(jué)的、空寂而生化的，不解釋人們或許還明白，越解釋可能就越糊涂。因此，他為了清楚地表達(dá)自己的思想，就借用“譬喻”來(lái)表達(dá)其廣大而深遠(yuǎn)的意蘊(yùn)。他說(shuō)：

體與用本不二而究有分，雖分而仍不二，故喻如大海水與眾漚。大海水全成眾漚，非一一漚各別有自體。故眾漚與大海水本不二。然雖不二，而有一一漚相可說(shuō)，故眾漚與大海水畢竟有分。體與用本不二而究有分，義亦猶是。漚相，雖宛爾萬(wàn)殊，而一一漚皆攬大海水為體故，故眾漚與大海水仍自不二。體與用雖分而仍不二，義亦猶是。體用義，至難言。如上舉大海水與眾漚喻，最為方便。學(xué)者由此喻，應(yīng)可悟入。哲學(xué)家或只承認(rèn)有現(xiàn)前變動(dòng)不居的萬(wàn)象為互相聯(lián)系之完整體，即計(jì)此為實(shí)在。如此計(jì)者，實(shí)只知有現(xiàn)象而不承認(rèn)現(xiàn)象之有其本體，是猶童稚臨洋岸，只見(jiàn)眾漚而不知有大海水［16］。

熊十力通過(guò)闡述“眾漚”與“大海水”的關(guān)系，來(lái)表達(dá)其內(nèi)核“體用不二”之旨，可謂形象、貼切、生動(dòng)，仿佛使人真有一種一面在看大海水波浪翻涌，一面在體會(huì)其“體用不二”妙處的意境。杜維明教授指出：“熊十力的體用論把體用關(guān)系比喻為大海與眾漚的動(dòng)態(tài)和整合的關(guān)系，是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)體用范疇的現(xiàn)代詮釋，很有啟發(fā)新思的作用?！保?7］

熊十力為了說(shuō)明實(shí)體（本體）如何能夠變動(dòng)、成為功用的，也就是說(shuō)“實(shí)體”變動(dòng)的“動(dòng)力”之源來(lái)自哪里。他借用“譬喻”說(shuō)，以“谷種子”為“喻體”來(lái)展開(kāi)形象描述，給人以耳目一新、“豁然開(kāi)朗”的感覺(jué)，原來(lái)“實(shí)體”竟是如此。他說(shuō)：

吾人從全體觀察，便見(jiàn)得宇宙萬(wàn)有之實(shí)體是具有復(fù)雜性，絕不是單純性，實(shí)體如果是單純性，即實(shí)體內(nèi)部本無(wú)矛盾，如何得起變動(dòng)、成功用。猶復(fù)當(dāng)知，宇宙萬(wàn)有動(dòng)而愈出，此其層出不窮之故，亦不得不推原于宇宙實(shí)體內(nèi)部含載復(fù)雜性。吾且舉一譬喻，如谷種子的性質(zhì)不單純故，遂有生芽、生根干、生枝、生葉、開(kāi)花、與結(jié)成粒子的種種可能。若種子本無(wú)多樣性，則只能生芽而已，那得有根干枝葉以及花和粒子等發(fā)展乎？世人有說(shuō)種子生了芽，種子便消滅。芽既生，而有根干、有枝葉、有花和粒子等，則皆是芽的發(fā)展而已。余謂此說(shuō)甚誤。種子生了芽，種子的形狀才消滅，而芽的形狀已新生。即此新芽的形狀，便是繼續(xù)過(guò)去的種子而以新形出現(xiàn)。種子含藏的多樣性，亦隱與新芽相依俱存，故種子不曾消滅也。新芽既生以后，根干和枝葉以及花與粒子先后紛然俱起，亦都是種子本來(lái)含有多樣性之開(kāi)發(fā)也。谷物既從種子而生，即種子不在谷物自身以外。谷物之類不絕，其種性絕不會(huì)消滅。但谷物因生存的需要，有隨時(shí)、地等緣，而改造其種性之可能。由此譬喻，可悟宇宙實(shí)體本來(lái)含載復(fù)雜性，理不容疑［18］。

