張艷艷

（汕頭大學(xué)文學(xué)院，廣東 汕頭 515063）

魏晉士人身體美學(xué)的學(xué)理省察
——以《世說(shuō)新語(yǔ)》為核心的探討

張艷艷

（汕頭大學(xué)文學(xué)院，廣東 汕頭 515063）

魏晉士人對(duì)于身體主體的審視，依然以“神契道境”為本，卻已不舍形色容止，形色容止之美才是葆有清逸之境的確切落實(shí)。察其因由，形神表里符契的層次性身體構(gòu)成是其隱在之底色，自《人物志》顯其端倪，魏晉士人身體觀承此底色，一轉(zhuǎn)孟子踐形論之德性身體訴求，再轉(zhuǎn)兩漢以形神骨相辨福壽賢愚之材質(zhì)屬性義。不同于莊子超越形神、妙契道境的自然身體觀，魏晉士人貞認(rèn)即形即神、清逸之氣貫注的才性格調(diào)之體。以形色見(jiàn)神意，開(kāi)出其身體美學(xué)之學(xué)理依托。

身體；氣；形；神

一、魏晉士人對(duì)身體之美的“發(fā)現(xiàn)”與特質(zhì)辨析

在古代中國(guó)的歷史長(zhǎng)河中，魏晉時(shí)代因?qū)€(gè)體自我的高度自覺(jué)而卓然于世，宗白華先生將其稱(chēng)作是中國(guó)歷史上“最富有藝術(shù)精神的一個(gè)時(shí)代”［1］（P208），而“這晉人的美，是這全時(shí)代的最高峰?！保?］（P209）始自政治察舉的漢代人物品鑒機(jī)制由政治倫理向度轉(zhuǎn)向?qū)徝勒芩嫉南蚨?，此一轉(zhuǎn)向自漢末劉劭《人物志》顯其端倪，至《世說(shuō)新語(yǔ)》已蔚為大觀，在這個(gè)意義上，魏晉時(shí)代甚至直接被稱(chēng)為“世說(shuō)新語(yǔ)時(shí)代”。以《世說(shuō)新語(yǔ)》為核心考察“晉人的美”已是學(xué)界的一般共識(shí)。玉面清容的形色美儀，熏衣傅粉、褒衣博帶的姿容整飭，煉丹服食、煉氣化神的身體修持，圍繞著“身體”不遺余力地向后世開(kāi)顯這“晉人的美”，甚而“越名教而任自然”的時(shí)代精神氣質(zhì)也定要借助散發(fā)裸裎的“身體”策略，才獲得切實(shí)的體現(xiàn)?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)》呈現(xiàn)的士人群落對(duì)生命存在的審視與品鑒集中落實(shí)到“身體”，對(duì)晉人的美的品鑒可謂之為魏晉士人“身體”美學(xué)了。

晉人對(duì)于自身美的訴求于形色容止的層面是如此之強(qiáng)烈、張揚(yáng)又理所當(dāng)然。翻看《世說(shuō)新語(yǔ)》，何晏面白，帝王也忍不住要驗(yàn)證真假，是否心中也艷羨，恨己不得？王夷甫“妙于談玄”便罷，“恒捉玉柄麈尾，與手都無(wú)分別”也要刻意提出來(lái)嗎？晉人實(shí)在忍不住不去表達(dá)他們對(duì)于形色容止之美的發(fā)現(xiàn)與欣賞，所以群起觀嵇康鍛鐵，何其幸又何其不幸，玉人衛(wèi)玠被人“看殺”?！度葜埂菲粚?zhuān)門(mén)辟出，集中表述魏晉士人眼中的“美儀形”。杜弘治“膚清”、“面如凝脂，眼如點(diǎn)漆”，王安豐“眼爛爛如巖下電”，嵇康“身長(zhǎng)七尺八寸”，衛(wèi)玠清瘦羸形“若不堪羅綺”，王右軍“飄如游云，矯如驚龍”……肌膚、眼眸、面容、身長(zhǎng)、身形、身姿等形體層面的局部構(gòu)成如此鮮明地受到士人關(guān)注和擊賞，以至于反復(fù)言說(shuō)。與之相應(yīng)，但凡有美儀容者，也同時(shí)是其比擬態(tài)的理想審美身體主體情態(tài)的主角。所謂“琳瑯珠玉”、“連璧”、“玉樹(shù)”、“玉山”、“玉人”、“肅肅如松下風(fēng)”、“朗朗如日月之入懷”、“軒軒如朝霞舉”、“濯濯如春月柳”……基本上首先是形體向度上的

