趙 林

文化論戰(zhàn)與“西風(fēng)”日盛

早在鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)失利之后，主張“師夷長(zhǎng)技”以圖自強(qiáng)的洋務(wù)派領(lǐng)袖恭親王奕訢與主張“以忠信為甲胄，禮義為干櫓”的保守派代表大學(xué)士倭仁就引進(jìn)西學(xué)問(wèn)題展開了一場(chǎng)激烈的爭(zhēng)論。自此以后，隨著國(guó)門在西方列強(qiáng)的擠壓下越開越大，中學(xué)(或國(guó)學(xué))與西學(xué)之間的抵牾也愈演愈烈。西化派漸漸由辦洋務(wù)而轉(zhuǎn)向求維新，對(duì)于西方文化的學(xué)習(xí)也由器物層面深入到制度層面;守舊派卻嚴(yán)守“夏夷之防”，一些極端頑固派(如徐桐等)甚至聲稱:“寧可亡國(guó)，不可變法?！泵鎸?duì)二者之間越來(lái)越大的思想分歧，張之洞于1898年發(fā)表《勸學(xué)篇》，試圖以一種“中體西用”的折衷觀點(diǎn)來(lái)克服守舊派“因噎而廢食”和維新派“多歧而亡羊”的弊端。然而，所謂“體”“用”之說(shuō)，本身就已經(jīng)包含了明顯的價(jià)值取向，張之洞的基本態(tài)度由下文可見(jiàn):

今欲強(qiáng)中國(guó)，存中學(xué)，則不得不講西學(xué)。然不先以中學(xué)固其根柢，端其識(shí)趣，則強(qiáng)者為亂首，弱者為人奴，其禍更烈于不通西學(xué)者矣?！缰惺慷煌ㄖ袑W(xué)，此猶不知其姓之人，無(wú)轡之騎、無(wú)舵之舟，其西學(xué)愈深，其疾視中國(guó)亦愈甚，雖有博學(xué)多能之士，國(guó)家亦安得而用之哉。①

《勸學(xué)篇》發(fā)表后，受到朝廷的大力推崇，“不脛而遍于海內(nèi)”，在朝野人士中產(chǎn)生了極大的影響?！爸畜w西用”說(shuō)也因此成為介于保守派和西化派之間的一條中庸之道，并在后世演變出多種形式。顯而易見(jiàn)，張之洞所欲保全的“體”就是“孔門之政”和“孔門之學(xué)”，然而這些東西很快就在辛亥革命和新文化運(yùn)動(dòng)中被砸爛了。辛亥革命首先推翻了“孔門之政”，即奠立在封建等級(jí)秩序之上的君主制度，建立了民國(guó)。新文化運(yùn)動(dòng)又把批判的矛頭從“孔門之政”轉(zhuǎn)向了“孔門之學(xué)”，對(duì)儒家的倫常綱紀(jì)進(jìn)行了猛烈抨擊。在新文化運(yùn)動(dòng)中，陳獨(dú)秀、胡適等西化派人士以西方的民主、自由和科學(xué)精神為武器，對(duì)康有為、辜鴻銘等保守派的尊孔復(fù)古和維護(hù)“國(guó)粹”的主張進(jìn)行了猛烈抨擊。但是這種激烈反傳統(tǒng)的做法也引起了保守派人士的反擊，釀成了名噪一時(shí)的東西方文化論戰(zhàn)、科玄論戰(zhàn)和中國(guó)文化出路論戰(zhàn)。

早在1915年12月，陳獨(dú)秀在《青年雜志》上發(fā)表《東西民族根本思想之差異》一文，強(qiáng)調(diào)東西洋民族在思想文化方面“若南北之不相并，水火之不相容也”。他認(rèn)為，與以戰(zhàn)爭(zhēng)、個(gè)人、法治、實(shí)利為本位的西洋民族相比，以安息、家族、感情、虛文為本位的東洋民族(中國(guó)、印度等)養(yǎng)成了“卑劣無(wú)恥之根性”，其社會(huì)中充溢著“種種卑劣不法慘酷衰微之象”，人與人之間“黑幕潛張，而生機(jī)日促耳”②。此文發(fā)表后不久，一位精通西學(xué)的著名學(xué)者杜亞泉即以“傖父”為筆名，在其主編的《東方雜志》上連續(xù)發(fā)表了《靜的文明與動(dòng)的文明》、《戰(zhàn)后東西文明之調(diào)和》、《迷亂的現(xiàn)代人心》等文章，認(rèn)為東西方文明之間的差異“乃性質(zhì)之異，而非程度之差”。與陳獨(dú)秀欲以西洋文明取代東洋文明的偏激觀點(diǎn)不同，杜亞泉主張東西方文明應(yīng)該相互融通調(diào)和，“以彼之長(zhǎng)，補(bǔ)我之短”。他對(duì)第一次世界大戰(zhàn)期間西方國(guó)家暴露出來(lái)的強(qiáng)權(quán)主義、物欲主義等社會(huì)弊病進(jìn)行了揭露，強(qiáng)調(diào)中國(guó)傳統(tǒng)文化中的和平、中庸、仁義、均平等思想資源恰恰可以用來(lái)救治西方文明之弊。當(dāng)今世界的救治之道，就在于用中國(guó)文明固有之“國(guó)是”來(lái)貫通、融合西方文明的各種思想主張。針對(duì)杜亞泉的“調(diào)和論”，陳獨(dú)秀又于1918年7月15日在《新青年》上發(fā)表了《今日中國(guó)之政治問(wèn)題》一文，明確地表示:“無(wú)論政治學(xué)術(shù)道德文章，西洋的法子和中國(guó)的法子，絕對(duì)是兩樣，斷斷不可調(diào)和牽就的。……若是決計(jì)守舊，一切都應(yīng)該采用中國(guó)的老法子，不必白費(fèi)金錢派什么留學(xué)生，辦什么學(xué)校，來(lái)研究西洋學(xué)問(wèn)。若是決計(jì)革新，一切都應(yīng)該采取西洋的新法子，不必拿什么國(guó)粹，什么國(guó)情的鬼話來(lái)?yè)v亂?！雹?/p>

陳獨(dú)秀的“取代論”與杜亞泉的“調(diào)和論”之爭(zhēng)開啟了東西方文化大論戰(zhàn)的序幕，一時(shí)間，《新青年》和《東方雜志》形成了兩個(gè)陣線分明的營(yíng)壘。在《東方雜志》上發(fā)文主張調(diào)和東西文化、糅雜新舊事物的人士有章士釗、錢智修等，而站在新陳代謝的進(jìn)化論立場(chǎng)上反對(duì)“調(diào)和論”的人士則有李大釗、蔣夢(mèng)麟、常乃惪等人。在這些人中間，李大釗更是站在馬克思主義的立場(chǎng)上，把新舊文化的更替與社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展聯(lián)系起來(lái)。他高屋建瓴地指出，造成中國(guó)靜的文明的“古代閉關(guān)自守的生活”已經(jīng)被“現(xiàn)代的世界經(jīng)濟(jì)關(guān)系完全打破”，而歐洲的“動(dòng)的文明”正是順應(yīng)這種“新經(jīng)濟(jì)勢(shì)力”的必然結(jié)果。④