既然是“譬喻”，這里就有一個(gè)“喻體”問(wèn)題，在熊先生看來(lái)，這個(gè)“喻體”就是“象”。我們知道，《易經(jīng)》所采取的思維是“象”性思維，凡物都有象，以象為中介，通過(guò)觀象，可以取意。但人們觀“象”的角度不同，所取得的意蘊(yùn)也不同。熊十力先生認(rèn)為，對(duì)《周易》“象”的解釋，大概分三期，只有孔子所取之“象”，才開(kāi)始掃盡術(shù)數(shù)，而發(fā)明“內(nèi)圣外王”之大道，才具有“譬喻”的意義，這就給熊十力先生的經(jīng)典詮釋以新的合理的自由空間。他說(shuō)：“《易》之象有三期不同：伏羲觀萬(wàn)物而悟陰陽(yáng)變化，因作八卦直取天、地、雷、風(fēng)、水、火、山、澤等象，欲人因象而悟變化之理也。此為第一期。上古術(shù)數(shù)家利用八卦為占卜之經(jīng)典，其設(shè)卦問(wèn)吉兇，則取象漸多矣。此為第二期。孔子作《周易》，始掃盡術(shù)數(shù)，發(fā)明內(nèi)圣外王之大道。（此為第三期）?！保?9］熊先生贊同孔子所采取的“譬喻”方式，變舊文而為新義，這一創(chuàng)造性詮釋的意義，大大緩和了甚至化解了創(chuàng)造意識(shí)與真實(shí)文本之間的緊張性和沖突，給自己闡釋《周易》中的哲學(xué)“本體論”思想提供了自由而廣闊的空間。

《易經(jīng)》所采取的思維是“象”性思維，“象”性思維是一種非線形的思維方式，而“邏格斯”則是一種理性的思維方式，注重規(guī)范、規(guī)定，這是兩種不同的思維方式。我們知道，解《易》主要分為兩派，一派是象數(shù)派，一派是義理派。熊十力先生認(rèn)為，這兩派都取象、觀象，但取象的意義不同。他說(shuō)：

漢人治《易經(jīng)》，皆主象數(shù)。占卜家在各卦各爻所取之象，本是對(duì)于占侯吉兇者，直舉象以啟示之。如《乾》卦之初爻居下，即有隱而未見(jiàn)之情狀，故取潛龍為其象。將令卜得乾之初爻者，玩此象，斂藏自修，厚養(yǎng)潛力，毋躁進(jìn)而取敗。舉此一例，可見(jiàn)各卦各爻每舉實(shí)物為象，明告占者令其取法。這個(gè)取象的意義，絕不可當(dāng)作譬喻來(lái)說(shuō)。取象，是將卦爻的本旨直接顯示出來(lái)，教占者仿效。譬喻，則是出語(yǔ)或行文遇到難以表達(dá)出的道理，往往用譬喻以助說(shuō)明。故占卜家之取象，不可作譬喻看［20］。

熊先生認(rèn)為，只有“義理派”的取象、觀象才有“譬喻”的意義，是為了出語(yǔ)或行文遇到難以表達(dá)出的道理時(shí)所使用，這時(shí)的“取象”、“觀象”才是“象”性思維方式。

2.“辨?zhèn)巍?/p>

熊十力在《乾坤衍》“自序”中，詳細(xì)闡述了其書名的由來(lái)，并闡發(fā)其大義，同時(shí)也間接說(shuō)明了其解經(jīng)方法。他說(shuō)：

吾書以《乾坤衍》名，何耶？昔者孔子托于伏羲氏六十四卦而作《周易》，嘗曰：“《乾》《坤》，其《易》之蘊(yùn)耶？”又曰：“《乾》《坤》，其《易》之門耶？”孔子自明其述作之本懷如此?？梢?jiàn)《易》道在《乾》《坤》，而后《易經(jīng)》全部可通也。衍者，推演開(kāi)擴(kuò)之謂。引伸而長(zhǎng)之，觸類而通之，是為衍。余學(xué)《易》而識(shí)《乾》《坤》，用功在于衍也，故以名吾書。書共二分。第一分，辨?zhèn)?；（孔子《六?jīng)》皆為小儒所改竄、變亂，漢儒傳至今日之《五經(jīng)》，皆非孔子原本?！读?jīng)》本一貫，欲辨正《易經(jīng)》之偽，不得不通《六經(jīng)》而總辨之。）第二分，廣義。（推演、擴(kuò)充，以弘廣《大易》之義也?！兑捉?jīng)》稱“大”，尊之之辭也。）［21］