美男子，如夏侯玄、潘安、夏侯湛、裴令公、王恭、王安豐者，美儀形是前提。如劉伶、庾子嵩這般形貌“丑悴”、“腰圍十尺”卻因內(nèi)在神意之超澹而獲擊賞的少之又少，實(shí)在不足以抗衡美儀形的名士新風(fēng)。如果諸如上述對(duì)于形體之美的看重只是名士群落的審美旨趣的話，請(qǐng)看接下來(lái)的兩則軼事：

潘岳妙有姿容，好神情。少時(shí)挾彈出洛陽(yáng)道，婦人遇者，莫不連手共縈之。左太沖絕丑，亦復(fù)效岳游遨，于是群嫗齊共亂唾之，委頓而返。（《世說(shuō)新語(yǔ)·容止》）

魏武將見(jiàn)匈奴使，自以形陋，不足雄遠(yuǎn)國(guó)，使崔季珪代，帝自捉刀立床頭。既畢，令間諜問(wèn)曰：“魏王何如？”匈奴使答曰：“魏王雅望非常；然床頭捉刀人，此乃英雄也。”魏武聞之，追殺此使。（《世說(shuō)新語(yǔ)·容止》）

美男潘岳出游，一群女人圍著他欣喜雀躍，極盡喜愛(ài)之能事，估計(jì)左思看著艷羨，心癢癢地跑出來(lái)，卻招來(lái)一輪又一輪的口水。左思與潘岳文思才情孰分伯仲？在女人們的審美品鑒之下卻有天壤之別。如果說(shuō)“婦人之見(jiàn)”不足為鑒的話，且看一代梟雄曹操的軼事，權(quán)傾朝野，要見(jiàn)外史依然對(duì)自己粗陋之形貌不自信，雄武如他設(shè)若潛意識(shí)里都受制于此的話，可見(jiàn)晉人對(duì)于形色容止之美的看重已滲透入社會(huì)生活的多個(gè)層面與向度，成為這個(gè)時(shí)代的一般情態(tài)了。

當(dāng)然這晉人的美并不止于形色容止，它只構(gòu)成魏晉士人身體美學(xué)的顯性層面，形色容止之所以美是因?yàn)樯嵊袃?nèi)在的神氣。曹操的這則軼事也佐證了這一觀念——來(lái)使發(fā)現(xiàn)雖然“魏王雅望非常；然床頭捉刀人，此乃英雄也?！鄙衩饔l(fā)的氣勢(shì)還是壓過(guò)雅望非常之形容?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)》中比擬態(tài)的品藻話語(yǔ)序列，“玉”、“松樹(shù)”、“清風(fēng)”、“朗月”等高頻度出現(xiàn)的自然物象序列明顯具備近似特質(zhì)。人物品鑒所用的形容詞也是相應(yīng)的意指序列，以“清”字多見(jiàn)：清疏、清淳、清和、清遠(yuǎn)、清通、清蔚、清易、清便、清恬、清虛簡(jiǎn)貴、清心玉映、爽朗清舉……。牟宗三先生說(shuō)：“則‘名士’者，清逸之氣也。清則不濁，逸則不俗?！莿t清逸、俊逸、風(fēng)流、自在、清言、清談、玄思、玄智，皆‘名士’一格之特征。”［2］（P58）我們當(dāng)然知道在中古的常識(shí)態(tài)傳統(tǒng)中，這些自然物象與形容詞序列都不只是單純的狀物繪形，它們導(dǎo)向?qū)σ庵笇?duì)象內(nèi)在生命情態(tài)的描述，在《世說(shuō)新語(yǔ)》的相關(guān)品鑒中，即使不是同時(shí)出現(xiàn)，在其他篇目或者《晉書(shū)》中，我們也可以找到對(duì)這些名士談玄論道、了悟超澹之境的表述。晉人析老、莊、易而參悟生命至境，其形色容止之美是以?xún)?nèi)在神氣做底的，故于形神一體兼及之身中顯發(fā)“清逸”之美。

