黃曉鋒

(嘉應(yīng)學(xué)院社會科學(xué)教學(xué)部，廣東梅州 514015)

馬克思曾在《哲學(xué)的貧困》中批判蒲魯東顛倒原理(范疇)與歷史(現(xiàn)實)的關(guān)系的錯誤理解時指出，“每個原理都有其出現(xiàn)的世紀(jì)……如果為了顧全原理和歷史我們再進一步自問一下，為什么該原理出現(xiàn)在11世紀(jì)或者18世紀(jì)，而不出現(xiàn)在其他某一世紀(jì)……我們就必然要仔細(xì)研究一下:11世紀(jì)的人們是怎樣的，18世紀(jì)的人們是怎樣的。他們各自的需要、他們的生產(chǎn)力、生產(chǎn)方式以及生產(chǎn)中使用的原料是怎樣的;最后，由這一切生存條件所產(chǎn)生的人與人之間的關(guān)系是怎樣的?！保?］146－147馬克思在此上下文中明確指出了我們在探討有關(guān)人與社會的關(guān)系問題時，應(yīng)該將人們“既當(dāng)成他們本身的歷史劇的劇作者又當(dāng)成劇中人物”，強調(diào)只要把人們理解成他們本身歷史的“劇中的人物和劇作者”，我們才能夠回到研究的“真正的出發(fā)點”。［1］147

我們看到，圍繞著“劇中人”與“劇作者”之間的關(guān)系，始終可以呈現(xiàn)出一系列內(nèi)在于社會歷史發(fā)展過程中的基本矛盾關(guān)系，如必然和自由、有限與無限、宿命論與唯意志論、短暫與永恒、現(xiàn)實與理想、真理與價值、事實性與價值性、歷史主體的受動性與主動性、現(xiàn)實思考與終極關(guān)懷等等。馬克思的歷史哲學(xué)由此體現(xiàn)出內(nèi)在的結(jié)構(gòu)張力，這種張力是促生歷史唯物主義意義開放性的重要源泉，是依據(jù)不同時代而生發(fā)的理論生長點的重要方法論，因而具有極強的解釋力度。循此思路去理解，馬克思畢生的任務(wù)，正是在于發(fā)現(xiàn)社會歷史是如何對具體的人進行角色設(shè)定的，這種設(shè)定的具體機制又是如何發(fā)揮作用的，而在歷史條件下既作為“劇作者”又作為“劇中人”的現(xiàn)實的人又應(yīng)該如何因應(yīng)這種機制而進行有目的性的革命實踐，從而最終實現(xiàn)真正的人類解放。

