丁雪楓

（南京政治學(xué)院馬克思主義理論系，江蘇 南京 210003）

論羅爾斯道德契約論對盧梭社會契約論的價值超越

丁雪楓

（南京政治學(xué)院馬克思主義理論系，江蘇 南京 210003）

盧梭社會契約論中權(quán)利轉(zhuǎn)讓、公意預(yù)設(shè)、環(huán)境決定等價值困境及共同體、自由、平等理念的倫理性質(zhì)，為羅爾斯道德契約論的超越提供了根源和可能。無知之幕的普遍性、人人公平的核心性、反思平衡的能動性彰顯了道德契約論的價值合理性。這樣，道德契約論在克服傳統(tǒng)社會契約論“致命缺陷”的同時，也促進(jìn)了道德哲學(xué)的轉(zhuǎn)向與繁榮。

盧梭；羅爾斯；社會契約論；道德契約論

羅爾斯正義論將傳統(tǒng)契約論提升到抽象水平，本質(zhì)上是將盧梭、康德等的社會契約論推進(jìn)到道德契約論，對道德哲學(xué)產(chǎn)生了重要影響。然而這一點(diǎn)尚未引起學(xué)術(shù)界應(yīng)有的重視。加強(qiáng)這方面的探討，理論上對于推進(jìn)羅爾斯正義理論研究的深入，實(shí)踐上對于促進(jìn)我國社會公平正義與小康社會建成等，都具有積極的意義。

一、超越的根源：盧梭社會契約論的價值困境

道德正義論之所以要超越傳統(tǒng)契約論，主要原因在于盧梭社會契約論的固有缺陷。

1．權(quán)利轉(zhuǎn)讓的困難

規(guī)范人的權(quán)利是盧梭社會契約論的使命之一。盧梭指出：“既然任何人對于自己的同類都沒有任何天然的權(quán)威，既然強(qiáng)力并不能產(chǎn)生任何權(quán)利，于是，便只剩下來約定才可以成為人間一切合法權(quán)威的基礎(chǔ)?！保?］（P14）在盧梭看來，人生而平等，任何人都沒有對他人的天然權(quán)威，而且后天的強(qiáng)力也不能產(chǎn)生權(quán)威與權(quán)利，只有約定才能成為一切合法權(quán)利的價值依據(jù)。人的權(quán)利是約定的對象，合理分配人的權(quán)利就是契約、約定的重要任務(wù)。社會約定在現(xiàn)實(shí)中就是要為社會制定規(guī)則，規(guī)范人們的行為，調(diào)節(jié)人們的社會生活與相互關(guān)系。盧梭把由約定而產(chǎn)生的規(guī)則分為兩類：一類是理想性的規(guī)則，一類是非理想的規(guī)則。理想性的規(guī)則是人類努力的目標(biāo)，現(xiàn)實(shí)社會中制定、實(shí)現(xiàn)都有困難，這一困難后來被道德契約論解決了。盧梭認(rèn)為，制定出各個民族、各個時代都認(rèn)同的社會規(guī)則，需要一種能夠洞察人類全部感情的最高智慧。這種智慧與我們?nèi)诵詻]有任何關(guān)系，但又能認(rèn)識人性的深處；它自身的幸福雖與我們無關(guān)，但又很愿意關(guān)懷我們的幸福；最后，在時世的推移里，它照顧到長遠(yuǎn)的光榮，功在當(dāng)代，利在千秋?！耙獮槿祟愔朴喎?，簡直是需要神明?！保?］（P53）盧梭認(rèn)為，制訂普適性、永久性的規(guī)范對人類而言是很難的，既然如此，那么只能退而求其次，即為特定民族在特定時間制定規(guī)范，形式是多數(shù)決定。盧梭說：“多數(shù)表決的規(guī)則，其本身就是一種約定的確立，并且假定至少是有過一次全體一致的同意?！保?］（P22）盧梭試圖表明：第一，全體一致同意的約定是最理想的契約，這樣的約定在人類社會中很難實(shí)現(xiàn)。第二，制定社會規(guī)范必須假定有過全體一致同意的情況，否則，契約就失去了神圣性和吸引力。第三，受歷史條件的影響，制定現(xiàn)實(shí)社會的規(guī)則只能通過多數(shù)表決的“無奈”形式。