然其重神亦重形的審美訴求已明顯不同于老莊之素處以默、形如槁木的生命樣態(tài)。莊子的理想身體主體情態(tài)中，固然有“肌膚若冰雪，淖約若處子”的藐姑射神人，然而藐姑射神人之所以高妙不在于冰清玉潔之形貌，而是藉由冰雪狀之形貌領(lǐng)略其卓然超逸之自然境界，正所謂“得意忘形”也。更多的時(shí)候，莊子的圣人身體意象是形體殘缺丑陋的，“藉這一系列形象莊子要打破以形為本衡量美丑的常規(guī)觀念，而以是否神契道境為美之本?！保?］（P69）西施不必美，弓背、駢枝卻葆有道家生命的至高境界。老莊這里神本形末，甚至對(duì)于形色容止的執(zhí)著是個(gè)體生命體道守神要勘破的障壁。

魏晉時(shí)代思想主調(diào)自然是玄學(xué),以三玄問(wèn)道,合儒道而共在,自成玄學(xué)之時(shí)代精神旨趣。落拓如劉伶者，當(dāng)然見(jiàn)出了魏晉士人對(duì)莊子身體觀念的某種承繼，“悠悠忽忽，土木形骸”，“意氣貫注”便是飽滿自然之身。然而玄學(xué)名宿何晏一定不這么認(rèn)為，他不惜冒著生命危險(xiǎn)服食丹藥，修煉形體之美好，以求長(zhǎng)生久視。值得注意的是，何晏的訴求幾成魏晉士人的風(fēng)向標(biāo)，前赴后繼，群起效之。顯然，魏晉士人對(duì)于身體主體的審視，依然以“神契道境”為本，卻已不舍形色容止，形色容止之美才是葆有清逸之境的確切落實(shí)。從“得意忘形”到“重形葆神”，中間到底發(fā)生了什么？此前討論這個(gè)問(wèn)題，往往從老莊直接跳到魏晉，大談老莊之道是如何影響了晉人風(fēng)度的形成，卻忽視了歷史的進(jìn)程是實(shí)實(shí)在在地從諸子時(shí)代經(jīng)秦漢而進(jìn)入魏晉的，秦治極短而兩漢卻長(zhǎng)而實(shí)重。湯用彤先生說(shuō)：“夫歷史變遷，常具繼續(xù)性。文化學(xué)術(shù)雖異代不同，然其因革推移，悉由漸進(jìn)。魏晉教化，導(dǎo)源東漢?！市W(xué)固有其特質(zhì)，而其變化之始，則未嘗不取汲于前代前人之說(shuō)，漸靡而然，固非驟潰而至?！保?］（P19）湯氏所言也適用于我們的問(wèn)題視域，故而下文考察中古身體觀念的微妙嬗變以期見(jiàn)出魏晉士人身體論特質(zhì)及來(lái)由。

二、魏晉士人身體觀與《世說(shuō)新語(yǔ)》士人身體美學(xué)的互證

（一）以氣構(gòu)生

不同于西方身心二元、靈肉分離的身體觀，以氣構(gòu)生，身心、形神一體的生命整一體始終是古代中國(guó)常識(shí)態(tài)的身體觀念。魏晉士人身體觀便在此文化語(yǔ)境中氤氳而出。