一、“劇中人”與“劇作者”的實踐性統(tǒng)一

實踐是馬克思哲學(xué)思想首要的、基本的觀點，同樣，理解現(xiàn)實的人如何既作為“劇中人”又作為“劇作者”也必須從理解實踐開始。值得指出的是，基于實踐去理解人的“在世之在”并非是馬克思的獨創(chuàng)的致思取向，在馬克思哲學(xué)產(chǎn)生之前，近代哲學(xué)特別是德國古典哲學(xué)就已經(jīng)對實踐作過詳盡的考察，并普遍強調(diào)人的“實踐”之于人的生成性意義。盧卡奇曾指出，“近代哲學(xué)向自己提出了這樣的問題:不再把世界視為獨立于認(rèn)識主體而產(chǎn)生的(例如由上帝創(chuàng)造的)什么東西，而主要地把它把握為自己的產(chǎn)物?！保?］181主體性問題是從笛卡爾到黑格爾的近代哲學(xué)發(fā)展軌跡的中心——特別是在黑格爾哲學(xué)中上，主體已然變成一個可以幻化一切的“絕對主體”。在康德的視域中，盡管“實踐理性”與人的自由緊密相關(guān)，但其本質(zhì)上是作為道德或倫理的行動能力，并沒有超越倫理實踐的范疇。黑格爾的“實踐理念”概念，雖然以思辨的方式表達了人類實踐之于整個世界或人的解放的重要意義，但本質(zhì)上還是在脫離現(xiàn)實的精神意識層面上理解實踐。雖然他們高揚人的主體性，追逐人類自由，堅信主體應(yīng)該能夠自由地創(chuàng)造一切，但究其實質(zhì)，這種基于精神實踐的自由仍然是抽象的、主觀的自由，甚至是對主體造成奴役的自由。針對黑格爾哲學(xué)進行主體性批判，費爾巴哈則開創(chuàng)了一條“感性化”的道路。他通過對黑格爾“絕對理性”的祛魅化，將超驗主體置于世俗化、感性化的地基，驅(qū)走了“絕對主體”頭上神圣的光環(huán)。不過，他雖然強調(diào)有生命的人的“實踐”之“感性直觀”，但“他把感性不是看作實踐的、人的感性的活動”，［1］56導(dǎo)致他從客體的角度過于強調(diào)環(huán)境對人的角色設(shè)定，忽略了人與實踐、實踐與世界的本真關(guān)系，取消了人的價值向度。按照這種邏輯，人們對歷史或環(huán)境所強加的角色應(yīng)該逆來順受，從而使人甘愿陷于宿命論的沼澤。如此一來，所謂理性主義的“二律背反”，終究沒有能夠在馬克思之前的思想界打破。

馬克思在其創(chuàng)立歷史唯物主義之初就強調(diào)了人與環(huán)境的相互辯證關(guān)系，即是人創(chuàng)造了環(huán)境，同時環(huán)境又創(chuàng)造了人。理解人與環(huán)境的關(guān)系必須立足于人的感性實踐。馬克思指出，“全部社會生活在本質(zhì)上是實踐的”。［1］56在馬克思的視野中，實踐是現(xiàn)實的人所特有的對象性活動，這種對象性活動可以理解為現(xiàn)實的人在具體的歷史條件下改造物質(zhì)世界的活動。在這里所謂的實踐，并非是人的能動性的抽象發(fā)展，相反，馬克思總是強調(diào)這種感性的對象性活動本身所具有的“歷史條件性”，即實踐只能是一定歷史條件下的實踐。當(dāng)然，馬克思決不以這種“歷史條件性”作為終點，而是作為一個前提性的起點，并將實踐所蘊含的人的動機、理想等對象化性質(zhì)予以充分揭示。關(guān)于費爾巴哈產(chǎn)生直觀主義的根源的揭示，馬克思提到，“他沒有看到，他周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動的結(jié)果，其中每一代都要立足于前一代所達到的基礎(chǔ)上，繼續(xù)向前發(fā)展前一代工業(yè)和交往，并隨著需要的改變而改變它的社會制度”。［1］76而且馬克思還強調(diào)，正是“這種連續(xù)不斷感性勞動或創(chuàng)造、這種生產(chǎn)，是整個現(xiàn)存的感性世界的基礎(chǔ)”。［1］77由此可知，在人類的實踐活動中，人們不斷地影響和改變著世界的顯示樣態(tài)，盡管人們在“創(chuàng)造”世界之前純粹的自然就已經(jīng)長久地存在。正是由于人的感性實踐，人以及人的世界出現(xiàn)了二重化，換言之，“歷史劇”并非是某種絕對理念的邏輯深化，而是根植于人類本身的感性實踐。馬克思既確認(rèn)了實踐是人本身感性存在的地基，也確認(rèn)實踐是人類社會存在及其變遷的深刻基礎(chǔ)。如此一來，社會歷史發(fā)展既不能簡單地被還原為自在自然的變遷，也不能簡單地還原為自為意識的演化，同樣，理解人的存在當(dāng)然不能從純粹客觀自然的方面去理解，同樣也不能從主觀意識的方面去理解，而只能把人理解為實踐過程中的“劇中人”和“劇作者”。馬克思指出，“人雙重地存在著:從主體上說作為他自身而存在著，從客體上說又存在于自己生存的這些自然無機條件之中。”［3］484因此，無論是人作為“劇中人”的向度還是“劇作者”的向度，其基礎(chǔ)都源于人的感性實踐，并通過實踐予以表征。即現(xiàn)實的人作為“劇中人”還是“劇作者”的統(tǒng)一體，只能是實踐中的存在，而人類歷史無非則是人的實踐在時空維度的拓展。

