孫宜學

(同濟大學 國際文化交流學院，上海 200092)

20世紀初，救亡圖存的現(xiàn)實需要和精神需要，使初具世界意識的中國知識分子在亢奮、吶喊的同時，開始急切地要在西方的思想文化領域尋找精神偶像，以為國為己確立新的精神支柱，探求救國新民、重塑民族偉大精神之路。雨果、拜倫、雪萊等等以追求個性自由和反抗專制為精神指向的浪漫主義作家，就是在中國知識分子的這種精神期待中進入中國人的接受視野。而雪萊，因將詩歌看作啟蒙的利器，并要用啟蒙主義“喚醒群眾的希望、啟發(fā)人類和促使人類進步的意愿”，并讓“一個龐大的民族怎樣從奴役和屈辱中覺醒過來，并真正理解了道德的尊嚴和自由”，①尤其受到以救亡啟蒙為己任的中國知識分子的激賞。他的詩、他的生活、他那種希臘悲劇英雄式的戰(zhàn)斗精神，都在中國知識分子面前樹立起一座精神豐碑。

一、啟蒙主義者雪萊在中國

雪萊為中國人所關注，首先源于其生活和詩歌中充溢的反暴政、爭自由的“惡魔”精神，是其“對于‘光天化日下人壓迫人的一切現(xiàn)象’的忍無可忍”的精神。②

雪萊最早進入中國人的視野，是一張俊美的像，刊于1906年《新小說》第2年第2號?！缎滦≌f》是梁啟超“感情最為激烈”之時“專欲鼓吹革命”③的產(chǎn)物，該刊推介雪萊，用意顯然。雪萊被與歌德、席勒并稱為歐洲大詩人，而歌德、席勒則是德國思想啟蒙運動“狂飆突進運動”的杰出代表。

1908年，魯迅發(fā)表《摩羅詩力說》。他痛心于國民麻木，渴望以西方近代的“惡魔”之聲，驚醒沉睡中的平和國民。從這些“惡魔”詩人身上，魯迅看出其在艱難時世中所表現(xiàn)出的反抗精神。魯迅將雪萊視為惡魔詩人的代表：“修黎生三十年而死，其三十年悉奇跡也，而亦即無韻之詩。時既艱危，性復狷介，世不彼愛，而彼亦不愛世，人不容彼，而彼亦不容人?！彼榻B了《伊斯蘭的起義》《解放了的普羅米修斯》和《欽契》等充分表現(xiàn)雪萊浪漫反抗精神的作品，突出了雪萊及其詩歌所體現(xiàn)的反抗社會專制、倡導自由平等博愛的啟蒙精神，以及其詩歌所具有的“ 攖人心”的強大生命力：

若夫修黎之真值，則至今日而大昭。革新之潮，此其巨派，戈德文書出，初啟其端，得詩人之聲，乃益深入世人之靈府。凡正義自由真理以至博愛希望諸說，無不化而成醇，或為羅昂，或為普洛美迢，或為伊式闌之壯士，現(xiàn)于人前，與舊習對立，更張破壞，無稍假借也。舊習既破，何物斯存，則惟改革之新精神而已。19世紀機運之新，實賴有此。

雪萊的“正義自由真理以至博愛希望”等浪漫主義理想，正是魯迅意圖引進中國社會的啟蒙觀念。同時，魯迅也欣賞雪萊生命不息、求索不止的堅定與勇敢，并在追求中實現(xiàn)人生之全部價值：

況修黎者，神思之人，求索而無止期，猛進而不退轉，淺人之所觀察，殊莫可得其淵深。若能真識其人，將見品性之卓，出于云間，熱誠勃然，天可沮遏，自趁其神思而奔神思之鄉(xiāng)；此其為鄉(xiāng)，則爰有美之本體。奧古斯丁曰，吾未有愛而吾欲愛，因抱希冀以求足愛者也。惟修黎亦然，故終出人間而神行，冀自達其所崇信之境；復以妙音，喻一切未覺，使知人類曼衍之大故，暨人生價值之所存，揚同情之精神，而張其上征渴仰之思想，使懷大希以奮進，與時劫同其無窮。④