至遲至諸子前時(shí)代，以氣論宇宙生命構(gòu)成與存在形態(tài)已漸趨于常識(shí)態(tài)，由《左傳》和《國(guó)語(yǔ)》中的表述，我們可以斷定此時(shí)之氣與生命構(gòu)成之間的關(guān)系已在一定程度上被上升到了哲思層面。

天有六氣……六氣曰陰、陽(yáng)、風(fēng)、雨、晦、明也。（《左傳·昭公元年》）

民有好、惡、喜、怒、哀、樂(lè)，生于六氣。（《左傳·昭公二十五年》）

夫天地之氣，不失其序，若過(guò)其序，民亂之也，陽(yáng)伏而不能出，陰迫而不能蒸，于是有地震。（《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)上》）

無(wú)論是六氣還是天地陰陽(yáng)二氣，生成論意義上的基本依托都是以氣論生，同時(shí)宇宙天地與萬(wàn)物化生之間的同構(gòu)關(guān)系也是一致的。結(jié)合《周易》的天人交感表述“天地交而萬(wàn)物通也”（《泰卦·彖傳》），天人感通、一氣流轉(zhuǎn)則生命由此葆有生機(jī)，以氣構(gòu)生的基本觀念已顯露端倪。

逮至老子《道德經(jīng)》以陰陽(yáng)二氣交感會(huì)通的狀態(tài)為趨近道體本源之境，與《周易》“一陰一陽(yáng)之謂道”的基本構(gòu)生模式呼應(yīng)?！暗郎?，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和?！保ā独献印に氖隆罚┱\(chéng)然，本體論意義上，道為無(wú)、為虛、為自然自在之境界。但是生成論意義上，道又似是混沌未分之原樸之氣，分而為陰陽(yáng)二氣，陰陽(yáng)二氣交互作用的“沖氣”是道向物生成的內(nèi)在機(jī)制，是萬(wàn)物得以化生的基本質(zhì)素，生成論意義上道論向氣論的轉(zhuǎn)移在《莊子》文本中顯露無(wú)疑。

察其始而本無(wú)生；非徒無(wú)生也，而本無(wú)形；非徒無(wú)形也，而本無(wú)氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生。今又變而之死。是相與為春秋冬夏四時(shí)行也。（《莊子·至樂(lè)》）

人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患！故萬(wàn)物一也。（《莊子·知北游》）

生——形——?dú)?，是漸趨跡近道境的，莊子以“氣”溝通道物，氣貫注于形器，物得以為物，形器之富有生機(jī)全賴(lài)氣息之一體貫注、流轉(zhuǎn)無(wú)礙。如此說(shuō)來(lái)，生命之成毀轉(zhuǎn)化，不過(guò)是氣息之聚散流轉(zhuǎn)?！盎蛘哒f(shuō)得更徹底一點(diǎn)，宇宙間流行生息變化的就是氣本身，氣的聚散交感運(yùn)動(dòng)形成、凝結(jié)、顯現(xiàn)為各種生命樣態(tài)，生命的根本就是氣。”［3］（P55）由此以氣構(gòu)生得以獲得本體論意義上的貞認(rèn)。

