殷國明

( 華東師范大學 中文系，上海，200062 )

歷史裂變與跨文化語境的形成
——關于中國20世紀學術思想變遷的反思與探究*

殷國明

( 華東師范大學 中文系，上海，200062 )

中國20世紀的人文學術和文學批評之發(fā)展，充滿著歷史、文化、社會及心理的裂變。如果說，跨文化語境的生成，意味著中國傳統(tǒng)文化的一次新的裂變：從舊的肌體中滋生出一種新的文化呈現(xiàn)平臺和方式；那么，就不能不顧及到這種裂變的獨特性、復雜性和持續(xù)性，以及中國本土文化對于這種裂變的接受、理解、應對能力和方式。在這個過程中，20世紀中國學術和文學批評的轉型，不僅意味著對于傳統(tǒng)文化的不斷反思和吐故納新，而且本身也在不斷裂變中求生存、求發(fā)展，其不斷被卷入新的文化語境，由此不斷面對新的命題和挑戰(zhàn)，不斷轉換自己的思路和策略。

裂變；學術史；轉型；變與不變

由于中國文化的歷史悠久和博雜，更由于近代以來世界境況和局勢所發(fā)生的重大變化，20世紀中國文學及文學批評出現(xiàn)了從未有過的變革，在主體、主題、語言、形式和敘述方式諸方面都不斷有所變化和創(chuàng)新，確實給人一種眼花繚亂、變化莫測的感覺。這種感覺來自于社會文化的變化，也緣起于我們的精神和思想狀態(tài)以及我們如何看待和理解這種變革。就文學批評來說，近代以來在社會生活中的功能與作用日益凸顯，幾乎在每一次社會發(fā)生重大變革和轉換的時刻，都能見到其身影和鋒芒；而文學及其文學批評本身的變遷，無疑也成為整個歷史變革中的重要部分。正是在這種情況下，如何從一種更廣更深的維度去理解這種變革，成為研究這個課題的任務和目標，而對于跨文化語境的理解與把握，則成為跨入20世紀中國文學批評歷史時空的文化橋梁。

裂變觀念的引入，或許能夠為把握和理解這場歷史巨變提供一把鑰匙。作為現(xiàn)代原子物理學的重要發(fā)現(xiàn)，裂變不僅揭示了物質微觀世界的奇妙景觀和運動規(guī)律，而且為人類了解宇宙天體的變化，提供了新的維度和路徑，甚至為人類認識自我及其社會的變遷，開啟了新的方向。因為如今從天空遙望地球，世界是多么渺小，且處于不斷的運動和裂變之中，類似廣闊宇宙的一個原子。

一、“世界文學”：跨文化語境生發(fā)的歷史機遇

說到人類社會，歷史及其文學的裂變，不能不關注其發(fā)生的文化語境及其變遷。

“語境”(context)這一術語，最初由波蘭裔英國人類學家馬林諾夫斯基(B.Malinowski，1884～1942)提出，后逐漸從人類學擴展到語言學、社會學和文學理論及批評領域。馬林諾夫斯基的理論主要從結構功能角度出發(fā)，發(fā)現(xiàn)了語言和環(huán)境之間的緊密關系，使之聚合成一個新的完整的概念，從而為人類學研究拓展了一個新的方向。而在英語中，“語境”原本就是由“文本”(text)和前綴(con-)組合而成，不僅為文本的意義設置了廣泛的、有限定意味的關聯(lián)項，具有上下文、互文、情景、對話等多種指認；而且為探討和理解人類在不同地域、不同意向、不同語言條件下的文化行為，提供了多樣化的研究方法和路徑。