郭沫若也非常關注雪萊詩的反抗性。他翻譯了雪萊抗議英國統(tǒng)治者屠殺人民的《亂世之假面行列》的最后一節(jié)，并附說明：“這一節(jié)詩我要借來向著我們困在亂世之下枷鎖之下的中華民國的同胞，在此大聲急呼一下?！雹莨舾叨仍u價了雪萊的戰(zhàn)斗精神:“雪萊是……革命思想的健兒?！雹?/p>

張定璜對雪萊思想中的“啟蒙”精神也情有獨鐘。他認為雪萊的人格和理想應為中國人所敬仰：“他信人是根本上善良，人里面雖也有惡，然而一切制度法律政府，一切良心和意志外的東西更惡。我們要掃除這些惡，然后可以改造一個更加善良的人生?！边@種典型的浪漫主義反叛精神，張定璜急于介紹給國人，因為在當時的中國：“眼前我們不知道什么是democracy,因為我們四處看，總沒看見他?！雹?/p>

徐祖正則通過比較拜倫、雪萊、濟慈，認為雪萊和濟慈“真能發(fā)揮撒但派特色”；“他們共同的色彩是反抗”。徐祖正的深刻之處在于他看出雪萊的反抗只是一種烏托邦式的美學意義上的浪漫主義革命，是無法落到實處的。這就比一味崇拜雪萊要理性得多了。⑧

集中介紹和推崇雪萊的戰(zhàn)斗性詩篇的是文學研究會。文學研究會“以研究介紹世界文學、整理中國舊文學、創(chuàng)造新文學為宗旨”，⑨因其文學主張和具體創(chuàng)作均傾向于為人生、為現(xiàn)實，所以自然也注意到了雪萊關注現(xiàn)實、富于戰(zhàn)斗性的詩篇。1922年，為紀念雪萊逝世百年，文學研究會主辦的《詩》月刊、《小說月報》《文學周報》以及與之相關的《晨報附刊》等報紙雜志，都紛紛發(fā)表文章紀念雪萊，翻譯作品也顯著增多。

其中代表是周作人。1922年5月31日，他在《晨報附刊》發(fā)表所譯雪萊名詩《與英國人》:“英國人，你們?yōu)樯醺N，/為了那作踐你們的貴族?/又為甚辛苦仔細的織，/織那暴君的華美的衣服?/你們?yōu)樯跻率尘茸o，/從搖籃直到歸墳穴，/養(yǎng)那些忘恩的雄蜂們，/好吸你們的汗，——不，還要飲你們的血?/……”雪萊此詩寫于1819年，英國“憲章”運動的前夜，是一把刺向黑暗現(xiàn)實的利器，用以號召英國人民起來反抗暴政，獲得自由，并表達出對革命勝利的信心。該詩與海涅的《致西里西亞紡織工人》等一起成為歐洲19世紀上半葉工人革命的號角。雪萊此詩非常切合中國當時的現(xiàn)實需要，周作人亦欲借雪萊之喉鼓動備受黑暗之苦的中國人，向中國黑暗的現(xiàn)實發(fā)出吶喊，進行斗爭。1922年7月18日，周作人又在《晨報附刊》上發(fā)表了《詩人席烈的百年忌》，贊揚雪萊為“英國十九世紀前半少數(shù)的革命詩人”。

周作人欣賞雪萊，與他此時已放棄了自己從“五四”以來所堅持的人道主義，并要急切地確立一種新的精神信仰有關。作為曾經(jīng)的“五四”運動主將，1921年7月30日他卻提出“自修勝業(yè)”的理念，⑩宣布放棄社會改造的使命。但他并沒放棄自己的啟蒙理想。他明知現(xiàn)實并不完美，卻仍堅持在這個并不完美的世界里耕種“自己的園地”——文藝，通過建造文藝之象牙塔，希望在惡濁的土地上實現(xiàn)人性的完美。

雪萊早期曾熱衷于宣傳葛德文的政治正義理想，后來發(fā)現(xiàn)這在當時的英國根本沒有實現(xiàn)的土壤，于是他心灰意冷，從宣傳政治理想轉向以詩歌創(chuàng)作為主，目的是先用詩歌為未來理想社會的到來掃清道路。顯然，雪萊的這種轉變，為正在進行類似轉變的周作人提供了一個西方“偶像”。