1920年，就在雙方論戰(zhàn)正酣之時(shí)，梁?jiǎn)⒊瑥臍W洲考察歸國(guó)，旋即發(fā)表了《歐游心影錄》。他在該書中對(duì)第一次世界大戰(zhàn)之后滿目瘡痍的歐洲社會(huì)狀況感慨良多，并由此對(duì)中西文化的優(yōu)劣利弊進(jìn)行了重新反思。梁?jiǎn)⒊J(rèn)為，東方文化的優(yōu)勢(shì)在于倫理道德，西方文化的優(yōu)勢(shì)在于科學(xué)技術(shù)，雙方應(yīng)該通過(guò)互補(bǔ)而更新?！澳梦餮蟮奈拿?，來(lái)擴(kuò)充我的文明，又拿我的文明去補(bǔ)助西洋的文明，叫他化合起來(lái)成一種新文明?！雹菟鶕?jù)歐戰(zhàn)的教訓(xùn)認(rèn)定，西方近代的科學(xué)進(jìn)步和物質(zhì)文明最終造成了弱肉強(qiáng)食、道德淪喪的惡劣后果，它們并不能給人類帶來(lái)真正的幸福。當(dāng)偏重于科學(xué)和物質(zhì)的西方文明已經(jīng)走入死胡同時(shí)，唯有中國(guó)的儒家學(xué)說(shuō)才能解西方文明于倒懸。這位曾經(jīng)大力推崇和引進(jìn)西方文化的啟蒙先驅(qū)，此時(shí)卻認(rèn)為“西洋文明已經(jīng)破產(chǎn)”，正眼巴巴地乞望東方文明伸出拯救之手。無(wú)獨(dú)有偶，學(xué)壇新秀梁漱溟不久也發(fā)表了《東西文化及其哲學(xué)》一書，對(duì)西方文化、中國(guó)文化和印度文化進(jìn)行了系統(tǒng)性的比較，認(rèn)為三者的根本精神分別是“意欲向前要求”、“意欲自為調(diào)和持中”和“意欲反身向后要求”。梁漱溟承認(rèn)，西方文化在征服自然、科學(xué)方法和社會(huì)民主等方面要優(yōu)于中國(guó)文化，這是中國(guó)人必須向其學(xué)習(xí)的。但是西方人一味風(fēng)馳電掣地向前追求，沉溺于外在的繁華卻缺乏內(nèi)在的底蘊(yùn)，這一點(diǎn)恰恰是他們應(yīng)該向中國(guó)文化學(xué)習(xí)的。梁漱溟在置于全書之后的自序中寫道:“我又看著西洋人可憐，他們當(dāng)此物質(zhì)的疲敝，要想得精神的恢復(fù)，而他們所謂精神又不過(guò)是希伯來(lái)那點(diǎn)東西，左沖右突，不出此圈，真是所謂未聞大道，我不應(yīng)當(dāng)導(dǎo)他們于孔子這一條路來(lái)嗎?”⑥

梁?jiǎn)⒊?、梁漱溟的觀點(diǎn)贏得了傳統(tǒng)文化維護(hù)者的熱烈響應(yīng)，同時(shí)也遭到西化派的猛烈反擊。胡適、李石岑等人指責(zé)梁漱溟關(guān)于“三種不同路向”的觀點(diǎn)是不顧歷史事實(shí)的“閉眼瞎說(shuō)”，強(qiáng)調(diào)西方、中國(guó)和印度實(shí)際上都在走同一條道路，只不過(guò)是速度之差和先后之別而已。西方文化在今天并不只是西方的路向，而且已經(jīng)成為世界的共同路向?！艾F(xiàn)在全世界大通了，當(dāng)初鞭策歐洲人的環(huán)境和問(wèn)題現(xiàn)在又來(lái)鞭策我們了。將來(lái)中國(guó)和印度的科學(xué)化與民治化，是無(wú)可疑的?！雹?/p>

東西方文化論戰(zhàn)烽火未熄，科學(xué)與玄學(xué)論戰(zhàn)硝煙又起。1923年2月14日，北京大學(xué)教授張君勱在清華發(fā)表題為《人生觀》的講演，認(rèn)為時(shí)下人們推崇西方文化，不外乎學(xué)習(xí)西方先進(jìn)的科學(xué)，然而“專注于向外”、體現(xiàn)為物質(zhì)文明的科學(xué)再發(fā)達(dá)，也不能解決內(nèi)在的精神文明問(wèn)題，后者還必須仰賴于人生觀。他宣稱:“人生觀問(wèn)題之解決，決非科學(xué)所能為力……自孔孟以至宋元明之理學(xué)家，側(cè)重內(nèi)心生活之修養(yǎng)，其結(jié)果為精神文明;三百年來(lái)之歐洲，側(cè)重以人力支配自然界，故其結(jié)果為物質(zhì)文明?！雹噌槍?duì)張君勱將科學(xué)與人生觀相分離甚至相對(duì)立的觀點(diǎn)，地質(zhì)學(xué)家丁文江發(fā)表了《玄學(xué)與科學(xué)》一文，譏諷張君勱是“西洋的玄學(xué)鬼”與中國(guó)陸王心學(xué)陰魂的混雜產(chǎn)兒，指出科學(xué)的目的就在于要摒除個(gè)人的主觀成見(jiàn)，追求人生共認(rèn)的真理。因此，科學(xué)不僅是向外征服自然的有力武器，而且也是向內(nèi)實(shí)現(xiàn)人生修養(yǎng)的最好工具。面對(duì)丁文江的反駁，張君勱又發(fā)表了《再論人生觀與科學(xué)并答丁在君》一文，從玄學(xué)角度對(duì)中西文化的不同背景以及論戰(zhàn)雙方的理論淵源進(jìn)行了論述，將雙方的分歧歸結(jié)為“漢宋之爭(zhēng)”和“唯物唯心之爭(zhēng)”，并且旗幟鮮明地表達(dá)了自己的宋明理學(xué)和唯心論立場(chǎng)。⑨

“科玄之爭(zhēng)”一石激起千層浪，一批社會(huì)名流如梁?jiǎn)⒊?、張東蓀、林宰平、范壽康、胡適、王星拱、朱經(jīng)農(nóng)、吳稚暉、唐鉞等紛紛撰文參與，或支持張君勱，或贊同丁文江，也有騎墻調(diào)和者。一番論辯下來(lái)，科學(xué)派明顯占據(jù)上風(fēng)，其對(duì)玄學(xué)派的批判犀利激烈、鋒芒畢露。例如胡適就不無(wú)偏激地認(rèn)為，中國(guó)人現(xiàn)時(shí)的人生觀都是“做官發(fā)財(cái)?shù)娜松^”、“靠天吃飯的人生觀”、“求神問(wèn)卜的人生觀”，這樣的人生觀還未曾與科學(xué)行見(jiàn)面禮，哪里配得上來(lái)排斥科學(xué)?⑩這些激進(jìn)的批判言論贏得了廣大知識(shí)分子和青年學(xué)生的熱烈擁護(hù)。但是科學(xué)派的優(yōu)勢(shì)主要在于他們借助了新文化運(yùn)動(dòng)反傳統(tǒng)的時(shí)尚風(fēng)潮，而非由于其思想的深邃和理?yè)?jù)的充分。后來(lái)陳獨(dú)秀在總結(jié)這場(chǎng)論戰(zhàn)的性質(zhì)時(shí)，不僅深刻地批判了張君勱的玄學(xué)觀和梁?jiǎn)⒊?、范壽康等人的調(diào)和論，而且也指出丁文江等科學(xué)派的觀點(diǎn)未免流于淺薄，未能說(shuō)明“科學(xué)何以能支配人生觀”。他站在馬克思主義的唯物史觀立場(chǎng)上，認(rèn)為人生觀問(wèn)題說(shuō)到底是由社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展?fàn)顩r決定的，而不是由個(gè)人的主觀直覺(jué)或自由意志所決定。“我們相信只有客觀的物質(zhì)原因可以變動(dòng)社會(huì)，可以解釋歷史，可以支配人生觀，這便是‘唯物的歷史觀’?！保?1）