權(quán)利轉(zhuǎn)讓給共同體是盧梭社會契約論的基本精神。盧梭指出：“這些條款無疑地也可以全部歸結(jié)為一句話，那就是：每個結(jié)合者及其自身的一切權(quán)利全部都轉(zhuǎn)讓給整個的集合。”［1］（P23）在盧梭看來，社會契約論的精髓就是個人向集體轉(zhuǎn)讓權(quán)利。這可能引起諸多困難，至少有三個方面：第一，集體是虛無的。按照盧梭的觀點(diǎn)，每個人向集體奉獻(xiàn)出自己，他就沒有向任何人奉獻(xiàn)出自己，這是正確的。但是，如果集體不是由個體組成的，那么這個集體是什么，只能是虛無。如果集體是由個人組成的，那么個人向集體奉獻(xiàn)自己，也就是向他人奉獻(xiàn)自己，這樣，“沒有向任何人奉獻(xiàn)自己”就是錯誤的?？傊?，集體、全體在盧梭那里既很重要，又不存在。第二，權(quán)利是不明確的。盧梭認(rèn)為，按照社會公約，每個人轉(zhuǎn)讓出來的權(quán)力、財富、自由，僅是其用途與集體有重要關(guān)系的部分。那么與集體有重要關(guān)系的個人的權(quán)利到底是什么，具體有哪些，具有什么屬性，都是不清楚的。第三，無欲個體是不存在的。盧梭認(rèn)為，個體向集體全部奉獻(xiàn)自己的權(quán)利，否則，一旦個體擁有某些權(quán)利，自然狀態(tài)必然存在，集體就會消亡或成為暴政。問題在于，把個體看作是無欲的，人們締結(jié)契約的目的又是什么？所以無欲個體的設(shè)定與人們的約定是矛盾的。黑格爾就指出：“在契約中，我通過共同意志而擁有所有權(quán)?！保?］（P80）黑格爾也試圖說明，契約中的人恰恰是有欲的，無欲的個體不存在。

2．公意預(yù)設(shè)的不足

公意是盧梭社會契約論的預(yù)設(shè)。關(guān)于公意，盧梭指出：“國家全體成員的經(jīng)常意志就是公意；正因?yàn)槿绱?，他們才是公民并且是自由的?！保?］（P140）一個國家所有人的普遍意志就是公意，一個人是否具有公意，或他的意志是否與普遍意志一致，是其獲得公民資格的條件，也是其獲得自由的條件。公意不同于眾意?！肮庵恢塾诠驳睦?，而眾意則著眼于私人的利益，眾意只是個別意志的總和。但是，除掉這些個別意志間正負(fù)相抵消的部分而外，則剩下的總和仍然是公意。”［1］（P39）在盧梭看來，眾意中包含公意，而非公意中包含眾意。在眾意中，有的意志著眼于公共的福利，有的意志著眼于私人的福利，去掉私人福利的眾意就是公意，公意僅注重公共的福利或集體的、聯(lián)合體的福利。盧梭認(rèn)同公意，反對眾意。

本質(zhì)上，盧梭的公意就是私意或者私利。盧梭強(qiáng)調(diào)：“如果不是因?yàn)闆]有一個人不是把每個人這個詞都當(dāng)成他自己，并且在為全體投票時所想到的只是自己本人的話；公意又何以能總是公正的，而所有的人又何以能總是希望他們之中的每個人都幸福呢？這一點(diǎn)就證明了，權(quán)利平等及其所產(chǎn)生的正義概念乃是出自每個人對自己的偏私，因此也就是出自人的天性?！保?］（P42）在盧梭看來，私意或私利是人的天性，是人的一切行為的目的，公意或公利只不過是實(shí)現(xiàn)自己目的或者私意的手段。所以，公意根本上是私意，私意即私利。由于沒有真正的公意，那么盧梭設(shè)定公意的前提，就不具有價值合理性。

3．環(huán)境決定的缺陷

在盧梭的社會契約論中，氣候、土壤等自然環(huán)境決定了人們的精神氣質(zhì)，從而決定了制度。盧梭指出：“在每種氣候之下，都有許多自然因素；我們可以根據(jù)這些自然因素指出政府的形式，因?yàn)檎男问绞鞘軞夂虻牧α克萍s的；我們甚至于可以說出它應(yīng)該具有哪種樣子的居民?！保?］（P105）這種環(huán)境決定論的困難至少有三個方面：首先，輕視了人的能動性、主體性。在盧梭那里，氣候環(huán)境決定一切，決定人的性格、氣質(zhì)，甚至決定人是否需要自由、民主以及需要什么形式的自由、民主，人在環(huán)境面前是消極被動的，現(xiàn)實(shí)的制度選擇是環(huán)境變化的結(jié)果，否定了人作為社會主體的積極性、能動性。其次，體系上有矛盾。一方面，盧梭強(qiáng)調(diào)約定或社會契約在制度、規(guī)范產(chǎn)生中的基本價值合理性，認(rèn)為包括人們的行為規(guī)范在內(nèi)的社會管理模式及其規(guī)則，只能通過所有當(dāng)事人的平等約定才能產(chǎn)生，充分肯定了人的主體性、主動性。另一方面，盧梭又強(qiáng)調(diào)人在氣候、土壤等自然環(huán)境面前的被動地位，制度、規(guī)范是由環(huán)境決定的，從而造成了社會契約論體系上的矛盾。最后，標(biāo)準(zhǔn)的模糊性。既然環(huán)境決定一個政治體，“我們可以用兩種方式來衡量一個政治體，即用領(lǐng)土的面積和用人口的數(shù)目；這兩種衡量彼此之間存在著一個適當(dāng)?shù)谋嚷剩梢允挂粋€國家真正偉大。”［1］（P65-66）那么，就應(yīng)該有一個標(biāo)準(zhǔn)，即明確的比率。不同的比率、標(biāo)準(zhǔn)適合或能產(chǎn)生不同的社會制度、體制和規(guī)范，然而盧梭又認(rèn)為這個比率是無法確定的。這些進(jìn)一步說明了環(huán)境決定論的缺陷?，F(xiàn)實(shí)社會實(shí)踐也