實際上，周作人寫《詩人席烈的百年忌》，也可理解為他要借雪萊以確證自己放棄之前的信仰，尋找并確立新的信仰的合理性。周作人欣賞雪萊對創(chuàng)造一個完全符合自己想象的理想社會的激情：“席烈是建設的，在提示適合理性的想象的社會，因為他是葛德文的弟子，所以他詩中的社會思想多半便是葛德文的哲學的無政府主義?！彼舱J識到雪萊要實現(xiàn)這種理想社會的手段是基于人性皆善的信仰，“但他主張性善，又信托理性與勸諭的力，所以竭力反對暴力，以無抵抗的感化為實現(xiàn)的手段”。如《伊斯蘭的起義》的兩位主人公就“純用和平的勸諭使被治者起而逐去暴君，迨至反動復來，他們?yōu)閿橙怂?，仍是無抵抗的就死。他們雖然失敗了，但他相信這種精神不會失敗，將來必有勝利的時候”。因此，雖然“席烈心中最大的熱情即在湔除人生的苦惡”，但是“他雖具這樣強烈的情熱，因其天性與學說的影響，并不直接去作政治的運動，卻把他的精力都注在文藝上面”。周作人在這一點上最與雪萊心有戚戚焉。他以雪萊的《伊斯蘭的起義》和《解放了的普羅米修斯》為例，說明雪萊的思想是“社會問題以至階級意識都可以放進文藝里去，只不要專作一種手段之用，喪失了文藝的自由與生命，那就好了”。但實際上，雖然雪萊不把自己的 “詩篇專作直接鼓吹改革之用”，但他并非否認詩歌的政治作用，否則他也不會寫出《“虐政”的假面游行》《給英國人民的歌》這樣革命性的詩了。只是他后來意識到自己的社會理想在當時的社會條件下難以實現(xiàn)，所以才著力通過詩歌構筑一個理想的烏托邦：“我一向的目的，不過是想使一般愛詩的讀者們細致的頭腦里，記住一些高尚美麗的理想；使他們明白，除非人類的心靈懂得了愛、敬慕、信任、希望、忍耐，否則無論什么為人之道的精辟理論，盡管它們理該結出幸福的果實，結果都會好像是被撒在交通大道上的種子，全讓來往的行人在無意中踩成灰塵?！毖┤R在自己的社會理想與詩歌之間架設的橋梁，雪萊構筑的“人心能夠愛，能感服、信托、希望以及忍耐”的烏托邦，恰是“新村運動”之后要在社會理想與文藝之間建立一種讓社會和自己都信服的關系的周作人所向往的，因為周作人也認為一切社會問題、階級問題都可以通過文藝來解決。雪萊的自身經(jīng)歷和主張，無異于在為周作人“現(xiàn)身說法”。

當然，周作人的雪萊觀在文學研究會中并不具代表性。作為文學研究會發(fā)起人之一的王統(tǒng)照1934年在羅馬憑吊雪萊墓時對詩人短暫但光輝的一生的欽慕之情，才能代表文學研究會與雪萊精神最契合的一面——爭自由、反暴政的斗爭精神：

詩的熱情燃燒著人間一切。

教義的鐵箍，自由的鎖鏈，

欲的假面，黑暗中的魔法，

是少年都應分在健步下踏踐。

他們聽見了你的名字(自由)的光榮歡樂。

正在清晨新生的明輝上，

超出了地面的群山，

從一個個的峰尖跳過。

……

沒帶來一首挽歌，一束花朵，

爭自由的精神，永耀著——金色里一團霞光。

中國人眼中的雪萊，最耀眼的就是這一束金色的自由之光。

二、浪漫主義詩人雪萊在中國

中國人接觸、欣賞雪萊，雖有現(xiàn)實的需要，但更多是基于個人性情和審美情趣。所以，最欣賞、也最理解雪萊的，是中國的浪漫主義作家。

雪萊的第一個中國知音，可能是蘇曼殊。蘇曼殊是較早把西方浪漫主義文學介紹到中國來的作家之一，他對拜倫、雪萊、歌德等都傾心不已。其艷麗、富有情趣的詩，清新婉麗、悲涼感傷的小說，都帶有雪萊的痕跡；而其對政治和革命的激情，以及激情遇挫后痛苦、絕望的反抗方式，也得自于雪萊等為代表的異域文化的滋養(yǎng)。