“引伸而長(zhǎng)之，觸類而通之，是為衍”，正是“六經(jīng)注我”法的通俗解釋。

熊先生認(rèn)為，學(xué)者讀經(jīng)，必先立志、責(zé)志，“尚志以立基”，否則不可喻圣人之志，讀儒家經(jīng)典，就如同童子誦數(shù)而已，只知其一不知其二。也就是說(shuō)，如果采取“六經(jīng)注我”，“我”必須先有“志”。他說(shuō)：“夫?qū)W者必自有其志，而后可讀經(jīng)。何者？六經(jīng)，圣人之言也。圣人之言，發(fā)于其志。學(xué)者在由圣人之言，以通其志，非徒誦其言而已。通圣人之志者，必自有其志者也。所以者何？一言乎志，則眾人與圣人同也。同而后可以相喻?！蕦W(xué)者如不能立志、責(zé)志，則其讀經(jīng)，如童子誦數(shù)而已，終不可喻圣人之志?！保?2］這與孟子所提出的“以意逆志”法相同。當(dāng)然，在熊先生的語(yǔ)境中，有一個(gè)前提，那就是“眾人與圣人同也”，這表明熊先生認(rèn)為原始經(jīng)典，今人可以與古人對(duì)話，但問(wèn)題是，今人所處的時(shí)代和語(yǔ)境或者說(shuō)“視域”，已時(shí)過(guò)境遷，怎樣進(jìn)行對(duì)話或者“視域融合”，熊先生沒(méi)有具體說(shuō)明，這是一大缺憾。梁漱溟先生也認(rèn)為，在讀經(jīng)之前，先有自己的一套思想即先有自己的意見(jiàn)并作主，也就是說(shuō)先有自己的“意”，他說(shuō)：“我是先自己有一套思想再來(lái)看孔家諸經(jīng)的，看了孔經(jīng)，先有自己意見(jiàn)再來(lái)看宋明人書的，始終拿自己思想作主?！保?3］

為什么要對(duì)《六經(jīng)》進(jìn)行“辨?zhèn)巍?，熊先生提出了自己的理由。他說(shuō)：

孔子《六經(jīng)》無(wú)有一經(jīng)不遭改竄。改竄之禍，非獨(dú)不始于漢初，亦不始于呂秦之世，蓋始于六國(guó)之儒。韓非《顯學(xué)篇》曰：“自孔子之死也，有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕之儒，有仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂(lè)正氏之儒。自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有鄧陵氏之墨。故孔、墨之后，儒分為八，墨離為三，取舍相反不同，而皆自謂真孔、墨?？啄豢蓮?fù)生，將誰(shuí)使定世之學(xué)乎”云云。據(jù)韓非所說(shuō)而推之，孔子后學(xué)分派，各各自稱為真孔。由此可知，各派必將孔子之《六經(jīng)》，各就其所取與所舍者，盡力改竄。發(fā)揚(yáng)其所取之部分，必刪削其所舍之部分，以為其自稱真孔之實(shí)證。如漢人傳來(lái)之《五經(jīng)》，幾乎完全是小康思想。此乃小康派所改竄之《五經(jīng)》，實(shí)非孔子五經(jīng)之真本也。又復(fù)須知，凡改竄正經(jīng)者，對(duì)于其所舍之部分，不得不留存極少數(shù)文句，以隱示己所由改作。至于己所取之部分，則極力鋪張，欲以遮掩或淆亂己所欲舍之方面，而使相反之義，在己所改竄之文字中，將失其本義，而與己之所改定者，己不可辨［24］。