根據(jù)這樣的理解，在現(xiàn)實的人所特有的感性的對象化活動過程中，每個人雖然都是“劇作者”，雖有需要、欲望、價值追求，換言之，有籌劃、實現(xiàn)未來的一切可能性，但與此同時，每個人都“無往不在枷鎖之中”，都擁有羈絆他行動的限制和樊籬。馬克思在《德意志意識形態(tài)》中指出，“各個人的出發(fā)點總是他們自己，不過是當(dāng)然是處于既有的歷史條件和關(guān)系范圍之內(nèi)的自己，而不是玄想家們所理解的‘純粹的’個人”。［1］199在致帕·瓦·安年科夫的信中，馬克思指出，蒲魯東先生用普遍理性等“響亮的字眼”無法解釋在歷史的發(fā)展過程中人們的“社會發(fā)展初看起來似乎是和他們的個人發(fā)展不同、分離和毫不相干的”事實，也無法理解“經(jīng)濟發(fā)展”之于人類歷史的意義。［4］531－532在人類實踐向時空維度的拓展中，人們不能自由地選擇生產(chǎn)力和社會形式，因為這些對于每一代人來說都是既得的力量，但“后來的每一代人都得到前一代人已經(jīng)取得生產(chǎn)力并當(dāng)作為自己新的生產(chǎn)服務(wù)”，人類歷史藉此可以不斷往前發(fā)展，從而可以彰顯“人們的社會歷史始終只是他們的個體發(fā)展的歷史”。［4］532馬克思在《資本論》中還講到，“人的存在是有機生命所經(jīng)歷的前一個過程的結(jié)果。只是在這個過程的一定階段上，人才成為人。但是一旦人已經(jīng)存在，人，作為人類歷史的經(jīng)常前提，也是人類歷史的經(jīng)常的產(chǎn)物和結(jié)果，而人只有作為自己本身的產(chǎn)物和結(jié)果才成為前提。”［5］由是觀之，作為內(nèi)在于現(xiàn)實的人的實踐活動過程中的兩個向度，“劇中人”與“劇作者”彼此不可分離:離開了“劇中人”這個角色，“劇作者”往往一事無成，而離開了“劇作者”這個角色，“劇中人”亦無法實現(xiàn)其實質(zhì)。