跨文化語境由此成為我們進入中國20世紀文學研究的一個路標。

近代以來，中國社會經歷了激烈動蕩和變革，文化也從相對的封閉狀態(tài)向開放與改革的方向變遷，思想文化和意識形態(tài)領域出現(xiàn)了新的格局和特點。其中，西方文論的傳入及其引起的中西文化之間的碰撞、沖突與交流，不僅是一種引人注目的文化事實，也是我們了解和反思歷史文學變遷的一個交叉口和基本點。至于這種變革在文學及其文學批評領域帶來的顯著變化，則是跨文化語境的生成和展開。這不僅是一種價值尺度和思想觀念的變化，更是一種語言氛圍和話語范式的更新，它以一種漸變的方式解構著古老的、封閉的思維空間，催生了一種與整個世界多向度交流和置換的文學語境。

其實，雖然“跨文化”理念這些年才在中國學界流行，但是其醞釀、發(fā)生和拓展，經歷了很長的歷史時期，體現(xiàn)了人類在全球化進程中對于人類發(fā)展新的期許和思考。隨著社會進步和科技迅猛發(fā)展，不同國度和文化之間的交流和對話越來越順暢、方便和深入，在思想文化領域的新的碰撞、爭論和交融不斷增多，出現(xiàn)了一個從未有過的人文學術空間和氛圍。在這種語境中，幾乎各行各業(yè)都加入了“跨文化”交流的行列，成為身臨其境的參與者、研究者和實踐者，在共同建構一種新的人類共通的自覺的文化意識。

用馬克思和恩格斯在《共產黨宣言》中的預言來說，這種語境就是“世界文學”時代到來的前兆。其前提是科技與工商業(yè)的高速發(fā)展，已經破壞和摧毀了文化在單一和封閉狀態(tài)下生存和發(fā)展的可能性，取而代之的，不單單是物質產品，而且包括任何文化生產和產品。如果它們還想滿足人們日益增長的需求，獲得人們認同的話，都不可能僅僅以本土文化為資源，僅僅以某種單一價值取向為標準，而是要吸取多種文化為基礎，極力擴大自己受眾的范圍，在全世界范圍內尋求自己的知音和消費者。對此，我們完全可以繼續(xù)用馬克思和恩格斯的話來表述：

——它們的產品不僅供本國消費，而且同時供世界各地消費。舊的、靠本國產品來滿足的需要，被新的要靠極其遙遠的國家和地帶的產品來滿足的需要所代替了。過去那種地方的和民族的自給自足和閉關自守狀態(tài)，被各民族的各方面的互相往來和各方面的互相依賴所代替了。物質的生產是如此，精神的生產也是如此。各民族的精神產品成了公共的財產。民族的片面性和局限性日益成為不可能，于是由許多種民族的和地方的文學形成了一種世界的文學*《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1972年，第254-255頁。。

無疑，作為一本文化經典文獻，《共產黨宣言》的歷史魅力不僅在于其深刻的思想性，還在于其對于世界文化走向的前瞻性和預見性，這兩者使之至今還具有不容置辯的理論價值。100多年前，繼歌德*學術界普遍認為，最先提出“世界文學”這個概念的是歌德。1827年1月31日，他在與愛克曼的談話中引出了這個概念：“我愈來愈深信，詩是人類的共同財產。詩隨時隨地由成百上千的人創(chuàng)作出來。這個詩人比那個詩人寫得好一點，在水面上浮游得久一點，不過如此罷了。馬提森先生不能自視為唯一的詩人，我也不能自視為唯一的詩人。每個人都應該對自己說，詩的才能并不那樣稀罕，任何人都不應該因為自己寫過一首好詩就覺得自己了不起。不過說句實話，我們德國人如果不跳開周圍環(huán)境的小圈子朝外面看一看，我們就會陷入上面說的那種學究氣的昏頭昏腦。所以我喜歡環(huán)視四周的外國民族情況，我也勸每個人都這么辦。民族文學在現(xiàn)代算不了很大的一回事，世界文學的時代已快來臨了?，F(xiàn)在每個人都應該出力促使它早日來臨?！?見[德]愛克曼輯錄，朱光潛譯：《歌德談話錄》，安徽教育出版社，2006年，第116-117頁。)不過，我認為，歌德提出這一概念，是基于文學評判和比較而言的，而對這一概念從社會變遷和跨文化視野深入探究的，當屬馬克思恩格斯在《共產黨宣言》中的論述。之后，馬克思恩格斯把“世界文學”的發(fā)生，放在了一個新的語境中加以闡釋，揭示了當時資本主義經濟發(fā)展必將導致各種文化交流融通的前景，這就蘊含著“跨文化”語境的理論發(fā)現(xiàn)，展現(xiàn)了人類文化必然出現(xiàn)的歷史格局。