證明了這種局限性。國土的大小、氣候的優(yōu)劣、土地的肥瘠、人口的數(shù)量等環(huán)境因素并不能決定社會制度的樣態(tài)，社會制度及其規(guī)范是人的自覺選擇的產(chǎn)物，環(huán)境決定論是片面的。

二、超越的可能：盧梭社會契約論的倫理性質(zhì)

盧梭指出：“如果我們探討，應(yīng)該成為一切立法體系最終目的的全體最大的幸福究竟是什么，我們便會發(fā)現(xiàn)它可以歸結(jié)為兩大主要的目標(biāo)：即自由與平等?！保?］（P69）在盧梭看來，社會契約論的最終目的是全體的幸福，而幸福又歸結(jié)為人的自由與平等，共同體的幸福及人的自由與平等都反映了社會契約論的倫理屬性。

1．道德的共同體

在盧梭那里，社會約定成就了道德人格與道德共同體。首先，約定造就了道德個體。盧梭認(rèn)為，“由自然狀態(tài)進(jìn)入社會狀態(tài)，人類便產(chǎn)生了一場最堪注目的變化；在他們的行為中正義就代替了本能，而他們的行動也就被賦予了前此所未有的道德性。”［1］（P29）通過社會契約的實(shí)踐，動物的本能被人的行為中的正義代替，人的行為具有了道德性質(zhì)，人從自然狀態(tài)飛躍到社會狀態(tài)。所以，道德人的產(chǎn)生，社會契約功不可沒。其次，約定造就了道德共同體。盧梭說：“只是一瞬間，這一結(jié)合行為就產(chǎn)生了一個道德的與集體的共同體，以代替每個訂約者的個人；組成共同體的成員數(shù)目就等于大會中所有的票數(shù)，而共同體就以這同一個行為獲得了它的統(tǒng)一性、它的公共的大我、它的生命和它的意志?！保?］（P25）盧梭認(rèn)為，社會契約行為將野蠻人變成了道德人，與此同時，訂約者的集體也就成為道德共同體。該共同體之所以是道德共同體，不僅因?yàn)樗怯傻赖聜€體組成，而且它還有生命、意志，是一個大寫的道德個體。道德共同體反映了每一個訂約者的愿望、利益和需求。

公共幸?；蚬餐媸堑赖鹿餐w的核心。盧梭指出：“實(shí)際上，由社會公約而得出的第一條法律，也是唯一真正根本的法律，就是每個人在一切事物上都應(yīng)該以全體的最大幸福為依歸?！保?］（P43）利益決定道德，每個人追求自我利益，實(shí)現(xiàn)自我利益最大化，不是道德人的標(biāo)志。道德人的標(biāo)志是將自己的利益服從于、服務(wù)于全體利益，以個人的幸福服從于、服務(wù)于全體幸福。在盧梭看來，個體幸福與全體幸福并非兩種幸福，本質(zhì)上是一種幸福：個體在為全體付出時，全體也正在以等量甚至超額的東西回報個體。所以，訂約者的集體形成了道德共同體，也就形成了公共幸?；蚬餐娴墓餐w。盧梭總結(jié)說：“使意志得以公意化的與其說是投票的數(shù)目，倒不如說是把人們結(jié)合在一起的共同利益；因?yàn)樵谶@一制度中，每個人都必然地要服從他所加之于別人的條件。這利益與正義二者之間可贊美的一致性，便賦予了公共討論以一種公正性?！保?］（P43）公共利益或公共幸福擺脫了個體的任性，將社會成員結(jié)合在一起，共同利益也就是每個成員的個人利益。

2．道德的自由

在傳統(tǒng)社會契約論中，人性有兩個預(yù)設(shè)：人生而自由是第一個預(yù)設(shè)。盧梭指出：“人是生而自由的”［1］（P8）。然而在接下來的社會生活中，人會有許多不自由，表現(xiàn)為兩方面：主觀方面，人的任性、人的無限的欲望使人處于枷鎖之中。客觀方面，受經(jīng)濟(jì)、社會、歷史條件的限制，人們對自由的獲取總是有限的；即便出生后的人們也會受各種因素阻撓，不能獲得充分的自由。盡管如此，作為社會的人需要爭取自由。在盧梭看來，自由是人的本性之一，對于人而言，不爭取自由，人就失去了作為人的資格，人就不是人。自由的根本是權(quán)利，權(quán)利對應(yīng)的是義務(wù)。沒有無權(quán)利的義務(wù)，也沒有無義務(wù)的權(quán)利。一個人放棄了自由，也就等于放棄了權(quán)利，同時也放棄了義務(wù)。當(dāng)一個人既沒有基本權(quán)利又沒有基本義務(wù)時，這個人就不是人，而是一個物件。盧梭指出：“放棄自己的自由，就是放棄自己做人的資格，就是放棄人類的權(quán)利，甚至就是放棄自己的義務(wù)?！保?］（P16）