東西方文化論戰(zhàn)和“科玄論戰(zhàn)”之后不久，中國(guó)思想界又爆發(fā)了關(guān)于中國(guó)文化出路的論戰(zhàn)。1934年，陳序經(jīng)出版了《中國(guó)文化的出路》一書。在書中，陳序經(jīng)把關(guān)于中國(guó)文化出路的主張分為三派，即“復(fù)古派”、“折衷派”和“西洋派”，并明確表示“兄弟是特別主張第三派的，就是要中國(guó)文化徹底的西化”。他列舉的理由有二:“(1)歐洲近代文化的確比我們進(jìn)步得多。(2)西洋的現(xiàn)代文化，無(wú)論我們喜歡不喜歡，它是現(xiàn)世的趨勢(shì)。”因此，“我們的結(jié)論，是救治目前中國(guó)的危亡，我們不得不要全盤西洋化。”（12）針對(duì)復(fù)古派和折衷派的文化主張，陳序經(jīng)一一進(jìn)行了駁斥。復(fù)古主義完全是逆歷史潮流而動(dòng)，只能是死路一條;至于折衷派的“中體西用”觀點(diǎn)，在學(xué)理上本來(lái)就是說(shuō)不通的:

中西學(xué)術(shù)，各有其體，而且各有其用。其用之所依，在于其體。體之所表，在于其用。而且有其體必有其用，有其用必賴其體。今欲以二種不同之體，及其不同之用，顛倒配置，是無(wú)異欲用目以覺(jué)嗅味，而用鼻以視物。（13）

陳序經(jīng)的“全盤西化”主張很快就引起了不同觀點(diǎn)者的反擊，從而激發(fā)了轟動(dòng)一時(shí)的“中國(guó)文化出路論戰(zhàn)”。1935年1月10日，王新命、陶希圣、何炳松等十名教授聯(lián)名發(fā)表了《中國(guó)本位的文化建設(shè)宣言》，明確表達(dá)了一種“不守舊，不盲從”的文化態(tài)度，反對(duì)“全盤西化”主張，提出了“堅(jiān)持中國(guó)本位的文化建設(shè)”的基本宗旨和原則。該《宣言》強(qiáng)調(diào)，中國(guó)的文化建設(shè)既不應(yīng)一味復(fù)古，也不應(yīng)盲目西化，而應(yīng)該立足于中國(guó)的具體國(guó)情和歷史傳統(tǒng)來(lái)建設(shè)本位文化?！爸袊?guó)是既要有自我的認(rèn)識(shí)，也要有世界的眼光，既要有不閉關(guān)自守的度量，也要有不盲目模仿的決心”，只有這樣，才“使中國(guó)在文化的領(lǐng)域中能恢復(fù)過(guò)去的光榮，重新占著重要的位置，成為促進(jìn)世界大同的一支最勁最強(qiáng)的生力軍”。（14）

該宣言發(fā)表之后，很快就遭到了西化派的猛烈回?fù)簦p方又進(jìn)行了你來(lái)我往的幾輪論戰(zhàn)。除了針鋒相對(duì)的“全盤西化”論者陳序經(jīng)、胡適和主張“中國(guó)本位文化建設(shè)”的十教授之外，大多數(shù)論戰(zhàn)參與者都持一種溫和的折衷觀點(diǎn)。贊同或偏向于“中國(guó)本位文化”觀點(diǎn)的有吳景超、陳石泉、常燕生、釋太虛、張申府等人，主張溫和西化論觀點(diǎn)的有梁實(shí)秋、嚴(yán)既澄、張佛泉、張奚若、熊夢(mèng)飛等人。事實(shí)上，與鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以來(lái)的那些死抱著名教倫常和“國(guó)粹”傳統(tǒng)不放的遺老遺少相比，主張“中國(guó)本位文化”的十教授絕非泥古不化的保守主義者，而是主張“不守舊，不盲從”的開放態(tài)度的新派知識(shí)分子。他們的愿望是要在“砸爛孔家店”和“死心向西走”的激進(jìn)氛圍中拯救和捍衛(wèi)遍體鱗傷的中國(guó)文化，使之不至于淪落殆盡。但是盡管如此，他們?nèi)匀槐粫r(shí)人看作是守舊派。另一方面，陳序經(jīng)、胡適等人的“全盤西化”道路也并未得到太多人的認(rèn)同，較為普遍的觀點(diǎn)倒是一種溫和的西化姿態(tài)，即主張有選擇地借鑒、學(xué)習(xí)西方文化中的精華和先進(jìn)成分，同時(shí)也不離棄中國(guó)文化的深厚根基。這種情形表明，雖然在知識(shí)分子中間西化傾向仍然占據(jù)主流，但是對(duì)待中國(guó)文化的態(tài)度已不再像新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期那樣偏激了。

在新文化運(yùn)動(dòng)以來(lái)的這幾場(chǎng)中西文化大論戰(zhàn)中，西化派的觀點(diǎn)都占據(jù)了上風(fēng)，這主要是因?yàn)閷?duì)于當(dāng)時(shí)受到啟蒙思想影響的社會(huì)精英和知識(shí)分子來(lái)說(shuō)，以民主、科學(xué)為標(biāo)志的“西學(xué)”象征著進(jìn)步與開化，而以孔孟之道為主干的“國(guó)學(xué)”則難脫落后與蒙昧之嫌。但是到了30年代中期關(guān)于中國(guó)文化出路的論戰(zhàn)中，情況卻發(fā)生了微妙的變化，本位文化派的主張開始得到越來(lái)越多人的理解和同情。由此可見(jiàn)，中西文化之爭(zhēng)不僅是一個(gè)學(xué)理問(wèn)題，而且也與當(dāng)時(shí)中國(guó)人的生存處境直接相關(guān)。當(dāng)處于貧窮落后狀態(tài)中的國(guó)人急于想借鑒西方先進(jìn)的器物、制度乃至文化以實(shí)現(xiàn)自我更新時(shí)，啟蒙的要求就不斷地強(qiáng)化著“西化”的主張;然而隨著中國(guó)社會(huì)的殖民化程度日益加深，救亡的要求又開始重新激蕩起國(guó)人心中根深蒂固的傳統(tǒng)文化精神。正是在這種特定的文化背景之下，近世以來(lái)的中西文化之爭(zhēng)呈現(xiàn)出云詭波譎的繁復(fù)景象。