顯然，在當今思想學術領域， “跨文化”作為一種歷史語境和學術理念，已經獲得廣泛認同和響應，不僅很多國家和地區(qū)設立了“跨文化”學院和相關的專門學科，以不同方式和途徑進行跨文化交流和對話，而且“跨文化”已經成為人類思想學術不可或缺的基礎和背景。因為“跨文化”不僅是一種新的學術理念，以及由此構建的一種新興的人文研究學科，而且更是一種新的學術視野和思維方式，其意義在于超越舊有的傳統(tǒng)的單一的思維邏輯，突破固有的狹隘的文化價值觀，以一種多元化、多向度和跨越文化界限的思考方式和價值觀，通過各種不同文化之間的相互聯(lián)系、交流和溝通，建構一種人類共通、共享和共贏的文化平臺和歷史途徑。

這是一個“世界學術”時代到來的契機。這一時代，如同法國學者阿蘭·李維比所說，其只有在“封閉的時代一去不復返”的跨文化語境中產生，“這就要求我們時刻準備接納新的模式，那些能夠描繪未來世界的新的社會模式、知識模式。我們所要準備的是對世界的再次發(fā)現(xiàn)”*樂黛云、[法]李比雄主編：《跨文化對話》(1)，上海：上海文化出版社，1998年，第4頁。。

“跨文化”最明顯的特征就是其實踐性，其具有鮮明的動作性。所謂“跨”，意味著一種交流、對話和融通，意味著對某種既定的隔閡、差異和誤解的洗滌和消除。它并沒有設置特定的對象和內容，卻面對著人類以往創(chuàng)造的所有文化遺產和觀念形態(tài)。沒有人會懷疑和否認以往人類文化遺產的巨大價值，因為它們已經在某種程度上構筑了人類存在的精神家園和依據(jù)。失去了它們，人類將不成其人類。但是，誰也無法否定，人類在自身存在和認定方面正面臨著巨大的危機，人類在享受物質文明的新的滿足感之時，在精神和文化方面卻經受著缺乏依托的考驗：原有的傳統(tǒng)的文化家園正在世界化的經濟發(fā)展沖擊下分崩離析，而新的堅實的文化臺基還沒有建立起來。這就使得文化之間的沖突顯得更加扣人心弦。因為不管人類是否接受文化差異的現(xiàn)實，是否意識到跨文化已經成為一種不可回避和無法阻擋的趨勢，它們所造成的事實和效應已經存在于人們的日常生活之中，不斷影響著我們的生活。在這種情況下，“跨”可能是互相沖撞、矛盾、顛覆、侵占，在人們心靈上形成創(chuàng)傷，留下刀痕，也可能形成一種互相欣賞、交流、融合和豐富自我的良性狀態(tài)，其關鍵取決于人們用什么態(tài)度來理解和對待，取決于人類自己發(fā)展和創(chuàng)造文化的理念和能力。因為文化的核心是人，人創(chuàng)造了過去的文化，人也是處理不同文化之間交流和對話的主體。當然，在我的理解中，這個主動的“跨”字還包含一種期望，這就是人類能夠闖過面對的難關，在經濟全球化的進程中，度過一段充滿文化沖突的歷史時期。