魏晉時(shí)期對(duì)于身體主體的構(gòu)成依然以氣為本，玄學(xué)家如王弼在注釋中說(shuō)：“萬(wàn)物之生，吾知其主，雖有萬(wàn)形，沖氣一焉”。（《老子注·四十二章》）名士如阮籍者有言：“人生天地之中，體自然之形。身者，陰陽(yáng)之積氣也”。（《達(dá)莊論》）道教方士葛洪以為：“夫人在氣中，氣在人中，自天地至于萬(wàn)物，無(wú)不須氣以生者也?！保ā侗阕印罚┙詿o(wú)出以氣構(gòu)生的身體觀視域。然而魏晉士人對(duì)于身體屬己的體認(rèn)并不在此，而在以清濁之氣論生，此“氣”已偏向才性格調(diào)之意，且重其等差優(yōu)劣。曹丕說(shuō)：“氣之清濁有體，不可力強(qiáng)而至，雖在父兄不可以移子弟”，說(shuō)孔融：“體氣高妙”（《典論·論文》），皆是此義。莊玄之間的微妙差異從此開(kāi)顯，莊子論氣強(qiáng)調(diào)的是作為生命本原之氣與自然道境的契合無(wú)間關(guān)系，本原之氣貫注的身體主體為與道不隔的本真狀態(tài)，以氣構(gòu)生之生命情態(tài)并不存在清濁賢愚之等差，毋寧說(shuō)魏晉士人所貞認(rèn)的才性清濁等差恰是莊子所勘破的。莊子講“通天下一氣”，道無(wú)處不在，在谷物、瓦罐、屎溺，而此等萬(wàn)物皆因一氣貫注而葆有自然道境。由此看開(kāi)，莊子勘破的一定程度上成為魏晉士人執(zhí)著的，顯性的層面上，魏晉士人對(duì)于葆有清逸之氣的身體主體的修持與執(zhí)著似乎與莊子理想中的藐姑射神人高度契合，所以論者易看到兩者的親緣，但在顯性親緣之外，隱性的差異似乎才是更根本的。下文通過(guò)辨析形神關(guān)系與身體主體的層次性構(gòu)成，以窺個(gè)中隱微。

（二）形神關(guān)系與身體主體的層次性構(gòu)成辨析

以嵇康論形神關(guān)系與莊子對(duì)照，形神一體、一氣貫注是共性，然而在整個(gè)古代中國(guó)身體觀念視域中，形神、身心一體的整全之身是一般共識(shí)，形與神在這一氣貫通的整全之身中關(guān)系情態(tài)卻顯出微妙差異。

至道之精，窈窈冥冥；至道之極，昏昏默默。無(wú)視無(wú)聽(tīng)，抱神以靜，形將自正。必靜必清，無(wú)勞女形，無(wú)搖女精，乃可以長(zhǎng)生。目無(wú)所見(jiàn)，耳無(wú)所聞，

心無(wú)所知，女神將守形，形乃長(zhǎng)生。（《莊子·在宥》）

是以君子知形恃神以立，神須形以存，悟生理之易失，知一過(guò)之害生。故修性以保神，安心全身。愛(ài)憎不棲于情，憂喜不留于意，泊然無(wú)感，而體氣和平。又呼吸吐納，服食養(yǎng)身，使形神相親，表里俱濟(jì)也。（嵇康《養(yǎng)生論》）

莊子這里，“精神生于道，形本生于精”（《莊子·知北游》），形由精（精神、精氣、神）生，神為道境在生命體中之顯發(fā)，是生命之本真所在，形更傾向于“形器”，是自然之氣凝聚容留之所在，后來(lái)《淮南子》“形者生之舍也”，把這個(gè)意思說(shuō)得更直白。形神之間，關(guān)系不是雙向互動(dòng)的，而是單向的，以神為本，“抱神以靜，形將自正”，“女神將守形，形乃長(zhǎng)生”，對(duì)“神”的修持直接帶來(lái)形的安和順暢，若直接立足于修“形”，則是舍本逐末，“倒懸”、異化之態(tài)。莊子講身體主體的修持工夫：“若一志，無(wú)聽(tīng)之以耳而聽(tīng)之以心；無(wú)聽(tīng)之以心而聽(tīng)之以氣。聽(tīng)止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也?！保ā肚f子·人間世》）對(duì)于形氣神一體構(gòu)成的身體主體而言，對(duì)形色容止的執(zhí)著、對(duì)心志智識(shí)的執(zhí)著都將損傷自然之身，形色容止的身體向度、倫理智識(shí)的身體向度都以順向呼應(yīng)自然自在的神意狀態(tài)為務(wù)，美丑、善惡皆不構(gòu)成終極標(biāo)準(zhǔn)，單向度的形色容止的身體更構(gòu)成無(wú)法成為身體之美的尺度。設(shè)若形氣神一體構(gòu)成的身體主體葆有道境，無(wú)論其姿容是弓背駢枝還是肌膚如雪，皆是理想之身。相反，設(shè)若生命情態(tài)處在人為整飭狀態(tài)，則無(wú)論形體上丑殘或美艷皆為異化之身。