二、“劇中人”與“劇作者”之間的歷史張力

馬克思曾指出:“在我們這個時代，每一種事物好像都包含有自己的反面。我們看到……財富的新源泉，由于某種奇怪的、不可思議的魔力而變成貧困的源泉。技術(shù)的勝利，似乎是以道德的敗壞為代價換來的。隨著人類愈益控制自然，個人卻似乎愈益成為別人的奴隸或自身的卑劣行為的奴隸。甚至科學(xué)的純潔光輝仿佛也只能在愚昧無知的黑暗背景上閃耀。我們的一切發(fā)現(xiàn)和進步，似乎結(jié)果是使物質(zhì)力量成為有智慧的生命，而人的生命則化為愚鈍的物質(zhì)力量?！保?］775這既是當(dāng)今人的存在困境的現(xiàn)實寫照，又是人類社會內(nèi)在嚴(yán)峻的矛盾和沖突的深刻揭示。“劇中人”與“劇作者”之間的辯證統(tǒng)一，是人在未來社會獲得發(fā)展的重要前提:當(dāng)二者的關(guān)系處于融通互存時，社會生產(chǎn)力將不再表現(xiàn)為與人沖突的力量，而是使人成為真正“有智慧的生命”的基礎(chǔ);當(dāng)二者的關(guān)系處于相互背離時，人的生存及其存在的本質(zhì)將會變成麻木的、“愚鈍的物質(zhì)力量”。換言之，馬克思將現(xiàn)實的個人理解為“劇中人”與“劇作者”兩重向度，并不意味著他認(rèn)可這兩種向度的分裂是永恒合理的。相反，在他看來，要最終實現(xiàn)個人的自由全面發(fā)展，就要既超拔于任由自然控制的動物性狀態(tài)，又?jǐn)[脫特定歷史或社會關(guān)系條件對人的限制和不合理規(guī)制，從而克服“劇中人”與“劇作者”兩種角色相互分裂的狀態(tài)，使“人的世界和人的關(guān)系回歸于人自身”。［6］那么，如何終結(jié)這種分裂狀態(tài)呢?青年時期的馬克思對這個問題的探索是通過異化和對異化的積極揚棄的思路來展開的，不過，隨后的研究卻使他發(fā)現(xiàn)，異化的根源并非在于人的本質(zhì)的自我分裂，而是在于人通過實踐所創(chuàng)造出來的現(xiàn)實社會關(guān)系的“物化”所致。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思通過下述問題予以揭示，即“各個人過去和現(xiàn)在始終是從自己出發(fā)的。他們的關(guān)系是他們的現(xiàn)實生活過程的關(guān)系。為什么會發(fā)生這樣的情況:他們的關(guān)系會相對于他們而獨立?他們自己生命的力量會成為壓倒他們的力量?”［3］135

在馬克思看來，生產(chǎn)關(guān)系的發(fā)展程度，不僅對人與自然的關(guān)系具有重大影響，而且對人的生存狀態(tài)和社會生活具有決定性意義——生產(chǎn)關(guān)系的變革，既是人的其它社會關(guān)系變革的基礎(chǔ)，同時也表征著人的解放程度。按照上述說法，本來人類歷史包括社會制度正是現(xiàn)實的人通過實踐創(chuàng)生的，而且人作為自足的價值載體，在這個過程中擁有無限多種實現(xiàn)符合自我本質(zhì)的生活方式的可能性。換言之，人類應(yīng)該把握自己的命運，而不是像一個蹩腳的演員按照“劇本”所設(shè)定的角色純粹被動地演繹。然而，實際上，人類歷史的諸多現(xiàn)象包括社會制度等卻背離了人的原初意愿并不斷地規(guī)束、限制著人的實踐，并使現(xiàn)實的人喪失了活力，喪失了自我實現(xiàn)的可能性，一言蔽之，喪失了作為“劇作者”身份的可能，從而喪失人的意義的價值載體。在馬克思看來，雖然資本主義制度在解放和發(fā)展生產(chǎn)力這個方面比之前所有的時代都要進步，但“資產(chǎn)階級借以在其中活動的那些生產(chǎn)關(guān)系的性質(zhì)決不是單一的、單純的，而是兩重的;在產(chǎn)生財富的那些關(guān)系中也產(chǎn)生貧困;在發(fā)展生產(chǎn)力的那些關(guān)系中也發(fā)展一種產(chǎn)生壓迫的力量”，［1］153因而并沒有使人的生存境況得到根本性改善，反而愈益使人受到“物的關(guān)系”的控制而成為“偶然性”存在，愈益使資本具有獨立性和個性而人沒有獨立性和個性。他指出，“對于無產(chǎn)者來說，他們自身的生活條件、勞動，以及當(dāng)代社會的全部生存條件都已變成一種偶然的東西，單個無產(chǎn)者是無法加以控制的，而且也沒有任何社會組織能夠使他們加以控制?！保?］120總之，相比之前的所有時代，資本主義制度下的人們“更不自由”、“更加屈從于物的力量”。［1］120如此一來，人們?nèi)粢獢[脫“物的力量”的控制，使人能夠從“劇中人”與“劇作者”的分裂狀態(tài)中拯救出來，就必須要從現(xiàn)實的個人出發(fā)，研究人們所締結(jié)的各種社會關(guān)系，找到現(xiàn)實的解放路徑。