無疑，正如我們所面對的世界一樣，“跨文化”至今還存在著許多障礙和鴻溝，其中有歷史的，也有現(xiàn)實的。歷史形成的巨大的社會經濟文化發(fā)展的不平衡現(xiàn)象，仍然表現(xiàn)在世界的各個角落和方方面面，很多文化上的偏見和錯覺，恰恰就形影不離，依存于這種社會現(xiàn)實中。它們阻斷了人與人之間作為本真、自然和平等的人的交流，取而代之的是不同國家、社會階層和等級的人的觀念劃分，所謂“文化”也逐漸失去了其人的內核，成為不同利益或階層“割據(jù)”的領地。而正如一些學者所指出的，精致完備的現(xiàn)代國家制度的建立，并沒有減少這種“文化割據(jù)”現(xiàn)象，反而加劇了在文化領域的工具化傾向，在不同文化之間制造了新的不信任感。

“跨文化”意義和人類所面臨的危機一樣引人注目，它所面臨的課題也是人類必須面對的種種問題。在科技日益發(fā)展，人類能夠輕易毀滅地球也毀滅自己的情況下，各個國家和民族都有權利和義務保持和發(fā)展自己的文化，也有同樣的權利和義務分享人類整體文化，貢獻于人類整體文化。由此，我愿意用中國傳統(tǒng)的“通”的概念來理解和補充“跨”，“和而不同”，不同有“通”，因為“通”就是要克服萬事萬物之間的差別和隔閡，通過互相交流和對話，達到物物相通、人人相通的境界。

這種境界是可以實現(xiàn)的。1816年，黑格爾在《哲學史講演錄》中還可以說“東方及東方的哲學之不屬于哲學史”，而相信今天已經很少有人認同這個觀念了。人們意識到，人類哲學史應該是不同的哲學體系和價值觀的綜合和總和，而不能用一種“普遍性”來判斷一切。這說明，100多年來世界文化的交流和溝通，已經極大地促進了各種歷史傳統(tǒng)和文化之間的互相尊重和理解，正在不斷破除傳統(tǒng)成見和文化壁壘，把人類結成一種多樣化的精神整體。因此，在當今世界，人類要共同存在，共同繁榮，首先就要進行不同文化之間的溝通、對話和協(xié)調，不斷探索人類發(fā)展中的新命題，完善人類共同發(fā)展的文化觀念和機制，在“跨文化”中創(chuàng)造人類新的文化。

20世紀的中國，正是在這種歷史機緣中跨入世界潮流，走向更廣闊的文化時空的。

二、 跨越藩籬：跨文化語境形成的歷史視域

也許沒有人否認，20世紀的中國不僅是一個社會發(fā)生重大變革的國度，而且是一個文化變革引領社會變革的國度。就前者而言，這個世紀的中國，距離過去的傳統(tǒng)中國越來越遠，而越來越多地融入國際社會。盡管這一點從一開始就引起不少學者文人的憂慮和恐慌，但是無論如何已經不能再回到原來的文化中國。一種新的來自世界、走向世界和介入世界的理念，不僅在很大程度上已經成為當下中國人的一種確定無疑的生存理念和自我意識，同時也構成了指認、理解和闡述任何一種意識形態(tài)和理論觀念的語境和視野。

那么，這種新的語境和視野是如何產生的？它與過去、現(xiàn)在和將來的世界有什么聯(lián)系？這無疑是探索中國文化變革的基本課題。因為這種語境和視野不是、也不可能單獨出現(xiàn)，它是和一系列社會文化變革的事件、人物和作品緊密連在一起的。尤其是中國文學及其文學批評的變革，與西方文論流入中國有直接、密切的關聯(lián)，并且它是在這種新的語境中得到滋養(yǎng)、獲得成長和成熟的生機。而我們如果期望在歷史、思想文化和價值觀上理解、認同和把握它，就必須在一系列新的文化關系中了解、理清和描述它的來源、基因和流變。