熊十力認(rèn)為，要讀懂“六經(jīng)”，就需要先“辨?zhèn)巍?，如果“偽”不辨，就不能通“六?jīng)”“內(nèi)圣外王”之道。熊十力先生借用韓非的《顯學(xué)篇》來(lái)強(qiáng)調(diào)“辨?zhèn)巍钡闹匾?，原因是孔子所?chuàng)立的儒學(xué)，已達(dá)到頂峰，不可能超過(guò)，因此，后學(xué)再沿此方向前進(jìn)必難有理論建樹(shù)，其后必然會(huì)呈現(xiàn)“裂散”格局或出現(xiàn)“拐點(diǎn)”，出現(xiàn)孔、墨之后，儒分為八，墨離為三的局面，各各自稱為真孔、真墨。各派對(duì)孔子之《六經(jīng)》，各就其所取與所舍，盡力改竄，這樣“六經(jīng)”將會(huì)失其本義或其本義不明。他說(shuō)：“余欲說(shuō)《易》，先以辨?zhèn)巍?，不辨，則《易》學(xué)真義不可得而明也。然今之辨?zhèn)危粚＞汀兑捉?jīng)》之辨，而乃總論六經(jīng)以辨其偽，何耶？余惟六經(jīng)以《易》為本，故欲通群經(jīng)者，不可不通《易》。而欲通《易》者，又不可不通群經(jīng)。六經(jīng)發(fā)明內(nèi)圣、外王之道，本來(lái)一貫，宜觀其會(huì)通也。然則辨《易》之偽，何可不總論六經(jīng)而辨其偽乎！”［25］言外之意，“六經(jīng)”中所包涵的“內(nèi)圣外王”之道被小康之儒所淹沒(méi)，如果不通過(guò)對(duì)“六經(jīng)”的“辨?zhèn)巍?，就不能通曉“六?jīng)”之大道。

熊先生“辨?zhèn)巍钡囊粋€(gè)特點(diǎn)是，借“辨?zhèn)巍敝侄危U述自己的“微言大義”，“辨?zhèn)巍逼鋵?shí)質(zhì)就是為了“廣義”；換句話說(shuō)，“辨?zhèn)巍北旧砭褪恰皬V義”，可見(jiàn)，這仍然是傳統(tǒng)的“六經(jīng)注我”法，目的是對(duì)專制主義之毒進(jìn)行抨擊，努力尋找傳統(tǒng)文化中的現(xiàn)代根芽。先舉一例可以看出，就拿對(duì)“群龍無(wú)首”的解釋來(lái)看，他說(shuō)：“群龍者，全人類之道德智慧以至知識(shí)才能，皆發(fā)展到極盛，是謂群龍。古代以龍為至靈至貴之物，全人類皆圣明，故取譬于群龍也。是時(shí)人類皆平等，無(wú)有領(lǐng)導(dǎo)與被領(lǐng)導(dǎo)之分別，故云無(wú)首。無(wú)首者，無(wú)有首長(zhǎng)也。”［26］這種詮釋雖有“詮釋過(guò)度”之嫌，但體現(xiàn)了熊先生從傳統(tǒng)文化和智慧中開(kāi)發(fā)出現(xiàn)代文明的路向。這也是現(xiàn)代新儒家進(jìn)行哲學(xué)建構(gòu)的基本方式之一。

三、對(duì)中國(guó)經(jīng)學(xué)史詮釋“方法論”之批導(dǎo)

中國(guó)哲學(xué)有著異于西方哲學(xué)的語(yǔ)言、邏輯、認(rèn)識(shí)理論，有反歸約主義、非線性推理的“中國(guó)理性”、“中國(guó)認(rèn)識(shí)論”之特色，有主觀修養(yǎng)與客觀認(rèn)知并舉、理智與直覺(jué)巧妙結(jié)合的優(yōu)點(diǎn)和長(zhǎng)處。一句話，中國(guó)傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)有自己的一套理論方法。當(dāng)然，這種理論方法也有明顯的缺陷。