盧梭將人的自由分為三類：天然的絕對自由、包括所有權(quán)在內(nèi)的社會自由、擺脫了嗜欲沖動的道德自由。社會契約讓人摒棄了絕對自由，獲得了社會自由尤其是道德自由。首先，絕對自由是自在的自由。一方面，絕對自由似乎可以做任何事，是絕對的，比如，一只鳥可以在天上飛，也可以在地上走，甚至可以在水中游，該鳥的絕對自由就是想干啥就干啥。另一方面，絕對自由又不可做所有事。任何事物的能力、素質(zhì)都是相對的，看似能做許多事，但又有更多的事做不了。比如，一只鳥現(xiàn)

象上很自由，但無時不在天敵的威脅之中，甚至自然偶然性及自然必然性（如身體的衰老）也在束縛著它，使其自由只能是自在的。其次，社會自由是自為的自由。盧梭指出：“人類由于社會契約而喪失的，乃是他的天然的自由以及對于他所企圖的和所能得到的一切東西的那種無限權(quán)利；而他所獲得的，乃是社會的自由以及對于他所享有的一切東西的所有權(quán)?！保?］（P30）社會自由的一個重要方面就是對特定物品的占有權(quán)利即所有權(quán)。在社會生活中，人們自由平等地相互對待、交往，通過自愿、合理的契約獲得的物品，就可以對其擁有所有權(quán)，他人、社會不得干涉，更不能剝奪。再次，道德自由是自在自為的自由。盧梭指出：“唯有道德的自由才使人類真正成為自己的主人；因?yàn)閮H只有嗜欲的沖動便是奴隸狀態(tài)，而唯有服從人們自己為自己所規(guī)定的法律，才是自由。”［1］（P30）道德自由是控制、擺脫嗜欲沖動的自由，是服從自己創(chuàng)造的法的自由。利益可分為自然沖動的動物的利益、否認(rèn)他人利益的惡的利益、人我利益兼顧的善的利益，三者之中，只有人我利益兼顧甚至犧牲自我利益而維護(hù)他人與社會利益的行為，才是道德的。社會契約就遵循著人我利益兼顧的原則而達(dá)成了法則，人們遵循自己創(chuàng)造的法則，就遵守了道德規(guī)范。所以，在盧梭的三種自由中，道德自由是自在自為的自由，而這種自由恰是社會契約論的最大成果，它將人與動物徹底地分開了。

3．道德的平等

盧梭把平等分為兩類：道德的平等和自然的平等。道德的平等是社會人格的平等，不同于傳統(tǒng)社會的道德平等。在中國封建社會中，道德的平等主要指遵守道德規(guī)范的平等。道德規(guī)范由少數(shù)人制定，反映了少數(shù)人對多數(shù)人的支配關(guān)系。道德規(guī)范往往要求多數(shù)人服從、奉獻(xiàn)乃至犧牲，而少數(shù)人統(tǒng)治、索取和享受。道德的平等在封建社會中就是多數(shù)人付出的平等，少數(shù)人獲得的平等，因而本質(zhì)上是不平等，這種把不平等當(dāng)作平等的現(xiàn)象在傳統(tǒng)社會尤為普遍。盧梭的道德的平等是權(quán)力和義務(wù)的對等，反映了人格尊嚴(yán)的平等，顛覆了封建社會道德上的實(shí)質(zhì)的不平等。自然的平等是抽象的平等，即人人“生而平等”。抽象平等本質(zhì)上是不平等的，因?yàn)槊總€人的體力、智力、相貌、性格、家庭都是自然賦予的，人與人之間差距很大，所以人生而平等實(shí)質(zhì)上是人自然的不平等。自然的不平等永遠(yuǎn)不能消除，但可以得到控制，使其不能作為人格尊嚴(yán)的依據(jù)。這就需要用道德的平等支配自然的平等，而實(shí)現(xiàn)這種支配的手段就是社會契約。盧梭指出：“基本公約并沒有摧毀自然的平等，反而是以道德的與法律的平等來代替自然所造成的人與人之間的身體上的不平等；從而，人們盡可以在力量上和才智上不平等，但是由于約定并且根據(jù)權(quán)利，他們卻是人人平等的?！保?］（P34）在盧梭看來，社會契約將人類的平等提升到道德的平等，是一個很大的進(jìn)步。

道德的平等的價值合理性依據(jù)在于契約的相互性。在人們約定的過程中，每個人都是自由自愿的，也都是平等的；每個人在考慮自我利益時，也必須同等程度地關(guān)切他人利益，否則就不可能達(dá)成契約。盧梭指出：“把我們和社會體聯(lián)結(jié)在一起的約定之所以成為義務(wù)，就只因?yàn)樗鼈兪窍嗷サ模徊⑶宜鼈兊男再|(zhì)是這樣的，即在履行這些約定時，人們不可能只是為別人效勞而不是同時也在為自己效勞?！保?］（P42）社會契約的根本屬性在于它的相互性，相互性決定了道德的平等。后來，黑格爾深化了這一觀點(diǎn)：“契約以當(dāng)事人雙方互認(rèn)為人和所有人為前提。契約是一種客觀精神的關(guān)系，所以早已含有并假定著承認(rèn)這一環(huán)節(jié)。”［2］（P80）黑格爾把當(dāng)事人相互平等地承認(rèn)看做契約的客觀環(huán)節(jié)，約定中人與人的關(guān)系是完全平等的。誠然，道德的平等是人格尊嚴(yán)的平等，不同于財富等的平均。財富、權(quán)利不可能做到絕對的平等即平均，如果這樣，社會就沒有動力和效率，人類將無法存在和發(fā)展。但財富、權(quán)利或自由的不平等應(yīng)該是相對的，其差距不能損害人的人格尊嚴(yán)。總之，“社會公約在公民之間確立了這樣的一種平等，以致他們大家全都遵守同樣的條件并且全都應(yīng)該享有同樣的權(quán)利?！保?］（P44）每個人都以人的資格參與契約的制定，每個人都又遵守這些約定，這些約定反映了每個人的利益，不是單向度地貢獻(xiàn)或索取，而是奉獻(xiàn)與享受相統(tǒng)一的人格尊嚴(yán)的平等。