20世紀中國的文化變革無疑脫胎于19世紀中國的歷史境況，與其有一種特殊的“父子關系”。關于這一點，王德威在其論著中有過精彩的論述，并且用了一句精煉的話語予以表明：“沒有晚清，何來‘五四’？”*[美]王德威：《想象中國的方法》，北京：三聯(lián)書店，1998年，第3頁。而從文化角度來說，這種說法似乎更強調所謂中國“現(xiàn)代性”的內源性因素，對于其外源性因素估計不足。其實，就“五四”而言，這個文化“新生兒”頗有些反叛的氣息，而傳統(tǒng)文化的“父親”正處于內外交困的狀態(tài)。由此也為中國人重新認識世界提供了一個契機，把思想變遷推到了一個思想解放、方法變革和價值轉換的文化語境之中，開始了對以往的傳統(tǒng)文化模式的懷疑、不滿和叛逆，進入了一個不斷反思、自省和創(chuàng)新的時代。在這個過程中，人們逐漸從原來的歷史時間的思維隧道中走了出來，走向了一個廣闊的橫向文化連接和交流的新紀元。

在跨文化語境生成過程中，晚清的文化裂變當然是不可忽視的，而這種裂變是自始至終與接觸外部世界、外來文化緊密連在一起的。

自19世紀以來，中國的封閉狀態(tài)被打破之后，越來越多的人自覺地把中國和世界聯(lián)系起來，西方文化與中國文化的關系成了一個引人注目的深刻命題。這里所謂深刻至少有三層意思：一是中國自身的生存與發(fā)展問題，即在世界進入全球化競爭的時代，每個民族、每種文化都面臨著重新“洗牌”的挑戰(zhàn)，不能不面對可能被淘汰、或者進入文化遺產博物館的危機；二是就西方和中國的關系而言，它觸及到中國人的一種很深亦很敏感的文化心理，牽涉到中國人幾千年來形成的世界觀念以及在近一個多世紀以來的新變化；三是就中國文化的命運和價值而言，仍然存在著在走向世界過程中，如何保持和發(fā)展本民族文化傳統(tǒng)的問題。

顯然，就第一個問題而言，魯迅表達得最為峻急和清楚。他說：

但是，無論如何，不革新，是生存也為難的，而況保古?，F(xiàn)狀就是鐵證，比保古家的萬言書有力得多。

我們目下的當務之急，是：一要生存，二要溫飽，三要發(fā)展。茍有阻礙這前途者，無論是古是今，是人是鬼，是《三墳》《五典》，百宋千元，天球河圖，金人玉佛，祖?zhèn)魍枭?，秘制膏丹，全都踏倒他?魯迅：《忽然想到(六)》，《魯迅全集》第3卷，北京：人民文學出版社，1981年，第45頁。

其實，魯迅說這話的時候，已經是1925年4月18日，還得面對很多致力于保古的學者文人的質疑和攻擊?？梢?，跨文化語境的形成，原本就是一種充滿矛盾沖突的過程，問題在于如何在矛盾沖突中獲得文化的新生。

因為文化的碰撞和交匯，已經無法避免，而文化的差異并不見得一下子就冰融雪消，況且文化有其特殊的存在價值和功能，它不僅意味著生活習性和傳統(tǒng)的社會規(guī)則，而且宣示著某種既定的等級觀念和話語權。

就中西方文化來說，兩者各自產生于不同的歷史背景，各自擁有其不同的內涵、規(guī)則、話語及價值取向。它們既有相互矛盾的方面，又有相互一致的地方；既有相互聯(lián)系和兼容的一面，又有差異和相斥的一面；既蘊含著歷史意識的沉淀，又熔鑄著現(xiàn)實利益的沖突。在相互接觸過程中，要想達到某種溝通和認同，首先需要一種相互包容的文化空間，在更寬闊的視域中重新確立文化的意味和價值。

于是，中國與世界，尤其是與西方文化的關系，成為晚清以來語境轉型的糾結之一。 應該說，中國文化是世界文化中的重要組成部分，本身并不是游離于世界文化之外，中國人對它并不陌生。但是，在19世紀的中國，這個“世界”卻突然變了，不僅變得陌生，充滿不可知的神秘和神奇，而且變得異己了，充滿了莫名的敵意。因為直到清朝乾隆年間，中國仍以“統(tǒng)馭萬國”的“天朝上國”*鐘叔河：《從東方到西方》，上海：上海人民出版社，1989年，第30頁，第1-3頁。自居，自認為是世界的中心，固守著“普天之下莫非王土，率土之濱莫非王臣”的觀念，并不覺得中國人會有求于他人。而這種狀態(tài)卻被西方人看作是一種“野蠻的閉關自守的，與文明世界隔絕的狀態(tài)”*《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第691-697頁 。。而當國門一旦打開，國人看到了一個遠非過去想象的世界，仿佛是一個突然降臨的“天外來客”，故意來和“天朝”作對。這意味著過去完整完滿的精神世界失去了平衡，被撕破了一個洞，西方異己的文化得以魚貫而入。