魏晉士人的形神關(guān)系則不然，嵇康講“形恃神以立，神須形以存”，形神是雙向互動(dòng)、彼此依存的，形神關(guān)系更趨對(duì)等，“形”此一極在整個(gè)身體結(jié)構(gòu)中的角色得到了極大程度的提升。縱觀《世說(shuō)新語(yǔ)》，作為中性名詞使用描述身體主體情態(tài)的詞組眾多。序列1：“色”、“顏色”、“聲色”，序列2：“神意”、“神氣”、“意氣”、“神情”，序列3：“神色”、“情貌”、“意色”、“風(fēng)姿”、“風(fēng)姿神貌”皆是。從詞義來(lái)看，序列1指向形色容止的外在身體層次，序列2指向精神氣度的內(nèi)在身體層次，而序列3則為形神兼及的整全之身。然而在《世說(shuō)新語(yǔ)》中，三個(gè)序列卻無(wú)清晰區(qū)分，統(tǒng)指形神兼及的整全之身。貌似單純指向形色容止向度的身體情態(tài)，同時(shí)又內(nèi)在綰合著精神氣度，以形色見(jiàn)神意，同時(shí)看似指向精神氣度的品鑒卻無(wú)不內(nèi)蘊(yùn)著形色容止之清妙，因神意潤(rùn)形色，形色與神意高度融通，形神一體。

“顧看簡(jiǎn)文，穆然清恬”（《雅量》）、“裴令公目夏侯太初：‘肅肅如入廊廟中’”（《賞譽(yù)》）、王公目太尉：“巖巖清峙，壁立千仞”（《賞譽(yù)》）、“蕭蕭肅肅，爽朗清舉”、“清蔚簡(jiǎn)令”、“灼然玉舉”、“風(fēng)概簡(jiǎn)正”……在整個(gè)士人品鑒譜系中，此類(lèi)描述比擬態(tài)的品鑒話語(yǔ)模式是主調(diào)，說(shuō)李元禮：“謖謖如勁松下風(fēng)”，又說(shuō)其“風(fēng)格秀整，高自標(biāo)持”（《德行》），若不從形神一體、即形即神的整全身體觀出發(fā)去理解，全然不得就里。

與之相應(yīng)，在魏晉士人的身體貞認(rèn)與修持工夫中，當(dāng)然強(qiáng)調(diào)形神雙修、彼此增益。正所謂“形神相親，表里俱濟(jì)也?！辈煌谇f子之去“執(zhí)”，魏晉士人有充分的“執(zhí)著”，且是形神皆“執(zhí)”，既執(zhí)著于玄理智識(shí)，又執(zhí)著于形色容止，活得執(zhí)著又濃烈。不同于老莊圣人身體主體情態(tài)之素處以默，大道忘言,士人多以玄談之深宏恣肆顯神意、格調(diào)之高下，沉浸于玄理智識(shí)之激辯并為之“流汗交面”、心馳神往甚至傷身害體，《文學(xué)》篇中支道林與東陽(yáng)論道，病體不堪勞即是顯證。阮籍蘇門(mén)山中所遇真人雖境界高妙卻寥遠(yuǎn)而飄渺，以有言顯神意、立精神的士人情態(tài)是這個(gè)時(shí)代貞認(rèn)的主導(dǎo)樣態(tài)。同樣的修形以養(yǎng)生也強(qiáng)烈突出，衛(wèi)玠何以被看殺，不僅是他人重其形色，實(shí)在是衛(wèi)玠本人也太執(zhí)著于自己的形色容止。若如莊子之神人無(wú)己，荅然喪我，未始有看者，又未始有被看者，何來(lái)看殺？士人于形色容止之養(yǎng)護(hù)工夫諸多，“蒸以靈芝，潤(rùn)以醴泉，晞以朝陽(yáng)，綏以五弦”皆是。他們食菊、辟谷、服五石散，調(diào)轉(zhuǎn)氣息，煉形修神，不僅求其玉面清容、長(zhǎng)生久視，也求其“神明開(kāi)朗”。神與形融生一體，共同彰顯身體主體的才性格調(diào)之高低，“即形即神”，以形色見(jiàn)神意，因神意潤(rùn)形色，形神雙修，以顯名士風(fēng)流。