中國(guó)“經(jīng)學(xué)”的詮釋學(xué)理論，沒(méi)有系統(tǒng)化、理論化、體系化。因此，要想實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型，就必須借鑒西方的“詮釋學(xué)”理論?，F(xiàn)代西方哲學(xué)家伽達(dá)默爾在詮釋學(xué)上進(jìn)行了重大的理論創(chuàng)造，提出了比較系統(tǒng)化、理論化的“詮釋學(xué)”方法，筆者認(rèn)為其至少有兩點(diǎn)值得我們借鑒。一是他提出了一種理論上的“預(yù)設(shè)”，即反對(duì)施萊尓馬赫和狄爾泰提出的“客觀的詮釋學(xué)”觀點(diǎn)，提出任何解釋都沒(méi)有純客觀的東西，任何解釋都打上了主觀的烙印，都加入了讀者自己的見(jiàn)解，所以他主張“主觀的詮釋學(xué)”觀點(diǎn)。由于西方哲學(xué)主流采取科學(xué)主義的方法，主張主客二分、對(duì)立，認(rèn)為主體能夠完全認(rèn)識(shí)客體（即文本）。科學(xué)方法有一個(gè)重要特征就是“下定義”，這些在自然科學(xué)里可以行得通，但在人文社科領(lǐng)域如“友誼”、“美”、“幸福”、“愛(ài)情”等問(wèn)題上，是不能下定義的，而只能靠個(gè)人生命的體驗(yàn)、實(shí)踐才能體會(huì)，此即有一千個(gè)人就有一千個(gè)“哈姆雷特”的意義所在。即，對(duì)同一“文本”，由于不同的人欲求不同，或者有不同的“視域”，所以不同的人對(duì)同一“文本”，也會(huì)產(chǎn)生不同的認(rèn)識(shí)和理解，這是在所難免的。其實(shí)，由于時(shí)間的流失、歲月的滄桑、時(shí)代的變遷，詮釋者有著自己特定的視域，或者說(shuō)都戴著一副“有色眼鏡”，總是攜帶有歷史的記憶即傳統(tǒng)的痕跡，如果否定了傳統(tǒng)或喪失了歷史記憶就會(huì)喪失我們所理解的視域，就找不到理解文本的起點(diǎn)。為此，伽達(dá)默爾又提出了第二種詮釋經(jīng)典文本的方法即“視域融合”法。他說(shuō)：“視域就是看視的區(qū)域，這個(gè)區(qū)域囊括和包容了從某個(gè)立足點(diǎn)出發(fā)所能看到的一切。”［27］從這句話可以看出，“視域”就是視力所能看到的范圍和界限，那它就是有限的，同時(shí)所看到的范圍和界限與人從某個(gè)立足點(diǎn)出發(fā)所能看到的一切有重要關(guān)系，也就是人所持的立場(chǎng)和角度不同，即“視域”不同。每個(gè)人的“視域”之所以不同，這與人的學(xué)歷尤其是社會(huì)閱歷有關(guān)。但同時(shí)伽達(dá)默爾又認(rèn)為，“視域”不是固定的，而是處在不斷的歷史變化中，但它在本質(zhì)上卻是開(kāi)放的，根本不存在一個(gè)所謂的“封閉視域”，而是一個(gè)“開(kāi)放視域”。目的不是對(duì)歷史的傳承，而是注重表達(dá)讀者自己的見(jiàn)解，不斷實(shí)現(xiàn)理解者的個(gè)人視域和客觀歷史視域的融合、互動(dòng)和交流，即所謂的“效果歷史”。伽達(dá)默爾認(rèn)為，人們?cè)谧x文本時(shí)有兩種“視域”，一種是開(kāi)始閱讀時(shí)受歷史影響的“視域”，另一種是進(jìn)入文本閱讀后受歷史影響的“視域”；隨著閱讀的不斷推進(jìn)，這兩種視域會(huì)不斷地產(chǎn)生張力、沖突，又不斷地融合，消解主觀性，逐漸地接近客觀性，或者說(shuō)逐漸接近文本的原意。因此，伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)可以稱之為“主觀的詮釋學(xué)”。當(dāng)然，通過(guò)“視域融合”，能否保證文本的“客觀性”，這無(wú)關(guān)緊要，緊要的是通過(guò)詮釋如何創(chuàng)造和限定傳統(tǒng)。所以，伽達(dá)默爾在《真理和方法》中表述了這樣的觀點(diǎn)：“傳統(tǒng)并不是由我們繼承的現(xiàn)成的事物，而是由我們自己創(chuàng)造的，因?yàn)槲覀兘忉屃藗鹘y(tǒng)的進(jìn)程，并且參與了這一進(jìn)程，因此我們進(jìn)一步限定了傳統(tǒng)。”［28］伽達(dá)默爾認(rèn)為，傳統(tǒng)的東西并非是一宗現(xiàn)成之物，它需要我們理解傳統(tǒng)的進(jìn)展，并且參與傳統(tǒng)的進(jìn)展，是一個(gè)需要我們自己把它生產(chǎn)出來(lái)的過(guò)程。一句話，理解本身就是一個(gè)過(guò)程，是一個(gè)不斷化解傳統(tǒng)與現(xiàn)代的緊張與沖突的過(guò)程。