而更不可思議的語境是，中國文化原本的完滿和完美狀態(tài)，是由西方的艦船槍炮打破的，這不僅對中國本土文化產生了極強的破壞力，而且給中國人帶來了震撼和侮辱，增強了民族文化的危機感和憂患意識。中國人不僅看到了自己在物質上的弱勢，更感受到了自己在文化和精神上所面臨的挑戰(zhàn)。如當代學者朱維錚在《萬國公報文選·導言》中就指出：“自鴉片戰(zhàn)爭起，清帝國被迫同域外侵略者打仗，總是不戰(zhàn)也罷，戰(zhàn)則必敗，敗必喪權，已成慣例。每次戰(zhàn)敗，總在朝野人士中激起反省，引發(fā)某種自改革的吁求，也成定勢。甚至在鴉片戰(zhàn)爭前，自改革吁求中便涵泳著對于中世紀式帝國體制合理與否的疑問。但這只是歷史思潮的一面。另一面也不可忽視，就是18世紀以來清帝國的文化政策所抉掖的天朝至上論，由天朝迭敗于西夷所引出的屈辱感，已硬化成一種畸型的文化保守主義，并凝成憎惡西方一切事物的排外情結。”*朱維錚執(zhí)行主編、李天綱編校：《萬國公報文選》，北京：三聯(lián)書店，1998年，第22頁。

三、 走向包容：跨文化語境建構的心理突圍

在一個歷史悠久、文化深厚的國度，放下文化優(yōu)越或優(yōu)勝感，是一件并不輕松的事。

例如，1876年，作為清政府駐使歐洲的第一人郭嵩燾，就因為在自己日記中如實記錄了西方的一些情況，說明西方已先進于中國，竟在國內激起軒然大波。梁啟超曾敘述此事：

光緒二年，有位出使英國大臣郭嵩燾，做了一部游記。里面有一段，大概說：現(xiàn)在的夷狄和從前不同，他們也有二千年的文明。噯呦，那可了不得。這部書傳到北京，把滿清士大夫的公憤都激動起來，人人唾罵，鬧到奉旨毀板，才算全事。*鐘叔河：《從東方到西方》，上海：上海人民出版社，1989年，第182-183頁。

郭嵩燾的見解之所以引起滿清士大夫的憤怒，不僅在于這些人當時對于外部世界的無知，還在于由此引發(fā)的對于外部世界的恐懼感。究其原因，無疑是和當時這些人對西方的認識與心態(tài)有關。第一，不愿承認有一個比中國更先進的世界存在，因為這就意味著所謂“天朝上國”的神話的破滅。第二，不愿放棄舊的體制舊的觀念，對不同于自己的世界有敵對情緒。第三，長期隔絕無法接受和理解有這樣一個新世界存在的可能性。這個世界對他們來說，確實是太陌生，太難以把握，而且太具有威脅性了。

恐懼不僅會產生排斥，而且會啟動心理上的防衛(wèi)機制，以收縮和固守姿態(tài)來維持原來的文化自尊和優(yōu)越感。在這種心態(tài)作用下，對于外部世界和文化的了解和認知也十分淺顯和粗糙。據(jù)費正清、賴肖爾在《中國：傳統(tǒng)與變革》中的描繪，即便當時一些中國人已經意識到了自強、甚至“師夷之長技”，但是其中很多人甚至不知道美國人也使用英文*[美]汪榮祖：《走向世界的挫折——郭嵩燾與道咸同光時代》，北京：中華書局，2006年，第150頁。其中寫道，咸豐九年，郭嵩燾所在南書房向社會招去通曉英、法、米(美語)等外語人才，仍不知美國人用英文。直到1862年同文館成立，號稱新政，情況才有所改變。。這似乎就是19世紀“中國人眼里的西方”：