“整理國(guó)故”與“國(guó)學(xué)”復(fù)興

“九·一八”事變以后，隨著中國(guó)殖民化程度的加深，保國(guó)保種的迫切性變得越來(lái)越突出，在此情形下，敝帚自珍的文化保守心態(tài)自然會(huì)日益高漲。那些先前極力主張西化的知識(shí)分子，也開始感受到一種“靈魂分裂”的痛苦折磨，他們一方面仍然向往西方的民主制度和科學(xué)精神，另一方面卻在國(guó)事陵夷的屈辱心態(tài)下，對(duì)那些欺凌奴役中國(guó)人民的東洋、西洋列強(qiáng)產(chǎn)生了強(qiáng)烈的仇恨情緒，并轉(zhuǎn)而對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化格外地珍惜和熱衷起來(lái)。因此在抗日戰(zhàn)爭(zhēng)期間，“全盤西化”主張?jiān)絹?lái)越受到愛(ài)國(guó)情緒的有力抵制，而“國(guó)學(xué)”復(fù)興也一度成為民族圖存自強(qiáng)的重要內(nèi)涵，這種文化趨勢(shì)推動(dòng)了現(xiàn)代新儒家的崛起。

早在新文化運(yùn)動(dòng)中，當(dāng)激進(jìn)派人士大聲疾呼要徹底顛覆孔孟之道時(shí)，他們不僅受到了守舊派的極力抵制，而且也隨著運(yùn)動(dòng)本身的逐漸深化而發(fā)生了內(nèi)部的思想分歧。像胡適、錢玄同這樣的知識(shí)分子，原本是研究中國(guó)文化出身，出于對(duì)西方科學(xué)方法的推崇以及對(duì)袁世凱、張勛尊孔復(fù)辟活動(dòng)的反感，才不無(wú)偏頗地主張與傳統(tǒng)文化相決裂。但是在他們的骨子里，仍然對(duì)于中國(guó)文化有著難以斬?cái)嗟囊缿僦?，因此在?jīng)歷了一陣偏激的思想狂潮之后，又開始對(duì)中國(guó)文化進(jìn)行冷靜的重新審視。1919年11月，胡適發(fā)表《新思潮的意義》一文，提出了“研究問(wèn)題，輸入學(xué)理，整理國(guó)故，再造文明”的文化建設(shè)新綱領(lǐng)。（15）他指出，“反傳統(tǒng)”與“整理國(guó)故”是新文化人對(duì)待中國(guó)傳統(tǒng)文化的兩種相互補(bǔ)充的態(tài)度，人們不僅應(yīng)該批判舊文化中的各種“胡說(shuō)謬解”和“武斷迷信”，而且也要從舊文化中尋出一個(gè)“真意義”和“真價(jià)值”，以此作為嫁接西方科學(xué)思想的根基。

胡適對(duì)待“國(guó)故”態(tài)度的這次溫和轉(zhuǎn)向，也是為了應(yīng)對(duì)北京大學(xué)舊派學(xué)者劉師培、黃侃在1919年初成立國(guó)故社、創(chuàng)辦《國(guó)故》月刊之舉，旨在以一種全新的科學(xué)態(tài)度來(lái)整理國(guó)故，以回?fù)襞f派人士借“研究國(guó)故”、“保存國(guó)粹”之名來(lái)推行復(fù)古主義。他明確地表示:“若要知道什么是國(guó)粹，什么是國(guó)渣，先須要用評(píng)判的態(tài)度，科學(xué)的精神，去做一番整理國(guó)故的工夫?！保?6）在稍后發(fā)表的一系列演講和文章中，胡適還提出了“歷史的觀念”、“疑古的態(tài)度”、“系統(tǒng)的研究”等一套整理國(guó)故的科學(xué)方法。與胡適的主張相呼應(yīng)，先前以激烈反傳統(tǒng)而著稱的錢玄同也承認(rèn)，“前幾年那種排斥孔教，排斥舊文學(xué)的態(tài)度狠應(yīng)改變”，主張“用科學(xué)的精神”和“容納的態(tài)度”來(lái)講孔教及倫常，以“說(shuō)明它們的真相”。（17）

胡適“整理國(guó)故”的主張很快就在新文化運(yùn)動(dòng)陣營(yíng)中引起了不同反響，遭到了一些激進(jìn)人士的質(zhì)疑。周作人擔(dān)憂整理國(guó)故的運(yùn)動(dòng)將會(huì)導(dǎo)致“國(guó)粹主義勃興”的局面和“復(fù)古與排外”的傾向。（18）陳獨(dú)秀嘲笑胡適的做法是“要在糞穢里尋找香水”，不僅白費(fèi)氣力，還會(huì)沾染上一身臭氣，“自尋煩惱”;況且胡適要去研究的所謂“國(guó)學(xué)”(或“國(guó)故學(xué)”)，本來(lái)就是“含混糊涂不成一個(gè)名詞”的偽觀念（19）;吳稚暉更是不無(wú)偏激地認(rèn)為，“這國(guó)故的臭東西”從來(lái)都是與“小老婆、吸鴉片”、“升官、發(fā)財(cái)”相依為命的，“國(guó)學(xué)大盛，政治無(wú)不腐敗，因?yàn)榭?、孟、老、墨便是春秋、?zhàn)國(guó)亂世的產(chǎn)物。非再把他丟在毛廁里三十年?！保?0）

周作人的“杞憂”果然一語(yǔ)成讖。雖然胡適等人提倡“整理國(guó)故”的目的只是為了運(yùn)用科學(xué)方法來(lái)對(duì)所謂“國(guó)學(xué)”進(jìn)行去偽存真的研究，以便更加深刻地批判傳統(tǒng)文化，但是這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)一旦發(fā)軔，就不可遏制地向著復(fù)古的方向發(fā)展，最終釀成了“國(guó)粹主義勃興”的后果。與胡適提倡的國(guó)學(xué)研究貌合而神離，舊派學(xué)者代表章太炎從1922年4月開始，在上海連續(xù)舉行了十場(chǎng)國(guó)學(xué)講座，對(duì)白話文運(yùn)動(dòng)進(jìn)行猛烈抨擊。在這些講座中，章太炎也檢討了自己早年的反孔立場(chǎng)，立意重振舊學(xué)。他在1923年創(chuàng)刊的《華國(guó)月刊》中指責(zé)新文化派人士“稗販泰西，忘其所自”，并宣稱自己“志在甄明學(xué)術(shù)，發(fā)揚(yáng)國(guó)光”。（21）由于章太炎的國(guó)學(xué)泰斗地位，他對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)的批判極大地助長(zhǎng)了復(fù)古主義的風(fēng)氣。與此相應(yīng)，梁?jiǎn)⒊詮穆脷W歸國(guó)之后，也由推崇西學(xué)轉(zhuǎn)向弘揚(yáng)國(guó)學(xué)，應(yīng)聘任清華國(guó)學(xué)研究院導(dǎo)師，潛心于中國(guó)學(xué)術(shù)研究，主張用中國(guó)祖宗圣賢的道德精神來(lái)超拔那些沉淪于物質(zhì)文明破產(chǎn)狀態(tài)中的西方人。此外，梅光迪、吳宓等海外歸國(guó)學(xué)者也于1922年在南京創(chuàng)辦了《學(xué)衡》雜志，旨在捍衛(wèi)儒家思想，批判新文化運(yùn)動(dòng)，并且提出了“論究學(xué)術(shù)，闡求真理，昌明國(guó)粹，融化新知”的新十六字方針。吳宓后來(lái)對(duì)梅光迪在美國(guó)留學(xué)時(shí)立志重振中國(guó)傳統(tǒng)文化的拳拳之心以及自己的感動(dòng)之情回憶道:

梅君慷慨流涕，極言我中國(guó)文化之可寶貴，歷代圣賢、儒者思想之高深，中國(guó)舊禮俗、舊制度之優(yōu)點(diǎn)，今彼胡適等所言所行之可痛恨。昔伍員自詡“我能覆楚”，申包胥曰:“我必復(fù)之”。我輩今者但當(dāng)勉為中國(guó)文化之申包胥而已，云云。宓十分感動(dòng)，即表示:宓當(dāng)勉力追隨，愿效馳驅(qū)。（22）

與胡適“整理國(guó)故”以貶抑孔孟之道的用意相反（23），《學(xué)衡》派力圖通過(guò)“整理舊學(xué)”來(lái)弘揚(yáng)孔孟之道。吳宓、胡先骕等人把孔子、孟子與西方的柏拉圖、亞里士多德相提并論，認(rèn)為他們分別奠定了中西文明的道德學(xué)術(shù)根基?！秾W(xué)衡》派人士指責(zé)胡適的“科學(xué)方法”支離破碎、虛張聲勢(shì)，新派學(xué)者不學(xué)無(wú)術(shù)、信口雌黃，新文化運(yùn)動(dòng)“墮棄綱常、鏟滅軌物”，致使世風(fēng)日下，國(guó)將不國(guó)?！秾W(xué)衡》派雖然在文化上提倡復(fù)古，但是在政治上卻反對(duì)君主制度，擁護(hù)共和政體，與康有為、嚴(yán)復(fù)等人的復(fù)古主義不可同日而語(yǔ)。他們力圖把“孔門之學(xué)”與君主體制剝離開來(lái)，認(rèn)為“孔教非君主專制之主因”，“中國(guó)最大之病根，非奉行孔子之教，實(shí)在不行孔子之教”（24）。他們對(duì)待西方文化的態(tài)度也不同于那些滿清遺流，并不盲目排斥西學(xué)，只是反對(duì)“全盤西化”和自賤家珍，主張將國(guó)粹與西學(xué)相融會(huì)，以構(gòu)建新文明。吳宓宣稱:“今欲造成中國(guó)之新文化，自當(dāng)兼取中西文明之精華，而熔鑄之、貫通之。……如是，則國(guó)粹不失，歐化亦成，所謂造成新文化，融合東西兩大文明之奇功，或可企致?！保?5）這種弘揚(yáng)國(guó)粹而又兼容西學(xué)的立場(chǎng)，為新時(shí)代背景下的文化保守主義確定了基調(diào)，與新文化運(yùn)動(dòng)之前的復(fù)古主義已經(jīng)是迥然而異了。

面對(duì)復(fù)古派人士的猛烈攻擊，胡適本人也不得不反省“整理國(guó)故”主張的失策，將“整理國(guó)故”的基本宗旨從“再造文明”改變?yōu)樵凇盃€紙堆”里“捉妖”和“打鬼”。（26）在1928年所寫的《治學(xué)的方法與材料》一文中，胡適承認(rèn)以前引導(dǎo)青年人去鉆故紙堆是一條“死路”，惟有學(xué)習(xí)自然科學(xué)知識(shí)和技術(shù)才是“活路”。胡適對(duì)待中國(guó)文化的態(tài)度，也因此而再度轉(zhuǎn)向偏激，甚至公然宣稱自己是主張“全盤西化”的。（27）

然而，因“整理國(guó)故”倡導(dǎo)而興起的“國(guó)學(xué)”研究熱潮并沒(méi)有由于胡適態(tài)度的轉(zhuǎn)變而衰減，反倒隨著中國(guó)現(xiàn)實(shí)處境的日益惡化而不斷加溫，由此催生了頗具聲勢(shì)的現(xiàn)代新儒家思潮。現(xiàn)代新儒家不僅在三四十年代形成了一種與逐漸低落的“全盤西化”主張分庭抗禮的新思潮，而且其思想余緒在20世紀(jì)末葉的中國(guó)思想界再度興盛，至今仍然發(fā)揮著不可低估的文化影響。

促使現(xiàn)代新儒家興起的主要因素，除了整理“國(guó)故”、研究“國(guó)學(xué)”所導(dǎo)致的復(fù)古傾向之外，還有一點(diǎn)就是對(duì)西方文化的失望和“科學(xué)萬(wàn)能”觀念的破產(chǎn)。在后一方面，梁?jiǎn)⒊摹稓W游心影錄》和梁漱溟的《東西文化及其哲學(xué)》發(fā)揮了重要作用。既然偏重于物質(zhì)和科學(xué)的西方文明已經(jīng)破產(chǎn)，那么執(zhí)著于精神和道德的中國(guó)文明就愈顯出獨(dú)特的價(jià)值，正是這種幡然回首的文化心態(tài)促進(jìn)了現(xiàn)代新儒家的產(chǎn)生。

如果說(shuō)章太炎、梁?jiǎn)⒊葒?guó)學(xué)大師是現(xiàn)代新儒家的思想先驅(qū)，那么梁漱溟則堪稱現(xiàn)代新儒家的文化旗手，他的《東西文化及其哲學(xué)》在對(duì)西方文明進(jìn)行批判的同時(shí)，大力弘揚(yáng)中國(guó)傳統(tǒng)文化的價(jià)值，率先表達(dá)了現(xiàn)代新儒家的文化主張。與陳獨(dú)秀、胡適等人建立在進(jìn)化論基礎(chǔ)上的文化一元演化觀針鋒相對(duì)，梁漱溟提出了“世界文化三期重現(xiàn)”的理論。他認(rèn)為，希臘(西方)、中國(guó)、印度這三大文化的分野是由三種根本不同的人生態(tài)度或文化路向決定的。這三者之間并不存在孰好孰壞的問(wèn)題，只有一個(gè)合宜不合宜的問(wèn)題。以該理論為依據(jù)，梁漱溟立足于中國(guó)的現(xiàn)實(shí)狀況，表明了他的文化主張:第一，“要排斥印度的態(tài)度，絲毫不能容留”，因?yàn)橛《任幕^(guò)于超脫虛幻，不適合中國(guó)當(dāng)時(shí)的國(guó)情;第二，“對(duì)于西方文化是全盤承受，而根本改過(guò)，就是對(duì)其態(tài)度要改一改”，絕不能走“全盤西化”道路，而是將其拿過(guò)來(lái)置于中國(guó)文化的基底之上;第三，“批評(píng)的把中國(guó)原來(lái)態(tài)度重新拿出來(lái)”，在傳統(tǒng)文化自我更新的基礎(chǔ)上成功地融會(huì)西方文化成果。（28）在梁漱溟看來(lái)，中國(guó)文化的真正復(fù)興就在于重新發(fā)掘和弘揚(yáng)儒家的人生哲學(xué):“明白的說(shuō)，照我意思是要如宋明人那樣再創(chuàng)講學(xué)之風(fēng)，以孔顏的人生為現(xiàn)在的青年解決他煩悶的人生問(wèn)題……有人以五四而來(lái)的新文化運(yùn)動(dòng)為中國(guó)的文藝復(fù)興，其實(shí)這新運(yùn)動(dòng)只是西洋化在中國(guó)的興起，怎能算得中國(guó)的文藝復(fù)興?若真中國(guó)的文藝復(fù)興，應(yīng)當(dāng)是中國(guó)自己人生態(tài)度的復(fù)興?！保?9）