莊玄自來(lái)相親，形神關(guān)系卻顯出內(nèi)在差異，何以如此？我們不得不考量另一種非顯性但是幾成魏晉文化語(yǔ)境常識(shí)態(tài)的隱性身體觀念。自孟子論形神、身心之內(nèi)外表里符契，這一觀念可謂一以貫之。

形色，天性也；惟圣人然后可以踐形。（《孟子·盡心上》）

君子所性，仁、義、禮、智根于心，其生色也睟然，見(jiàn)于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻。（《孟子·盡心上》）

于特質(zhì)上講，孟子涵養(yǎng)德性氣，追求充實(shí)而有德性光輝的身體主體情態(tài)，但是回退一步，孟子是在肯定身心、形神的同質(zhì)性一體關(guān)系前提下，方可立論的。在修身的工夫踐履中，君子之內(nèi)在心性氣度可以自然滲透到形色之軀，形色之軀也可將圣人充實(shí)浩蕩之精神意志顯露無(wú)疑。儒家講圣人氣象之“玉音”、“玉色”、“溫潤(rùn)如玉”、“金聲玉振”即是此意，尤其孟子講“良眸論”更是如此：“存乎人者，莫良于眸子”（《孟子·離婁上》），顏淵說(shuō)：“茍有溫良在其中，則眉睫著之也?！保n嬰《韓詩(shī)外傳》卷四）承續(xù)此觀念，漢代賈誼論人之神氣“莫精于目”，及至劉劭說(shuō)：“征神見(jiàn)貌，情發(fā)于目”（《人物志·九征》）。《世說(shuō)新語(yǔ)》所載人物識(shí)鑒，以目觀神比比皆是，王右軍謂杜弘治“面如凝脂，眼如點(diǎn)漆，此神仙中人?！保ā妒勒f(shuō)新語(yǔ)·容止》）顧愷之人物畫(huà)以目傳神都是以“神以形踐”、“形神相親”、表里符契的身體理論作底。