三、超越的依據(jù)：羅爾斯道德契約論的價值合理性

針對盧梭社會契約論的缺陷及其倫理性質(zhì)，羅爾斯建構(gòu)了道德契約論，揚(yáng)棄、發(fā)展了傳統(tǒng)社會

契約論。

1．無知之幕的普遍性

羅爾斯認(rèn)為，傳統(tǒng)契約論的重大缺陷之一在于，契約都是在“有知之幕”下達(dá)成的，得出的價值規(guī)范可能被扭曲。在盧梭社會契約論中，社會中每個成年人聚集在一起，確立社會基本規(guī)范。這至少有如下困難：第一，特定時間特定地點(diǎn)特定條件下，成年人會很多，不可能人人參與；如果通過代表參與約定，那么很難保證代表真確地反映被代表成員的意志。第二，最重要的困難是，參與約定的成員都有自己的特殊利益，又不知曉其他人的特殊需要，他們匯集一起制定社會價值規(guī)范，很可能出現(xiàn)兩個結(jié)果：要么很難達(dá)成一致意見或根本無法達(dá)成一致意見，這在當(dāng)前某些西方國家的國會辯論中也能見到；要么契約被少數(shù)人操縱，“達(dá)成”的規(guī)范被少數(shù)人剪裁，僅有利于少數(shù)人，不利于大多數(shù)人或所有的人，這樣的規(guī)范很難被社會普遍認(rèn)同。為了克服盧梭社會契約論“有知之幕”的缺陷，羅爾斯設(shè)計了原初狀態(tài)，其核心要素是無知之幕。羅爾斯指出：“原初狀態(tài)的觀念旨在建立一種公平的程序，以使任何被一致同意的原則都將是正義的。其目的在于用純粹程序正義的概念作為理論的一個基礎(chǔ)。我們必須以某種方法排除使人們陷入爭論的各種偶然因素的影響，引導(dǎo)人們利用社會和自然環(huán)境以適于他們自己的利益。因而為達(dá)此目的，我假定各方是處在一種無知之幕的背后。他們不知道各種選擇對象將如何影響他們自己的特殊情況，他們不得不僅僅在一般考慮的基礎(chǔ)上對原則進(jìn)行評價。”［3］（P136）羅爾斯試圖表達(dá)如下思想：第一，原初狀態(tài)是一種公平合理的狀態(tài)，人們一旦進(jìn)入原初狀態(tài)，簽訂契約，得出的規(guī)則、規(guī)范就是合理的。第二，人們必須擺脫“有知之幕”的限制。因?yàn)樵凇坝兄弧毕拢藗兊娜涡苑簽E，他們會使社會和自然環(huán)境適合各自的偶然性，結(jié)果是：要么達(dá)不成原則，要么原則被扭曲。第三，原初狀態(tài)中受無知之幕約束下的人們，由于不知道自己的特殊情況，更不知道各種選擇如何影響各自的具體情況，那么，不得不在普遍考慮的基礎(chǔ)上選擇原則，使其符合所有的人的利益。

誠然，人們的直覺或經(jīng)驗(yàn)也確認(rèn)了無知之幕的價值合理性。當(dāng)人們不知道自己所處的階層的條件下，他們制定的規(guī)則一定有利于所有的階層；當(dāng)人們不知道自己所處的時代、年齡的條件下，他們制定的規(guī)則一定有利于所有時代、所有年齡的人；當(dāng)人們不知道自己的性格、興趣、性別的條件下，他們制定的規(guī)則一定有利于所有性格、所有興趣、所有性別的人；在人們不知道自己的經(jīng)濟(jì)政治狀況、智力水平、力量水平、生活計劃的條件下，他們制定的規(guī)則一定有利于所有經(jīng)濟(jì)政治狀況的人，有利于所有智力水平和力量水平的人，有利于所有生活計劃的人；等等?？傊?，簽約人受無知之幕的遮蔽，因?yàn)椴恢雷约旱呐既恍?，不知道自己的特殊利益，不得不在普遍性的基礎(chǔ)上制定原則或評價原則，這樣的條件下產(chǎn)生的原則能夠同等地有利于所有的人而非特殊人或人群，該原則也能為所有的人認(rèn)同并踐行。當(dāng)然，這需要簽約人高度的道德覺悟，保證其在簽約時自覺地不關(guān)切自身的偶然性或特殊性，而關(guān)切所有社會成員的利益。原初狀態(tài)下的無知之幕并非意味著人們的絕對無知，而是相對的、暫時的無知。約定時“無知”的只是那些“將使他們陷入對立的偶然因素”，其他因素或其他情況都是有知的。