這種弘揚(yáng)儒學(xué)、融會(huì)西學(xué)的思想主張，構(gòu)成了現(xiàn)代新儒家的基本立場(chǎng)。在國(guó)學(xué)復(fù)興風(fēng)氣的影響下，從30年代開始，一些主張重振儒家文化傳統(tǒng)的學(xué)者形成了一個(gè)松散的思想派別，即現(xiàn)代新儒家。在這個(gè)陣營(yíng)中，先后集結(jié)了一批大名鼎鼎的學(xué)界人物，如梁漱溟、熊十力、馮友蘭、賀麟、馬一浮、張君勱、錢穆、方東美、唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀等等。他們一方面受新文化運(yùn)動(dòng)的影響，贊同由西方傳入的科學(xué)、民主精神;另一方面則極力維護(hù)傳統(tǒng)文化的砥柱地位，主張以自我更新的儒家文化為根基來(lái)嫁接西方文化的優(yōu)秀成果。從精神實(shí)質(zhì)上來(lái)看，現(xiàn)代新儒家仍然未能跳出“中體西用”之窠臼，只不過(guò)他們不同于張之洞等人那樣把“中體”與“西用”機(jī)械地拼湊在一起，而是堅(jiān)持體用一元、體用不二論，主張首先要重建中國(guó)文化之“體”，用中國(guó)文化的基本精神來(lái)統(tǒng)攝、涵容、改造和同化西方文化(包括西方文化的“體”和“用”)。他們對(duì)中國(guó)文化的重建工作主要表現(xiàn)在對(duì)宋明儒學(xué)、尤其是陸王心學(xué)的繼承和弘揚(yáng)之上。梁漱溟坦陳:“前賢所謂‘為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開太平’，此為我一生使命。”（30）他大力倡導(dǎo)復(fù)興儒家文明，甚至身體力行，將儒家價(jià)值落實(shí)到鄉(xiāng)村改革的實(shí)踐活動(dòng)中。熊十力致力于建立以“仁”為核心的心本體論，專注于儒家的君子之道、內(nèi)圣之學(xué)，強(qiáng)調(diào)“仁者本心也，即吾人與天地萬(wàn)物所同具之本體也”（31）。他以儒家天人合一、體用一源的思想為根據(jù)，立足于宋明心學(xué)，融會(huì)佛理，兼采西學(xué)，主張?jiān)谡{(diào)和中國(guó)、印度、西方三種思想的基礎(chǔ)上，“為未來(lái)世界新文化植其根”。馮友蘭雖然不同于梁、熊等人的陸王心學(xué)傳統(tǒng)，而是更多地站在程朱理學(xué)立場(chǎng)上，并且深受西方維也納學(xué)派的邏輯分析方法的熏陶，但是他的“新理學(xué)”仍然旨在從儒家思想資源中“重新建立形上學(xué)”和開掘出一套新的政治意識(shí)形態(tài)。他大力弘揚(yáng)儒家的“殺身成仁”、“舍生取義”的大丈夫氣節(jié)和“盡倫盡職”、“公而忘私”的崇高情懷，提倡超越“自然境界”和“功利境界”的“道德境界”和“天地境界”，試圖從儒家的內(nèi)圣之學(xué)中開出外王之道。賀麟努力將德國(guó)古典哲學(xué)與宋明理學(xué)融會(huì)貫通，主張以“化西”來(lái)取代“西化”，即“儒化西洋文化”、“華化西洋文化”，具體表現(xiàn)為“以西洋之哲學(xué)發(fā)揮儒家之理學(xué)”，“吸收基督教之精華以充實(shí)儒家之禮教”，“領(lǐng)略西洋之藝術(shù)以發(fā)揚(yáng)儒家之詩(shī)教”。在《儒家思想的新開展》一文中(該文被看作是第一代現(xiàn)代新儒家的文化宣言)，賀麟寫道:

民族的復(fù)興本質(zhì)上應(yīng)該是民族文化的復(fù)興。民族文化的復(fù)興，其主要的潮流、根本的成分就是儒家思想的復(fù)興，儒家文化的復(fù)興。假如儒家思想沒(méi)有新的前途、新的開展，則中華民族以及民族文化也就會(huì)沒(méi)有新的前途、新的開展。換言之，儒家思想的命運(yùn)，是與民族的前途命運(yùn)、盛衰消長(zhǎng)同一而不可分的。（32）

現(xiàn)代新儒家的發(fā)軔雖然可以追溯到20年代初期的整理國(guó)故運(yùn)動(dòng)，但是它的真正發(fā)展卻是在國(guó)家危亡、民族自強(qiáng)精神高漲的抗戰(zhàn)環(huán)境中。“現(xiàn)代新儒家的一條基本共識(shí)，就是認(rèn)定近代中華民族的危機(jī)，實(shí)質(zhì)上是文化的危機(jī)”;而他們的“根本鵠的”，就是要“為民族文化尋找一個(gè)‘安心立命’之處。即以‘極高明而道中庸’的傳統(tǒng)方式，完成終極關(guān)懷的玄學(xué)重建，在此基地上建立一套價(jià)值體系，給民族生活提供一套精神準(zhǔn)則;同時(shí)以‘內(nèi)圣外王’之道，將道德踐履擴(kuò)充為政治操作，開出理想的政制與正義的社會(huì)結(jié)構(gòu)，完成向現(xiàn)代民族的歷史轉(zhuǎn)變?！保?3）正是懷著這種憂國(guó)憂民的士大夫情懷，馮友蘭將1939～1946年間出版的六本著作(《新理學(xué)》、《新事論》、《新世訓(xùn)》、《新原人》、《新原道》、《新知言》)合稱為“貞元六書”，取周易“貞下起元”之意，旨在寄托對(duì)中華民族文化復(fù)興的期望?，F(xiàn)代新儒家的其他思想家也紛紛表達(dá)了同樣的憂患意識(shí)和自強(qiáng)不息精神。然而，在當(dāng)時(shí)亟待行動(dòng)的危殆境況中，這種訴諸個(gè)人的良知覺(jué)悟、由“內(nèi)圣”開出“外王”的圣賢理想畢竟過(guò)于空泛高潔，尤其是對(duì)現(xiàn)實(shí)政治和大眾文化的影響更為有限。因此，與主張走大眾路線的馬克思主義思潮相比，現(xiàn)代新儒家的歷史命運(yùn)就顯得困頓蹇滯。在日后的社會(huì)變化中，兩派同源于西方文化的政治主張馬克思主義和自由主義分別在中國(guó)大陸和港臺(tái)地區(qū)成為主流意識(shí)形態(tài)，而現(xiàn)代新儒家則兩頭不討好，在中國(guó)大陸被視為封建主義的殘?jiān)嗄?，幾近銷聲匿跡;在港臺(tái)地區(qū)也只能寄人籬下，舉步維艱地傳承儒家的精神血脈。