《世說(shuō)新語(yǔ)》所呈露出的身體情態(tài)不僅形神表里相親，而且形神之間更趨對(duì)等，而非莊子視域中的神本形末論?？v觀此間歷時(shí)的形神觀念流轉(zhuǎn)，兩漢的形神觀對(duì)于魏晉士人身體觀念有隱在的滲透影響。在兩漢儒教的生態(tài)中，以董仲舒的天人感應(yīng)論為代表，人的具相形器層面得到了充分的肯定。“人有三百六十節(jié)，偶天之?dāng)?shù)也；形體骨肉，偶地之厚也；上有耳目聰明，日月之象也；體有空竅理脈，川谷之象也；心有哀樂(lè)喜怒，神氣之類(lèi)也。觀人之體，一何高物之甚，而類(lèi)于天也?！保ā洞呵锓甭丁と烁碧鞌?shù)》）人具相的筋骨容色的存在與宇宙自然的存在一一對(duì)應(yīng)，具相形器各個(gè)葆有“天”賦的合法與尊貴，是如此的天經(jīng)地義?！缎⒔?jīng)》開(kāi)篇即講：“體之發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也?！?，雜糅道家與陰陽(yáng)之學(xué)的《淮南子》論形神關(guān)系也說(shuō)：“夫精神者，所受于天也；而形體者，所稟于地也?！保ā痘茨献印ぞ裼?xùn)》）以天地之未始有根本之等差，而天地陰陽(yáng)相生的宇宙觀而論，自然形神也無(wú)等差，而是對(duì)等相生的。兩漢對(duì)于形體之看重，對(duì)形體地位在整個(gè)身體結(jié)構(gòu)中的提升，無(wú)疑是魏晉士人對(duì)形色容止之看重與識(shí)鑒的基本語(yǔ)境。只不過(guò)對(duì)于人物品鑒，兩漢多基于道德倫理和社會(huì)建制的領(lǐng)地，以其形色容止別善惡賢愚?！叭酥茞?，共一元?dú)?。氣有多?故性有賢愚?！保ㄍ醭洹墩摵狻ぢ市云罚u進(jìn)之路，到漢末劉劭《人物志》始顯過(guò)渡嬗變之勢(shì)。察其筋、骨、血、氣、肌，可觀其剛、柔、明、暢、貞。因?yàn)樵谒磥?lái)，人的存在“雖體變無(wú)窮，猶依乎五質(zhì)。故其剛、柔、明、暢、貞固之征，著乎形容，見(jiàn)乎聲色，發(fā)乎情味，各如其象?！保ā度宋镏尽ぞ耪鳌罚┠沧谌壬f(shuō)：“由五質(zhì)五德之內(nèi)著而形為儀態(tài)、容止與聲音、貌色。五質(zhì)五德是內(nèi)心的姿態(tài)，儀容聲色是外形的姿態(tài)，一是皆是才性之發(fā)露、品鑒之所及。故此姿態(tài)或形相即形成一人之格調(diào)，而此亦可說(shuō)皆是‘才性主體’之‘花爛映發(fā)’?！保?］（P46）如果說(shuō)“《人物志》之品鑒才性，開(kāi)出一美學(xué)境界”［2］（P43）也只是發(fā)起肇端，顯然在“風(fēng)流清談之藝術(shù)境界的生活情調(diào)”［2］（P43）部分，《世說(shuō)新語(yǔ)》所載之魏晉名士是身體力行的集大成者。自此內(nèi)在之神氣顯發(fā)于形色容止，名士的風(fēng)流、晉人的美內(nèi)蘊(yùn)著超越之境界，外顯于清逸之形容，形神兼及，無(wú)相偏廢。

［1］宗白華.美學(xué)散步[M].上海：上海人民出版社，1981.

［2］牟宗三.才性與玄理[M].桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2006.

［3］張艷艷.先秦儒道身體觀與其美學(xué)意義考察[M].上海：上海古籍出版社，2007.

［4］湯用彤.魏晉玄學(xué)論[M].上海：上海古籍出版社，2005.

Philosophical Research about Somaesthetics of the Wei-Jin Literati——A Study Centered at Shishuo Xinyu

ZHANG Yan-yan
（School of Chinese Literature,Shantou University,Shantou 515063,China）

Though literati of Wei and Jin periods based their body aesthetics on"spiritual integration in Tao",they did not neglect their body appearances and countenances and regarded them as the actual display of the super-crystal nature.Such an idea is based on the thought of body as a deep-surface hierarchical formation,which appeared first in Renwuzhi and accepted by Wei-Jin Literati.It differed from Mencius'moral body pursuit,the material properties significance theory formed in Han dynasty and the natural body concept of Chuang-tzu.In Wei-Jin Literati's mind,t a body with talent and style should be poured into seiitsu energy and contained both form and spirit.It was'form into the spirit'that formed a fundamental theory of theWei-Jin Literati's somaesthetics.

body;Qi;Shen;Xing

I206.2

A

10.3969／j.issn.1674－8107.2014.02.014

1674－8107（2014）02－0083－06

（責(zé)任編輯：劉伙根，莊暨軍）

2013-10-16

國(guó)家社科基金青年項(xiàng)目“先秦儒道身體觀的美學(xué)意義再考察”（項(xiàng)目編號(hào)：10CZX049）。

張艷艷（1978-），女，山東濱洲人，副教授，文學(xué)博士，碩士生導(dǎo)師，主要從事古代文學(xué)研究。