熊先生并沒(méi)有提出自己一套系統(tǒng)的完整的詮釋學(xué)理論，而是采取一種零敲碎打的方式，對(duì)“六經(jīng)”進(jìn)行詮釋。主要采取“譬喻”和“辨?zhèn)巍钡姆绞絹?lái)“廣義”。從大的角度來(lái)看，這兩種方法，仍然未脫離“六經(jīng)注我”的窠臼。就拿“譬喻”來(lái)說(shuō)，任何比喻都是蹩腳的。熊先生為了表達(dá)自己的哲學(xué)思想，采取少分相似的“譬喻”法，這擴(kuò)大了釋經(jīng)的空間和張力，但這樣一來(lái)，問(wèn)題也就凸顯出來(lái)了，這樣對(duì)“文本”的認(rèn)識(shí)與把握也就存在主觀性與相對(duì)主義的弊端，“文本”詮釋的客觀性就無(wú)法保證，這就難免會(huì)出現(xiàn)“過(guò)度詮釋”和隨意之嫌，這與西方哲學(xué)的主流所追求的主觀與客觀相符合、相一致，獲得真理的方法，大相徑庭。同時(shí)，熊先生也對(duì)“六經(jīng)”進(jìn)行“辨?zhèn)巍薄．?dāng)然，“辨?zhèn)巍钡哪康氖菫榱恕皬V義”。在整個(gè)“辨?zhèn)巍边^(guò)程中，熊先生以自己心中預(yù)設(shè)的“志”或“意”，對(duì)“六經(jīng)”加以取舍和評(píng)判，難免有失公允，難免陷入“獨(dú)斷論”的泥淖。這些缺陷，不僅是熊先生一個(gè)人的缺憾，而且也是整個(gè)中國(guó)哲學(xué)史詮釋方法論的不足。當(dāng)然，盡管熊先生的釋經(jīng)方法論有諸多不足，但其目的是為了恢復(fù)儒學(xué)的真精神，實(shí)現(xiàn)其“返本開(kāi)新”，當(dāng)然難免有“過(guò)度詮釋”之嫌。

總之，熊先生的哲學(xué)方法論，還有待于進(jìn)一步完善，應(yīng)該汲取西方哲學(xué)的方法論，即重邏輯、重分析的“邏各斯”（Logos）精神，即科學(xué)精神比較突出。而中國(guó)哲學(xué)在人生倫理學(xué)方面比較發(fā)達(dá)，“尊德性而道問(wèn)學(xué)”，比較注重“努斯”（N ous）精神，重直覺(jué)、重體悟，輕邏輯、輕分析，科學(xué)精神比較缺乏。因此，我們應(yīng)該在保持中國(guó)哲學(xué)方法論特色的同時(shí)，實(shí)現(xiàn)與西方哲學(xué)方法論的融通，以此來(lái)克服中國(guó)哲學(xué)方法論的不足，使中國(guó)哲學(xué)能在世界哲學(xué)舞臺(tái)上掌握一定的話語(yǔ)權(quán)。

［1］皮錫瑞：《經(jīng)學(xué)歷史·經(jīng)學(xué)流傳時(shí)代》，中華書局，1959年版，第69頁(yè)。

［2］［4］楊伯峻：《孟子譯注》，中華書局，1960年版，第215、251頁(yè)。

［3］朱自清：《詩(shī)言志辨》，開(kāi)明書店，1947年版，第79頁(yè)。

［5］黃俊杰：《從儒家經(jīng)典詮釋史觀點(diǎn)論解經(jīng)者的“歷史性”及其相關(guān)問(wèn)題》，《臺(tái)大歷史學(xué)報(bào)》，1999年第24期。

［6］徐復(fù)觀：《研究中國(guó)史的方法與態(tài)度問(wèn)題》，《徐復(fù)觀新儒學(xué)論著輯要：中國(guó)人文精神之闡揚(yáng)》，中國(guó)廣播大學(xué)出版社，1996年版，第57-58頁(yè)。