馬克思一方面批判了“宿命論”的經(jīng)濟學(xué)家如亞當(dāng)·斯密、李嘉圖等人，因為“在他們看來，貧困只不過是每一次分娩時的陣痛，無論是自然界還是工業(yè)都要經(jīng)歷這種情況”。［1］154“宿命論”的經(jīng)濟學(xué)家所做的工作無非“只是表明在資產(chǎn)階級生產(chǎn)關(guān)系下如何獲得財富，只是將這些關(guān)系表述為范疇、規(guī)律并證明這些規(guī)律、范疇比封建社會更有利于財富的生產(chǎn)”，［1］154－155從而將人類的命運和困境理解為一種客觀必然性的展現(xiàn)。另一方面，他也批判了空想社會主義者等“人道學(xué)派”，指出他們將“現(xiàn)時的生產(chǎn)關(guān)系的壞的方面倒是放在心上”，但卻天真地將希望寄托在“資產(chǎn)者節(jié)制一下生產(chǎn)熱情”，從而使“他們自己比任何人更像資產(chǎn)者”。［1］154－155“人道學(xué)派”為了“滿足被壓迫階級的需要，想出各種各樣的體系并且力求探尋一種革新的科學(xué)”，［1］155雖然符合主張實現(xiàn)人的意義的“人道”要求，但他們目光始終游離于客觀的社會現(xiàn)實之外，從而終究是在自己的頭腦里找尋科學(xué)。

前已述及，雖然馬克思在價值立場上凸顯、關(guān)注人類價值和命運，但在認(rèn)識研究上卻秉持著科學(xué)的立場。歷史唯物主義研究的出發(fā)點在于現(xiàn)實的個人，它既不是作為類的存在物，不是純粹的自我意識，不是離群索居的個人，也不是超脫于社會之外的觀察者，而是存在于一定社會歷史條件下從事實踐活動的人。誠然，作為有生命的存在，人類和自然界的其它動物一樣，肯定無法逃脫自然的某種必然性規(guī)律的影響，但馬克思不是一個自然科學(xué)家，也不是以一個純粹旁觀者的身份去研究自然規(guī)律對人的作用和影響，其試圖通過一種更為可靠的方式去確立人的價值空間和存在意義。在他看來，人所從事的所有活動以及由此所產(chǎn)生的社會歷史中，物質(zhì)生產(chǎn)起著最終決定意義。人的生產(chǎn)實踐之中，本身就孕育了人與自然、人與人之間的關(guān)系。這兩種關(guān)系互為影響，前者所表征的生產(chǎn)力是推動社會歷史向前的決定力量，而后者所表征的生產(chǎn)關(guān)系則是社會歷史進步程度的測度。而現(xiàn)實的個人作為純粹的“劇中人”，不斷按照劇本的意旨和命運的安排，從而失去自由和生命的意義，正是在于受到人所創(chuàng)造出來社會歷史進程的反制。要改變這種情況，馬克思認(rèn)為，“全部問題都在于使現(xiàn)存世界革命化，實際地反對并改變現(xiàn)存的事物”，［1］75就是說，我們不能寄望于救世主的降臨，也不能從人的精神領(lǐng)域中去找尋，而應(yīng)該在變革世界的實際運動中找到正確的路徑。