鄭和下西洋和明代歐洲人首次來到中國所留傳下來的民間知識被草率地連同錯誤、誤解以及其他一切抄寫出來，并被當成1800年有關歐洲的信息。這是一種經過無數(shù)次轉抄已經過時的知識，除了這種知識之外，唯一的其他知識來源是那些到廣州來的西方人本身，但他們?yōu)閿?shù)很少并且與商人的交往比與學者的多。在缺乏比較準確的資料的情況下，19世紀早期中國的研究者們把千百年來在與亞洲鄰近民族打交道中產生的舊框框套在歐洲人和美國人身上，就像亞洲內陸草原上時隱時現(xiàn)、不斷變換名稱和居住地的游牧民族一樣，那些派商人來廣州的西方民族，在中國著述的記載中，幽靈般地變換和改變著身份。它們的名稱已完全搞混了，1819—1822年阮遠主持編選的廣東省志中，在菲律賓群島的西班牙人被說成居住在奎隆(在南印度)和摩鹿加群島之間，而且只談到明代的事。葡萄牙的位置被說成在馬六甲附近，而英格蘭則被作為荷蘭的別名，或是荷蘭的屬國。法國最初是佛教國家，后來變成了天主教國家(在中國，人們普遍認為基督教是佛教的旁支)，最后，法國被說成與葡萄牙是同一個國家。*[美]費正清、賴肖爾著，陳仲丹等譯：《中國：傳統(tǒng)與變革》，南京：江蘇人民出版社，2012年，第238-239頁。

當時，中國文化的包容度極其有限。 因此，完全可以說，自19世紀以來，中國與西方的關系，實際上構成了中國文化意識中最為復雜的一個“情結”，對此我們常常表現(xiàn)出一種極為敏感也極為矛盾的態(tài)度。因為“西方”本身在中國人的意識中具有雙重意味：一方面，它不僅毀滅了中國昔日的光榮感，而且也對今日的中國構成潛在的威脅，弄不好，這個西方會把中國征服，或者把中國“開除球籍”；而另一方面，西方又成了中國的希望所在，中國唯有向西方學習才能得救，西方在某種程度上就是世界的代名詞，而中國人迫切希望在世界舞臺上嶄露頭角。

由此可見，語境問題不是單純的文化或語言現(xiàn)象，其首要是心理問題。跨越單一文化藩籬，首先要轉換長期形成的心理定勢。從某種程度上來說，中西文化的隔絕與對抗，有其客觀存在的基礎，更有其“人造”的一面，是心理遮蔽和恐懼的主觀幻影。而從隔絕走向交流，從對抗轉向融通，則是一種文化不斷走向包容的過程。

跨文化語境的生成，就是從文化之間的相互對立，分庭抗禮，轉向互為鏡像，難解難分的過程，是一種文化格局和心胸敞開的心理嬗變過程。當然，所謂“天朝至上論”心理態(tài)勢，并非無根之木，而是包含了中國數(shù)千年的文化積淀。在世界文化之林中，中國文化以歷史悠久著名，形成了“修身、齊家、治國、平天下”一以貫之的傳統(tǒng)，實現(xiàn)了家國一體、官學合一的高度融合，在意識形態(tài)和精神領域達到了爐火純青的地步，與中國以小農經濟與家族制度為主體的社會狀態(tài)水乳交融，高度和諧。再加上中國特殊地理位置，內陸邊緣地廣人稀，無穩(wěn)定的、強有力的文明實體交接和競奪，所以形成自足完美、無所外求的文化心理狀態(tài)，絕非偶然。而正因為如此，唐宋之后，經清朝數(shù)百年的文治天下，中國文化的包容性日益受限和縮小，而突破某種文化接受心理閥限的障礙卻無處不在。