［7］郭齊、尹波點(diǎn)校：《答程正思》，《朱熹集》（第五冊(cè)），四川教育出版社，1996年版，第2450頁(yè)。

［8］陳寅?。骸恶T友蘭〈中國(guó)哲學(xué)史〉審查報(bào)告》，馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》（下冊(cè)），華東師范大學(xué)出版社，2000年版，第432頁(yè)。

［9］徐復(fù)觀：《治古代思想史方法》，載韋政通編：《中國(guó)思想史方法論文選集》，水牛出版社，1987年版，第170頁(yè)。

［10］傅偉勛：《從西方哲學(xué)到禪佛教》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1989年版，第51-52頁(yè)。

［11］程志華：《牟宗三哲學(xué)研究——道德形上學(xué)之可能》，人民出版社，2010年版，第33-42頁(yè)。

［12］馮友蘭：《貞元六書·新理學(xué)》，華東師范大學(xué)出版社，1996年版，第5頁(yè)。

［13］牟宗三：《時(shí)代與感受》，鵝湖出版社，1995年版，第207頁(yè)。

［14］楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，中華書局，1980年版，第5頁(yè)。

［15］［18］［19］［20］［22］［24］［25］［26］蕭萐父：《熊十力全集》（第七卷），湖北教育出版社，2001年版，第494、505-506、495、491-492、333、340-341、447、571頁(yè)。

［16］［21］蕭萐父：《熊十力全集》（第三卷），湖北教育出版社，2001年版，第277、704頁(yè)。

［17］杜維明：《體用論的動(dòng)態(tài)體系及心學(xué)非主觀主義》，載《中國(guó)哲學(xué)范疇集》，中華書局，1983年版，第8頁(yè)。

［23］梁漱溟：《梁漱溟全集》（第一卷），山東人民出版社，1989年版，第540頁(yè)。

［27］何衛(wèi)平：《通向解釋學(xué)辯證法之途》，上海三聯(lián)書店，2001年版，第390頁(yè)。

［28］伽達(dá)默爾：《真理與方法》，洪漢鼎譯，上海譯文出版社，1999年版，第393頁(yè)。

Interpretation the"Methodology"of Chinese Classics——The Investigation which Take Xiong Shili's"Exegetical Study"as the Focus

NIE Min-yu1SHI Yong-chao2
（1.Department of Political and Law，Baoding University，Baoding 071000，China；
2.Department of Automotive Engineering，Hebei Institute of Technology，Baoding 071000，China）

Chinese classics；interpretating method；Xiong Shili；metaphor；"discrimination"；limitations

The earliest cultural works in China are the"Six Classics"，and Chinese philosophy history is mostly based on the interpretation and expansion of the traditional classics"Six Classics".The six classics have a history of over two thousand years.Compared with other ancient civilizations，the continuity of Chinese culture is also a special phenomenon.It is the result of the constant exploration of the"Six Classics".Therefore，it is of particular importance to explore and interpret the"methodology"of"Six Classics".The methodology of the interpretation of the traditional classics is borrowed and the vision and method of the modern philosophy are used to re-examine the traditional classics study materials，making the historical materials become the important academic resources of constructing our own ideological system and building our own philosophy.Xiong Shili is certainly no exception.In order to construct his own philosophy system，he also can not do it without the interpretation of the"Six Classics"，which must cause the problems about interpretation of the" methodology".Mr.Xiong takes"metaphor"and"falsifying"as hiSWeapon，starts on the"Six Classics"interpretation，constructs his"moral metaphysics"system and become a"modern Confucian trinity".Nevertheless，Mr.Xiong's"exegetical study"and even the whole exegetical methodology history of China have certain limitations.

B2

A

2095-5170（2014）05-0093-08

［責(zé)任編輯：李文亞］

2014-05-29

本文系河北省重點(diǎn)發(fā)展學(xué)科“中國(guó)哲學(xué)”（2013）項(xiàng)目資助、2012年度河北省社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“熊十力經(jīng)學(xué)思想研究”（H B12Z X002）的階段性成果。

聶民玉，男，河北唐縣人，保定學(xué)院政法系教授，哲學(xué)博士；石永超，男，河北順平人，河北科技學(xué)院汽車工程系助教。