1958年初，現(xiàn)代新儒家的老將張君勱與后起之秀唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀聯(lián)名，在香港的保守派雜志《民主評(píng)論》上發(fā)表了《為中國(guó)文化敬告世界人士宣言》。該宣言指出，自近代以來(lái)，中國(guó)文化雖然屢遭劫難，并且因病而生出“許多奇形怪狀之贅疣”，但是它并沒(méi)有如許多西方人和中國(guó)人所妄斷的那樣已然死去，而是仍然具有鮮活的生命力，且將在未來(lái)時(shí)代發(fā)揚(yáng)光大。中國(guó)文化的精神生命就在于一脈相承的儒家道統(tǒng)之中，而自孔孟至宋明儒家的心性之學(xué)，“乃中國(guó)文化之神髓所在”。四位先生認(rèn)為，雖然在科學(xué)與民主方面，現(xiàn)代中國(guó)不免在西方面前相形見(jiàn)絀，但是在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，早已孕育著“利用厚生”和“天下為公”的思想根基，從中同樣可以開出現(xiàn)代科學(xué)與民主之花。西方文化雖然在當(dāng)今時(shí)代領(lǐng)導(dǎo)著世界潮流，但是其片面推崇理知、對(duì)外擴(kuò)張和妄自尊大的做法，導(dǎo)致了諸多弊病，因此應(yīng)該虛心向中國(guó)文化學(xué)習(xí)“當(dāng)下即是”之精神、“圓而神”之智慧、“溫潤(rùn)惻怛”之情操、“有余不盡”之價(jià)值、“天下一家”之胸懷等等。而當(dāng)今中國(guó)文化乃至世界文化發(fā)展的當(dāng)務(wù)之急，乃是“立人極之學(xué)問(wèn)”，并由此而“超化升進(jìn)”，終至于成己成物、世界大同。（34）

四先生的《宣言》雖然充滿了“為往圣繼絕學(xué)”的道義精神，但是在自由主義風(fēng)頭正盛的臺(tái)灣和深受西方文化影響的香港，卻和者寥寥;至于在“清除一切封建流毒”的中國(guó)大陸，更是毫無(wú)反響。究其原因，除了其保守主義的價(jià)值取向在當(dāng)時(shí)兩大政治陣營(yíng)對(duì)壘的時(shí)代背景下顯得不合時(shí)宜之外，現(xiàn)代新儒家們對(duì)于如何由內(nèi)圣之學(xué)開出外王之道，往往也是大而化之、語(yǔ)焉不詳（35），并不能真正應(yīng)對(duì)中國(guó)文化轉(zhuǎn)型和重建的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。肩負(fù)著興滅繼絕和弘揚(yáng)大道的崇高理想，胸懷深沉的憂患之情和憤世之慨，卻找不到一條可以實(shí)踐的除弊解厄之道，這就是現(xiàn)代新儒家在一個(gè)迅猛變化的現(xiàn)實(shí)社會(huì)中所面臨的尷尬處境。現(xiàn)代新儒家的這一弊端，尤其是與同時(shí)代的兩個(gè)競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手自由主義和馬克思主義相比，顯得更加突出。

但是到了20世紀(jì)末葉，隨著政治意識(shí)形態(tài)對(duì)立的消解和“冷戰(zhàn)”時(shí)代的結(jié)束，全球范圍內(nèi)又出現(xiàn)了一股傳統(tǒng)文化復(fù)興的保守主義潮流。在此形勢(shì)下，現(xiàn)代新儒家思想枯木逢春、生機(jī)迸發(fā)，在20世紀(jì)末、21世紀(jì)初再次撥動(dòng)了國(guó)人的心弦，在中國(guó)文化領(lǐng)域激起了一場(chǎng)方興未艾的“國(guó)學(xué)”熱潮。（36）特別是隨著中國(guó)經(jīng)濟(jì)的迅猛騰飛和綜合國(guó)力的顯著提升，中國(guó)文化建設(shè)的問(wèn)題也日益顯示出緊迫性。至此，梁漱溟先生所謂“第二路轉(zhuǎn)向”(即從西方物質(zhì)科學(xué)之路轉(zhuǎn)向中國(guó)精神道德之路)似乎也變得越來(lái)越具有現(xiàn)實(shí)意義。用當(dāng)今時(shí)髦的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，這就是如何構(gòu)建一種既符合世界潮流、又具有中國(guó)特色的當(dāng)代文化的時(shí)代課題。

鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以后，國(guó)人對(duì)待西方文化的態(tài)度日益開放，從“以夏變夷”到“中體西用”，再到“中西會(huì)通”，最后竟至“全盤西化”。而另一方面，中國(guó)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的劇烈變動(dòng)則使傳統(tǒng)文化或所謂“國(guó)學(xué)”經(jīng)歷了起落沉浮的詭譎命運(yùn)，在文化啟蒙的新潮中被棄若敝屣，在民族救亡的緊迫關(guān)頭又被視為至寶。湯因比曾經(jīng)說(shuō)道:“每當(dāng)一個(gè)民族，對(duì)自己的宗教失去信仰時(shí)，他們的文明就會(huì)屈從于來(lái)自內(nèi)部的社會(huì)崩潰和來(lái)自外部的軍事進(jìn)攻?！保?7）同理，在兩種迥異的現(xiàn)實(shí)處境中，傳統(tǒng)的宗教信仰和文化價(jià)值又會(huì)強(qiáng)勁地復(fù)興:其一是在民族的生死存亡之際，其二則是在民族的迅猛崛起之時(shí)。近百年來(lái)中西文化之間的思想抵牾，與中國(guó)社會(huì)興衰泰否的現(xiàn)實(shí)際遇緊密相關(guān);而西學(xué)與“國(guó)學(xué)”的相互消長(zhǎng)和彼此會(huì)通，則深刻地反映了中國(guó)在全球化潮流中的坎坷歷程。

①?gòu)堉?《勸學(xué)篇·循序第七》，上海書店出版社2002年版，第22～23頁(yè)。

②陳獨(dú)秀:《東西民族根本思想之差異》，任建樹主編:《陳獨(dú)秀著作選編》第一卷，上海人民出版社2010年版，第193～195頁(yè)。

③陳獨(dú)秀:《今日中國(guó)之政治問(wèn)題》，任建樹主編:《陳獨(dú)秀著作選編》第一卷，上海人民出版社2010年版，第418～419頁(yè)。

④參見(jiàn)李大釗《由經(jīng)濟(jì)上解釋中國(guó)近代思想變動(dòng)的原因》，袁謙等編:《李大釗文集》(下冊(cè))，人民出版社1984年版，第184頁(yè)。

⑤梁?jiǎn)⒊?《歐游心影錄》，張品興主編:《梁?jiǎn)⒊返谖鍍?cè)，北京出版社1999年版，第2986頁(yè)。

⑥（28）（29）梁漱溟:《東西文化及其哲學(xué)》，商務(wù)印書館2010年版，第240～241、221～223、234～235頁(yè)。

⑦胡適:《讀梁漱溟先生的〈東西文化及其哲學(xué)〉》，歐陽(yáng)哲生編:《胡適文集》第3冊(cè)，北京大學(xué)出版社1998年版，第196頁(yè)。

⑧張君勱、丁文江等:《科學(xué)與人生觀》，山東人民出版社1997年版，第38頁(yè)。

⑨張君勱、丁文江等:《科學(xué)與人生觀》，山東人民出版社1997年版，第120頁(yè)。后來(lái)(1928年)胡適在《幾個(gè)反理學(xué)的思想家》一文中也把這場(chǎng)“科玄之爭(zhēng)”解釋為清代注重理?yè)?jù)的漢學(xué)與空談心性的宋學(xué)之間的思想抵牾的繼續(xù)，是歷史上理學(xué)與反理學(xué)的立場(chǎng)對(duì)壘的再現(xiàn)。他寫道:“當(dāng)日所謂‘科學(xué)與玄學(xué)’的爭(zhēng)論其實(shí)只是理學(xué)與反理學(xué)的爭(zhēng)論的再起。丁先生是科學(xué)家，走的是那條純理智的格物致知的路。張先生推崇‘內(nèi)心生活’，走的仍是那半宗教半玄學(xué)的理學(xué)的路?！睔W陽(yáng)哲生編:《胡適文集》第4冊(cè)，北京大學(xué)出版社1998年版，第87頁(yè)。