或許這就是日后五四新文化運動中，激進的文化批判姿態(tài)先聲奪人的原因。

所以，文化語境的轉換，是從突破舊的封閉的文化心理狀態(tài)開始的。就“中國”和“世界”的關系來說，就是如此。當封閉鎖國狀態(tài)被打破之后，它們就不再是原本文化和語言母體中的符號，而是有了新的指認，甚至帶上了新的情感色彩，從不同敘述主體和方式的字里行間，可以感受到不同的心理體驗和價值取向。即便在一些傳統(tǒng)文人的筆下，“世界”已經不再是那個來自佛國的、無邊無際的時空符號，而是日益成為一個有限的、有疆界的、活生生的地球社會，它可能是神秘和神奇的，能夠激發(fā)人們新的探求欲望和想象空間，也可能是粉碎傳統(tǒng)的自我完滿心理世界的介質，是一個與自己不同甚至對立的世界，充滿威脅的洪水猛獸。

有道是：“心有多大，眼界有多寬，世界就有多大?！蔽幕睦淼逆幼兒屯粐?，為語境的多元化預設了前提。正如語言學家索緒爾所關注的，在特定的文化心理驅使下，語言和言語在涵義和功能上都出現(xiàn)了變異，在具體的語言實踐和鏈條中出現(xiàn)了斷裂和脫節(jié)，被賦予了不同的價值觀和感情色彩。在這個過程中，不僅“世界”在變化，“中國”也在蛻變，從過去“統(tǒng)馭萬國”之“天朝”逐漸回到自己，變化為“世界”的一部分，與“世界”緊密相聯(lián)又互相矛盾。

語境與心境相連，提醒我們不能忽視跨文化語境生成的內源性因素?！坝绊懼袊F(xiàn)代變革的主要因素在于中國的重心深埋于中國內部?！?[美] 費正清、賴肖爾著，陳仲丹等譯：《中國：傳統(tǒng)與變革》，南京：江蘇人民出版社，2012年，第228頁。換句話說，文化語境的轉換并非全然由西方文化進入所引起。早在鴉片戰(zhàn)爭之前，中國社會已經醞釀著文化心理的嬗變，盡管它們受到傳統(tǒng)體制和文化習俗的抑制和扼殺，但是在日常生活和意識形態(tài)領域，積聚起新的欲望能量，悄然改變著人們的心理狀態(tài)和話語方式。例如，繼《紅樓夢》之后，如火如荼的通俗文學創(chuàng)作的興起，不斷瓦解著儒家一統(tǒng)天下的文化語境，擴展了個人生活的精神需求，為之后跨文化語境的形成提供了心理空間。由此不能不說，跨文化語境的生成與挑戰(zhàn)，是中國文化及其文學不斷獲取發(fā)展空間和資源的前提和基礎。

Formation of Historical Fissions and Cross-cultural Context:Rethinking and Exploring the Changes of China’s Academic Thoughts during the Twentieth Century

Yin Guoming

(Department of Chinese Language and Literature, East China Normal University, Shanghai，200062)

The development of China’s academic thoughts in humanities and literary criticism is full of historical, cultural, social and psychological fissions. If we say that the formation of cross-cultural context means a new fission of traditional Chinese culture, namely a new platform and mode given birth to by its former self to present culture; then the uniqueness, complexity and sustainability of the fission, and the capacity and the way to accept, to understand, and to respond to, this fission of China’s native culture will have to be taken into consideration. Of which, the transformation of the twentieth century China’s academic research and literary criticism will not only mean a constant reflection on, and renewal of, traditional culture, but a constant fission for their own survival and development as well. That is, China’s academic research and literary criticism will continually be involved in new cultural contexts, thus to constantly face new propositions and challenges, and shift the ideas and strategies of their own.

fission；academic history；transformation；changed and unchanged

2014-05-16

殷國明(1956—)，男，江蘇常州人，華東師范大學中文系教授，博士生導師。

I206.09

A

1001-5973(2014)05-0005-08

責任編輯：李宗剛