三、“劇中人”與“劇作者”的辯證關(guān)系對于深化歷史唯物主義研究的意義

我們看到，歷史的本質(zhì)體現(xiàn)為人化世界的構(gòu)造過程，歷史的發(fā)展體現(xiàn)為人基于實踐不斷拓寬社會時空的過程。正是人在通過實踐將“自在之物”轉(zhuǎn)化成“為我之物”的過程中，歷史呈現(xiàn)為人的存在方式。人的存在并非僅僅由一個向度予以規(guī)定，人的本質(zhì)的意義的敞開及其人基于實踐構(gòu)造世界的過程也并非僅僅指向作為“劇中人”的人或作為“劇作者”的人。顯然，無論是思辨哲學(xué)將人的主體性視作人的存在的唯一向度，還是實證主義將人的受動性理解為唯一合法的向度，都具有片面性。實證主義哲學(xué)主要是基于歷史事實的認(rèn)識和理解，強調(diào)人之于歷史過程的受動性，這種受動性反過來又要求人對歷史過程與歷史事實的認(rèn)知要持一種觀察者的態(tài)度和立場。這種實證主義的理解方式以及它對歷史規(guī)律性的高揚，往往卻指涉著人所必然經(jīng)受宿命控制的設(shè)定。換言之，它所關(guān)注的不是歷史或人化世界的終極指向應(yīng)當(dāng)如何，而是歷史和人化世界實際如何，而對必然性或規(guī)律性的過度強調(diào)，總是滲透了作為具體存在著人面對物化世界的“無批判”意識。相對于實證哲學(xué)主要著重于事實的認(rèn)知和理解，對人作“劇中人”的理解，思辨哲學(xué)的解釋以及對人的主體性的高揚，往往關(guān)聯(lián)著應(yīng)然的設(shè)定，換言之，它所關(guān)注的不僅是歷史或人化世界實際如何，而是歷史或人化世界應(yīng)當(dāng)如何，而對應(yīng)然的設(shè)定，總是滲入了人渴望彼岸世界降臨的價值情懷。筆者認(rèn)為，理解馬克思有關(guān)“劇中人”與“劇作者”之間的關(guān)系的思想對我們深化歷史唯物主義研究具有重要意義。

1.把握“劇中人”與“劇作者”之間的關(guān)系是理解馬克思?xì)v史哲學(xué)本體論的關(guān)鍵

雖然馬克思不是學(xué)院派的哲學(xué)家，但他的歷史哲學(xué)理論并沒有放棄本體論的維度，而是通過哲學(xué)的方式透視社會歷史發(fā)展的進程，從而彰顯其思想整體性的哲學(xué)品質(zhì)。前已述及，馬克思的歷史哲學(xué)體現(xiàn)了內(nèi)在的結(jié)構(gòu)張力，這種結(jié)構(gòu)張力既表征著人的存在的二重性，表征著人的存在的歷史構(gòu)造，又體現(xiàn)了對人應(yīng)該作為“總體性存在”的本體論價值預(yù)設(shè)。因此，“劇中人”與“劇作者”的關(guān)系問題，已經(jīng)直接指涉到歷史哲學(xué)的本體論問題，即人與人的世界處于何種關(guān)系的問題。歷史哲學(xué)的本體論并非一般地研究人的本質(zhì)，它更多關(guān)注的是人之為人的依據(jù)問題或人之“在世之在”的問題;與一般傳統(tǒng)的簡單的還原論不同，它更多強調(diào)人在社會歷史結(jié)構(gòu)和變遷過程中作為一種“悖論性的存在”，以及人的本質(zhì)與人類世界或社會歷史的生成性特征;與在決定論范式下對人之存在狀態(tài)的理解不同，馬克思在此彰顯了人不斷超越各種羈絆而實現(xiàn)解放的自覺、勇氣和潛能。因此在這個意義上，阿爾都塞所謂的人本主義和科學(xué)主義的斷裂［7］，廣松涉所謂的哲學(xué)人本學(xué)到社會存在論的轉(zhuǎn)換［8］等理論見解，都有對馬克思?xì)v史理論過于主觀的成份。由此我們可知道，作為人的存在的“悖論性”規(guī)定，“劇中人”與“劇作者”無疑都各有其合理性。無論是以“劇作者”的視角去消解“劇中人”的感受，還是以“劇中人”的感受去遮蔽“劇作者”的視角，皆與人的存在的多重向度相互背離。換言之，無論是思辨哲學(xué)對人的主體性的高揚，還是直觀唯物主義對人的受動性的強調(diào)，均會以價值與事實相對峙的方式，導(dǎo)致人的存在的分裂。在經(jīng)歷了漫長的緊張和分離之后，如何重建二者的統(tǒng)一性已然成為無法忽視的重大問題?！皠≈腥恕迸c“劇作者”這雙重視角從分離走向統(tǒng)一，既指向廣義的總體性的整合抑或文化整合，又意味著揚棄人的存在的分裂，還原人的存在多重向度——質(zhì)言之，回歸人的具體存在。