2．人人公平的核心性

道德契約論與社會契約論的最大不同在于，前者強(qiáng)調(diào)公平，后者強(qiáng)調(diào)自由。在社會契約的歷史上，盧梭假定有過全體一致同意的情況，如果缺失這個假定，如果歷史上沒有這樣一次，那么就說明契約論是有絕對缺陷的，是根本不可能實(shí)現(xiàn)的；如果有了這個假定，就說明契約論是理想的，現(xiàn)實(shí)的做法盡管還不完美，但可以向其無限接近，直到全體成員一致為止?，F(xiàn)實(shí)的不完美狀態(tài)就是多數(shù)表決規(guī)則即少數(shù)服從多數(shù)。按照盧梭的說法，這就是現(xiàn)實(shí)的社會契約。很顯然，這種契約必然導(dǎo)致一些人控制另一些人，至少會造成多數(shù)人支配少數(shù)人，違背了人人平等的契約原則。傳統(tǒng)社會契約論的合理性就是人的自由參與性，不合理性就是不公平性。

羅爾斯的道德契約論則不同，道德契約論的性質(zhì)是虛擬的、想象中的，而非現(xiàn)實(shí)的。這種契約論更加強(qiáng)調(diào)公平平等，至少表現(xiàn)在三個方面：第一，人人可以制定規(guī)則；第二，人人可以評價規(guī)則；第三，人人認(rèn)同、遵守規(guī)則。就人人可以制定規(guī)則而言，在現(xiàn)實(shí)生活中，任何一個成年人在任何時間任何地點(diǎn)，都可以在思維、想象中進(jìn)入原初狀態(tài)，

受無知之幕的遮蔽，制定社會基本的道德規(guī)范，得到的結(jié)論是一致的，也就是說，他們制定的規(guī)則是一樣的。就人人可以評價規(guī)則而言，在現(xiàn)實(shí)社會中，對于已經(jīng)產(chǎn)生的規(guī)則，每個成年人都可以評價其善惡，所得到的結(jié)論也是一樣的。評價時，人們進(jìn)入原初狀態(tài)，接受無知之幕的遮蔽，當(dāng)人們不受自己的偶然性、任性支配時，分析社會道德原則合理與否、公平與否，得到的結(jié)論都是相同的。就人人認(rèn)同、遵守規(guī)則而言，既然人人制定、評價的規(guī)則，所得到的結(jié)論是一致的，那么就說明規(guī)則是自我制定的，我也認(rèn)同這個規(guī)則。自我制定、選擇規(guī)則，自我就會遵守這些規(guī)則；否則自我就不會如此選擇、如此制定。人們不僅自己制定規(guī)則，而且自己遵守這些規(guī)則，既反映了人人的自由，又反映了人人的公平平等。

3．反思平衡的能動性

在盧梭的社會契約論中，現(xiàn)實(shí)的制度規(guī)范是由人們約定而來的，反映了人的主觀能動性，具有合理性的一面；然而盧梭又強(qiáng)調(diào)制度規(guī)范的被動性，導(dǎo)致人的奴役性。在這種被動性中，盧梭認(rèn)為，制度或規(guī)范是由環(huán)境決定的，這種環(huán)境不是社會環(huán)境，而是自然環(huán)境，后者包括氣候、土地、人的膚色等，正是自然因素，決定了現(xiàn)實(shí)制度的樣態(tài)。這樣，盧梭的社會契約論內(nèi)涵一個二律違反：契約決定與環(huán)境決定。有契約決定，就不能有環(huán)境決定；反過來，有環(huán)境決定，就不能有契約決定，二者只能取其一，盧梭最后選擇環(huán)境決定，即環(huán)境決定人類的制度樣態(tài)、原則、規(guī)范，從而走向了社會契約論的反面。

羅爾斯覺察到包括盧梭社會契約論在內(nèi)的傳統(tǒng)契約論的矛盾，提出了反思平衡的方法，反映了人類把握自己命運(yùn)的努力和能動性。針對反思平衡，羅爾斯指出：“它是一種平衡，因?yàn)槲覀兊脑瓌t和判斷最后達(dá)到了和諧；它又是反思的，因?yàn)槲覀冎牢覀兊呐袛喾鲜裁礃拥脑瓌t和是在什么前提下符合的?！保?］（P20）這里的原則是契約中得到的制度規(guī)范，這里的判斷是日常生活中的直覺或經(jīng)驗(yàn)，即日常判斷、日用理性。原則與判斷在道德實(shí)踐中都不具有至上的合理性，都是相對的合理性，而二者又都是人的能動性，排除了環(huán)境因素對原則規(guī)范的干擾。