⑩胡適:《〈科學(xué)與人生觀〉序》，參見(jiàn)葛懋春、李興芝編《胡適哲學(xué)思想資料選》(上)，華東師范大學(xué)出版社1981年版，第285頁(yè)。

（11）陳獨(dú)秀:《〈科學(xué)與人生觀〉序》，任建樹主編:《陳獨(dú)秀著作選編》第三卷，上海人民出版社2010年版，第146頁(yè)。

（12）陳序經(jīng):《中國(guó)文化的出路》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2004年版，第102～103、129頁(yè)。

（13）陳序經(jīng):《中國(guó)文化的出路》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2004年版，第40頁(yè)。其實(shí)早在陳序經(jīng)之前，嚴(yán)復(fù)就揭露了“中體西用”說(shuō)在學(xué)理上的荒謬之處:“體用者，即一物而言之也。有牛之體則有負(fù)重之用;有馬之體則有致遠(yuǎn)之用。未聞以牛為體以馬為用者也?！手袑W(xué)有中學(xué)之體用，西學(xué)有西學(xué)之體用。分之則兩立，合之則兩亡。議者必欲合之而以為一物，且一體而一用之，斯其文義違舛，固已名之不可言矣。烏望言之而可行乎?”參見(jiàn)周振甫《嚴(yán)復(fù)思想述評(píng)》，中華書局1940年版，第82～83頁(yè)。

（14）《中國(guó)本位的文化建設(shè)宣言》，原載《文化建設(shè)》月刊第1卷第4期，收錄于《中國(guó)文化的生路:1935中西文化論戰(zhàn)文萃》(電子書)，中國(guó)國(guó)際廣播出版社2012年版，第18頁(yè)。

（15）（16）胡適:《新思潮的意義》，歐陽(yáng)哲生編:《胡適文集》第2冊(cè)，北京大學(xué)出版社1998年版，第551、558頁(yè)。

（17）錢玄同:《致周作人》(1922年4月8日)，轉(zhuǎn)引自洪峻峰《思想啟蒙與文化復(fù)興——五四思想史論》，人民出版社2006年版，第395頁(yè)。

（18）周作人:《談虎集》，上海書店1987年影印版，第137頁(yè)。

（19）陳獨(dú)秀:《寸鐵·國(guó)學(xué)》，任建樹主編:《陳獨(dú)秀著作選編》第三卷，上海人民出版社2010年版，第101～102頁(yè)。

（20）吳稚暉:《箴洋八股化之理學(xué)(附注)》，轉(zhuǎn)引自殷海光《中國(guó)文化的展望》，上海三聯(lián)書店2002年版，第322頁(yè)。

（21）章太炎:《〈華國(guó)月刊〉發(fā)刊辭》，姜玢選編:《革故鼎新的哲理——章太炎文選》，上海遠(yuǎn)東出版社1996年版，第534、535頁(yè)。

（22）吳學(xué)昭編:《吳宓自編年譜》，三聯(lián)書店1995年版，第177頁(yè)。

（23）胡適在闡述研究國(guó)學(xué)的方法時(shí)，特別提倡“平等的眼光”和“疑古的態(tài)度”，即主張打破獨(dú)尊儒家、專注經(jīng)學(xué)的研究傳統(tǒng)，平等地對(duì)待諸子百家和經(jīng)史子集。因此他“整理國(guó)故”的用意實(shí)在于通過(guò)學(xué)術(shù)研究來(lái)貶抑孔孟之道。

（24）柳詒徵:《論中國(guó)近世之病源》，《學(xué)衡》第三期，1922年3月。柳治徵認(rèn)為，中國(guó)近世的病根“在滿清之旗人，在鴉片之病夫，在污穢之官吏，在無(wú)賴之軍人，在托名革命之盜賊，在附會(huì)民治之名流政客，以迨地痞流氓”，而這些人“皆不奉孔子之教”。

（25）吳宓:《論新文化運(yùn)動(dòng)》，《學(xué)衡》第四期，1922年4月。

（26）胡適:《整理國(guó)故與“打鬼”(給浩徐先生信)》，歐陽(yáng)哲生編:《胡適文集》第4冊(cè)，北京大學(xué)出版社1998年版，第117頁(yè)。

（27）胡適1929年在英文版的《中國(guó)基督教年鑒》上發(fā)表了《中國(guó)的文化沖突》(The Culture Conflict in China)一文，文中首次使用了“wholesale westernization”(“全盤西化”)這個(gè)概念。后來(lái)他又在1935年3月發(fā)表于《獨(dú)立評(píng)論》第142號(hào)上的《編輯后記》中明確宣稱:“我是主張全盤西化的?！?/p>

（30）梁漱溟:《香港脫身寄寬恕兩兒》，轉(zhuǎn)引自姜義華等編《港臺(tái)及海外學(xué)者論近代中國(guó)文化》，重慶出版社1987年版，第543頁(yè)。

（31）熊十力:《新唯識(shí)論》，中華書局1985年版，第567頁(yè)。

（32）賀麟:《儒家思想的新開展》，載賀麟《文化與人生》，商務(wù)印書館1988年版，第4～5頁(yè)。

（33）許紀(jì)霖、陳達(dá)凱主編:《中國(guó)現(xiàn)代化史》第一卷(1800～1949)，上海三聯(lián)書店1995年版，第557頁(yè)。

（34）參見(jiàn)張君勱、唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀《為中國(guó)文化敬告世界人士宣言》，載湯一介、杜維明主編《百年中國(guó)哲學(xué)經(jīng)典:五十年代后卷(1949～1978)》，海天出版社1998年版。

（35）在這方面，牟宗三先生關(guān)于“良知坎陷”的觀點(diǎn)即是一個(gè)典型例證。該觀點(diǎn)主張通過(guò)良知的自我“坎陷”而“開出”科學(xué)和民主，但是至于如何“開出”，牟先生雖然使用了“曲通”、“逆成”之類的玄奧概念，卻始終未能指出一條從道德主體中“轉(zhuǎn)出”科學(xué)與民主的具體道路。誠(chéng)如景海峰教授所指出的:“他的保內(nèi)圣、開外王，作為理想，堪可奮斗，然其實(shí)現(xiàn)，就實(shí)在是太渺茫了?！本昂７?《新儒家與二十世紀(jì)中國(guó)思想》，中州古籍出版社2005年版，第268頁(yè)。

（36）可參見(jiàn)關(guān)志坤、徐宏力《中國(guó)文化的自負(fù)、自卑與自覺(jué)》一文，載《齊魯學(xué)刊》2011年第4期。

（37）湯因比、池田大作:《展望二十一世紀(jì)——湯因比與池田大作對(duì)話錄》，荀春生等譯，國(guó)際文化出版公司1985年版，第364頁(yè)。湯因比所說(shuō)的“宗教”，指的是“對(duì)人生的態(tài)度”，即傳統(tǒng)形成的文化價(jià)值系統(tǒng)，因此他把儒學(xué)稱為“儒教”。