2.把握“劇中人”與“劇作者”之間的關(guān)系是理解馬克思?xì)v史辯證法的切入點

科學(xué)理解馬克思在歷史研究中所運用的“劇中人”與“劇作者”的內(nèi)在統(tǒng)一的方法，既是對傳統(tǒng)“實體”與“自我意識”嚴(yán)峻對立的研究范式的揚棄，避免經(jīng)濟決定論與因果決定論的誤區(qū)，又可消解傳統(tǒng)唯物史觀研究中事實性與規(guī)范性之間的抽象張力，從而避免將未來社會的實現(xiàn)當(dāng)作人的本質(zhì)的自我完善或社會生產(chǎn)力一元決定的結(jié)果。馬克思有關(guān)“劇中人”與“劇作者”相統(tǒng)一的視角，實質(zhì)上就是以實踐為基礎(chǔ)的關(guān)于人的歷史辯證法的具體運用。他指出，“正是在改造對象世界中，人才真正證明自己是類存在物……通過這種生產(chǎn)，自然界才表現(xiàn)為他的作品和他的現(xiàn)實。因此，勞動的對象是人的類生活的對象化”。［1］47也正是在改造對象世界的活動中，“劇中人”與“劇作者”關(guān)系才成為人類實踐的最基本關(guān)系，同時也構(gòu)造了人與世界辯證關(guān)系的現(xiàn)實基礎(chǔ)即人類存在和歷史發(fā)展過程中最深刻的悖論性存在。與此相類似，盧卡奇曾指出，“從同一的主體—客體出發(fā)，把每一種既定性把握為同一的主體—客體的產(chǎn)物，把每一個兩重性把握為從這種原初統(tǒng)一中派生出來的特殊情況……這種統(tǒng)一是活動”。［2］197這種“視域融合”的運思方式，具有極其重要的詮釋能力。布迪厄也在他的社會實踐理論(social praxeology)中，放棄了唯智論和機械論的立場，對“結(jié)構(gòu)主義”和“建構(gòu)主義”這兩種運思方式進行融通，著力思考客觀結(jié)構(gòu)和主觀性情傾向之間的辨證關(guān)系，即場域(field)是具有慣習(xí)(habtius)的場域，慣習(xí)是有場域的慣習(xí)。我們看到，馬克思的實踐概念中包含了“劇中人”與“劇作者”之間的原初關(guān)聯(lián)，與舊哲學(xué)對主客二元對立的預(yù)設(shè)存在著實質(zhì)性差異，也成為馬克思唯物史觀與之前歷史哲學(xué)相互區(qū)別的重大標(biāo)志。也正是在這個意義上，我們才能夠更充分確信，馬克思是與我們同時代的人。