羅爾斯認(rèn)為，人們受無知之幕的遮蔽，在原初狀態(tài)中達(dá)成的原則、規(guī)范是完善的，具有理想性的一面，它們可能暫時不適合現(xiàn)實(shí)生活，也就是說與人們的日用理性、判斷不一致，為了解決這個矛盾，羅爾斯設(shè)計了反思平衡。第一，原初狀態(tài)中達(dá)成的原則、規(guī)范是日用理性和判斷的信仰，現(xiàn)實(shí)的政治、經(jīng)濟(jì)、社會、精神生活都以這些原則、規(guī)范為價值目標(biāo)，無限地向其靠攏。第二，日用理性、判斷也就是揭開了無知之幕后人們的認(rèn)識、感受，這些認(rèn)識、感受并非被動的，而在修訂著原則、規(guī)范，消除原則中暫時不可能實(shí)現(xiàn)的、空想的成分要素，使理想的原則、規(guī)范符合現(xiàn)實(shí)，指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)。這樣，契約中得到的制度規(guī)范與人們的日常感受就會有一種張力，你改變我、我改變你。第三，理想的原則、規(guī)范與人們的日常感受達(dá)成了一種平衡，理想性的原則、規(guī)范變成了現(xiàn)實(shí)的人們行為規(guī)范，這個過程就是反思平衡。反思平衡反映了人的主體性、能動性，表明人在自然界、社會生活中不是消極被動的，而是積極能動的；而盧梭的社會契約論力圖表明人的能動性，最終又屈服于環(huán)境，消弭了人的能動性。

四、超越的影響：完善發(fā)展了傳統(tǒng)社會契約論

道德契約論超越傳統(tǒng)社會契約論的影響很大，至少有兩個方面。

1．克服了傳統(tǒng)契約論的“致命缺陷”

道德契約論最大的理論貢獻(xiàn)之一在于克服了以盧梭等為代表的傳統(tǒng)社會契約論的缺陷。羅爾斯指出：“我一直試圖做的就是要進(jìn)一步概括洛克、盧梭和康德所代表的傳統(tǒng)的社會契約理論，使之上升到一種更高的抽象水平。借此，我希望能把這種理論發(fā)展得能經(jīng)受住那些常常被認(rèn)為對它是致命的明顯攻擊?！保?］（P2）序這段話中，羅爾斯試圖表明：第一，傳統(tǒng)社會契約論有致命的缺陷；第二，道德契約論淵源于傳統(tǒng)社會契約論；第三，道德契約論發(fā)展了傳統(tǒng)社會契約論。針對第一點(diǎn)，傳統(tǒng)社會契約論的缺陷很多，致命的有權(quán)利轉(zhuǎn)讓的困難、公意預(yù)設(shè)的不足、環(huán)境決定的缺陷。權(quán)利共同體的虛無性、權(quán)利的不明確性、無欲結(jié)合者的空想性，都決定了權(quán)利轉(zhuǎn)讓的困難；同時，公意本質(zhì)上還是私意，公意預(yù)設(shè)是虛假的預(yù)設(shè)；環(huán)境決定與契約決定的內(nèi)在矛盾等等，都反映了傳統(tǒng)社會契約論有致

命的不足。就第二點(diǎn)而言，道德契約論本質(zhì)上也是契約論。傳統(tǒng)社會契約是人們在一起簽訂協(xié)議，自覺遵守，反映了人類自我約束的能動性及人的實(shí)踐理性。道德契約論遵循了這一理路，認(rèn)為人類社會的行為規(guī)范不能由他人制定，而應(yīng)該由自己制定，由自己遵循，并應(yīng)得到他人的認(rèn)可。道德行為規(guī)范是包括自我在內(nèi)的所有的人的行為準(zhǔn)則，是所有的成年人約定的成果，在這一點(diǎn)上，道德契約論繼承了傳統(tǒng)社會契約論。不同點(diǎn)在于，道德契約論將盧梭等的傳統(tǒng)社會契約論“上升一種更高的抽象水平”，這種更高的抽象水平尤其表現(xiàn)在它的非現(xiàn)實(shí)性、普遍性、公平性中。針對第三點(diǎn)，羅爾斯指出：道德契約論“這一理論看來提供了一種對正義的系統(tǒng)解釋，這種解釋在我看來不僅可以替換，而且或許還優(yōu)于占支配地位的傳統(tǒng)的功利主義解釋?！保?］（P2）序羅爾斯認(rèn)為道德契約論對社會的價值合理性即正義提供了“系統(tǒng)解釋”，甚至可以優(yōu)越于社會中占主導(dǎo)地位的功利主義。對于這些，傳統(tǒng)的社會契約論是做不到的。針對傳統(tǒng)社會契約論在現(xiàn)實(shí)生活中僅遵循少數(shù)服從多數(shù)或多數(shù)決定原則這一情況，羅爾斯將道德契約論置于在人的思維想象中，成年人可以隨時隨地進(jìn)入原初狀態(tài)，受無知之幕的約束，選擇、制定、評價道德原則，所有的人、所有的民族得到的結(jié)論是一樣的，因而具有普遍性、公平性，顛覆了傳統(tǒng)社會契約論的狹隘性、不公平性。