3.把握“劇中人”與“劇作者”之間的關(guān)系是理解唯物史觀理論旨趣和歷史使命的重要維度

馬克思的歷史唯物主義是關(guān)于人的科學(xué)，同時也是為人的科學(xué)，其理論旨趣和歷史使命都是為了人的自由而全面的發(fā)展?！皠≈腥恕迸c“劇作者”的矛盾，既是人類存在于社會歷史空間中最基本的矛盾，也是人類生存和發(fā)展必須直面的核心矛盾。它既指向一種現(xiàn)實性維度，又憧憬著理想性的維度，換言之，人既作為現(xiàn)實個人而存在，又同時作為面向未來的人而存在。在這里，人不斷通過實踐，從現(xiàn)實中走向未來，并在未來中走向“新的未來”，由此歷史便展現(xiàn)出不斷生成和超越，與此同時，人的本質(zhì)也愈加隨著歷史的發(fā)展而獲得不斷充實和完滿。在具體的歷史情境下，人的存在和發(fā)展過程總是包含著多重需要，他既不斷地探求真，也以善、美等作為追求的目標(biāo)，并以不同的方式展示出對存在的終極關(guān)切。如果說，“劇中人”角色較多地指向歷史客觀事實本身的規(guī)定，并由此界定人的存在和活動的合法性空間與可能性空間，那么，“劇作者”則在更寬泛的意義上指稱歷史本身的人之構(gòu)造性，并愿意將其顯示為與自然界客觀進程相迥異的發(fā)展進程，從而確立人之為人的存在論意義。一言蔽之，由于人的認(rèn)識、實踐能力的有限性而人類實踐要求的無限性，因而“劇中人”與“劇作者”關(guān)系作為人類歷史最基本的辯證關(guān)系而貫穿于人類歷史始終。解決這個問題的方式本身就包含在問題本身，即通過“總體性的人”的確立來揚棄人的存在之二元分裂，它只有在未來社會即共產(chǎn)主義才能夠真正實現(xiàn);“劇中人”與“劇作者”從分裂走向統(tǒng)一，也決不是理論的自身邏輯所能抽象化解，而只能通過人類現(xiàn)實的實踐所完成。馬克思指出，“自由王國只是在由必要性和外在目的規(guī)定要做的勞動終止的地方才開始，……在這個必然王國的彼岸，作為目的本身的人類能力的發(fā)揮，真正的自由王國，就開始了。”［9］由此我們可以理解，將“劇中人”與“劇作者”統(tǒng)一在一起，決不是馬克思在方法論上刻意的理論調(diào)和與形式整合，而是揚棄人的片面存在，推動“現(xiàn)實的人”生存與發(fā)展的內(nèi)在訴求，也是人類獲得自由和完滿的內(nèi)在需要。

我們看到，無論盧卡奇、布迪厄還是馬克思對具體歷史情境中的人的研究，都涉及了他們對人的主體性和社會秩序及相互關(guān)系所持的基本看法，他們其實都試圖超越?jīng)Q定論與唯意志主義的抽象對立。對“劇中人”與“劇作者”之間關(guān)系的辯證理解，既是馬克思對人與社會關(guān)系的基本概括，又是馬克思看待人的本質(zhì)的基本出發(fā)點，它既是馬克思世界觀、價值觀，又是認(rèn)識論與方法論。它蘊涵著馬克思對社會發(fā)展的科學(xué)態(tài)度與人類命運的終極關(guān)懷，是馬克思的唯物史觀與未來社會理論的理論生長點和基本的運思路徑?！皠≈腥恕迸c“劇作者”之間辯證關(guān)系的確立，使人們不再固守主客體之間的絕對二分法，從而將對社會發(fā)展與人類命運的理解奠基于一種厚實的方法論基礎(chǔ)。它解構(gòu)了長久以來“事實性”與“規(guī)范性”的抽象對立，又為進一步破解人的存在的困境、構(gòu)建人與社會之間的和諧關(guān)系提供了明確的方向與道路。

［1］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集:第1卷［M］.北京:人民出版社，1995.

［2］盧卡奇.歷史與階級意識［M］.杜章智，等，譯.北京:商務(wù)印書館，2004.

［3］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集:第30卷［M］.北京:人民出版社，1995.

［4］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集:第4卷［M］.北京:人民出版社，1995.

［5］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集:第26卷第3冊［M］.北京:人民出版社，1974:545.

［6］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集:第3卷［M］.北京:人民出版社，1960:189.

［7］阿爾都塞.保衛(wèi)馬克思［M］.顧良，譯.北京:商務(wù)印書館，2010:222.

［8］廣松涉.唯物史觀的原像［M］.鄧習(xí)儀，譯.南京:南京大學(xué)出版社，2009:2.

［9］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集:第46卷［M］.北京:人民出版社，1960:928 －929.