2．促進(jìn)了道德哲學(xué)的轉(zhuǎn)向

20世紀(jì)開始，以英美倫理學(xué)為主體的西方倫理學(xué)研究出現(xiàn)了異化，表現(xiàn)為倫理道德研究僅限于形式地分析道德語言，懷疑甚至否定了活生生的道德生活。英國的倫理學(xué)家黑爾認(rèn)為：“在行為問題日趨復(fù)雜和令人煩惱的這個世界里，存在著一種語言理解的巨大需要，而這些問題又是在語言中被提出來并被解答的。因?yàn)?，有關(guān)我們道德語言的混亂，不僅導(dǎo)致了理論上的混亂，而且也導(dǎo)致不必要的實(shí)際困惑?！保?］（P493）在黑爾看來，現(xiàn)實(shí)的道德困境不是現(xiàn)實(shí)的人或環(huán)境的原因，而是道德語言造成的，如果把道德語言理順了，現(xiàn)實(shí)的道德問題也就解決了。美國的倫理學(xué)家史蒂文森也認(rèn)為，在描述倫理學(xué)、規(guī)范倫理學(xué)和元倫理學(xué)（也叫分析倫理學(xué)）中，元倫理學(xué)至關(guān)重要，描述倫理學(xué)研究人們?yōu)槭裁葱猩?，?guī)范倫理學(xué)研究人們?nèi)绾涡猩?，而這兩種倫理學(xué)在現(xiàn)實(shí)中都不能發(fā)揮作用，關(guān)鍵在于倫理分析出了問題。元倫理學(xué)通過分析道德語言，找出人們倫理判斷中的困難，理順人們的道德判斷，人們就會自覺地踐行道德。強(qiáng)調(diào)倫理學(xué)要解決三個問題：第一是分析人們做出倫理行為的理由何在；第二是如何把規(guī)范倫理的意義與科學(xué)問題區(qū)別開來；第三是如何把倫理學(xué)的關(guān)鍵性術(shù)語、語詞和科學(xué)的語詞區(qū)分開來。［4］（P441）

分析倫理學(xué)的最大困難在于把人類社會活生生的道德問題，任性地簡化為語言邏輯問題，使倫理學(xué)失去了現(xiàn)實(shí)的生命力。在這樣的理論和社會背景下，羅爾斯結(jié)合傳統(tǒng)社會契約論，創(chuàng)立了道德契約論，指出倫理學(xué)不僅要研究道德語言邏輯的理論問題，更要研究現(xiàn)實(shí)的道德實(shí)踐問題；認(rèn)為在所有的現(xiàn)實(shí)道德問題中，正義問題或公平問題處于核心；要實(shí)現(xiàn)公平，社會應(yīng)該對每個人一視同仁，社會至善優(yōu)先于個體至善；社會先正義，必須社會規(guī)則要合理，而合理的社會規(guī)則必須為所有的成年人共同參與制訂，然后共同遵守，即人們在原初狀態(tài)中接受無知之幕的約束，選擇產(chǎn)生道德正義原則，規(guī)范社會及每一個人的行為。這樣就把傳統(tǒng)的社會契約論推進(jìn)到道德契約論的階段，同時也推進(jìn)了道德哲學(xué)研究由形式的問題轉(zhuǎn)到實(shí)質(zhì)性的問題，由實(shí)證分析轉(zhuǎn)到思辯的概括，由懷疑否定到重新肯定，促進(jìn)了道德哲學(xué)的轉(zhuǎn)向和繁榮，挽救了道德哲學(xué)乃至整個哲學(xué)研究的頹廢、墮落趨勢。

［1］[法]盧梭.社會契約論[M].北京：商務(wù)印書館，1980.

［2］[德]黑格爾.法哲學(xué)原理[M].北京：商務(wù)印書館，1961.

［3］[美]羅爾斯.正義論[M].北京：中國社會科學(xué)出版社，1988.

［4］萬俊人.現(xiàn)代西方倫理學(xué)史（上卷）[M].北京：北京大學(xué)出版社，1990.Raw ls' Moral Contract Theory:Value Overthrow of Rousseau's Du Contrat Social

DING Xue-feng
（Department of Marxism Theories,PLA Nanjing Institute of Politics,Nanjing 210003,China）

The value dilemmas and ethical essences in Rousseau's Du Contrat Social such as cession of right,premise of public will,decision by environment and ideas of community,freedom and equality,make the start and possibilities for Rawls'Moral Contract Theory.The universality of the veil of ignorance,the core of impartiality and the positivity of equilibrium of self-reflection highlight the value rationality for Rawls'theory.Therefore,in overcoming the"fatal limitation"of Du Contrat Social,the Moral Contract promotes the veer and prosperity of ethnics.

Rousseau;Rawls;Du Contrat Social;Moral Contract

B82-052

A

10.3969／j.issn.1674－8107.2014.02.005

1674－8107（2014）02－0026－07

（責(zé)任編輯：吳凡明）

2013-12-15

國家重大招標(biāo)項(xiàng)目“現(xiàn)代倫理學(xué)諸理論形態(tài)研究”（項(xiàng)目編號：10&ZD072）。

丁雪楓（1970-），男，安徽霍邱人，副教授，倫理學(xué)博士，政治學(xué)博士后，碩士生導(dǎo)師，主要從事道德哲學(xué)、政治哲學(xué)研究。