蘇曼殊是雪萊最早的中國譯者之一。1909年春，蘇曼殊譯出雪萊詩劇《查理一世》中的短歌《冬日》：

孤鳥棲寒枝，悲鳴為其曹。

池水初結冰，冷風何蕭蕭！

荒林無宿葉，瘠土無卉苗。

萬籟盡寥寂，唯聞喧挈皋。

雪萊此詩之妙，在靜中有動、意境邈遠、愁苦百結。喜“悄無人處學吹簫”的蘇曼殊，可謂深得此詩三昧。

1909年春，僑居上海的英國女士蓮華將一本雪萊詩集贈送蔡哲夫，后蔡哲夫將之轉贈蘇曼殊，希望其將之譯介給中國讀者。蘇曼殊十分感動，以詩記之：

誰贈師莉一曲歌？可憐心事正蹉跎。

瑯玕欲報從何報？夢里依稀認眼波。

詩人假設贈詩集的蓮華女士眼波流轉，期盼自己將詩譯出，可惜自己“心事蹉跎”，難以成譯。于是他將該詩集又轉贈黃倪，并在扉頁題記：“室利為詩于西土最為芬艷，他日能以微詞譯其華旨，亦遂人所心憙也?！?/p>

雖然一直未能將雪萊詩集譯成中文，但蘇曼殊對雪萊詩頗有心得：“英人詩句，以師梨最奇詭而兼流麗。嘗譯其《含羞草》一篇，峻潔無倫，其詩格蓋合中土義山、長吉而熔冶之者?！痹谛≌f《斷鴻零雁記》中，他仍有此一比：“余嘗謂……室梨猶中土李賀，鬼才也?！薄把┤R足以合義山、長吉。”將雪萊詩比作李商隱、李賀，可謂雪萊知音。他還將雪萊與拜倫相比：“雪萊審慎而有深思?！脑娤裨鹿庖话悖瑴厝岬孛利?，睡眠般恬靜，映照在寂寞沉思的水面上。雪萊在戀愛中尋求涅槃；拜倫為著戀愛，并在戀愛中找著動作。雪萊能克己自制，而又十分專注于他對繆斯們的崇仰?！币虼耍梢哉f蘇曼殊也是中國最早的雪萊研究者。

顯然，蘇曼殊更多關注雪萊詩之美，以及雪萊充滿烏托邦色彩、以愛和美為核心的浪漫主義精神。他選譯雪萊的《含羞草》，是因為此詩闡釋了生與死、靈與肉、愛、美與永恒等問題；并以靈魂和精神的永恒化解現(xiàn)實的痛苦，獲得永恒的愛之愉悅。蘇曼殊人稱“天生情種”、“風流和尚”；他本人亦自謂終身為情所累，“情欲奔流，利如馳電”，一生以愛和情求涅槃。其詩、小說多表現(xiàn)因愛而死亡，因死亡而完成愛的悲劇，這與雪萊的戀愛至上觀恰成一致。

如果說蘇曼殊對雪萊的喜愛只是偶遇式的“一見鐘情”，那么，創(chuàng)造社作家群對雪萊的翻譯介紹則可稱為“成建制、成規(guī)?！薄?/p>

1920年1月18日，郭沫若在致宗白華的信中，首引雪萊的論詩名言為自己的詩學主張張目：“Shelley有句話說得好，他說：A man cannot say,I will compose Poetry?！彼爬樵姴皇恰白觥背鰜淼?，只是“寫”出來的。同年3月3日，他用五言古詩的形式翻譯了雪萊的名作《百靈鳥曲》(OdetoaSkylark)，并聲稱“于此窺見詩之妙訣，詩之Embryologie 了！自然與詩人一體”。同時他開始翻譯雪萊的《詩選》。1922年5月1日，在《創(chuàng)造》季刊第1卷發(fā)刊詞《創(chuàng)造者》一詩中，郭沫若取法雪萊《為詩辯護》，賦予詩人人生宇宙的創(chuàng)造者和立法者的地位。1923年2月10日，《創(chuàng)造》季刊第1卷第4期推出“雪萊紀念號”， 刊登了一幅雪萊的肖像畫，其他內容包括張定璜的《Shelley》、徐祖正的《英國浪漫派三詩人——拜倫、雪萊、箕茨》兩篇研究文章， 以及“雪萊的詩”——包括郭沫若所寫小序、所譯《西風歌》《歡樂的精靈》《拿波里灣畔書懷》《云鳥曲》等7首，還有成仿吾所譯《哀歌》。其后附有郭沫若編的“雪萊年譜”。

在小序中，郭沫若由衷地表達了對雪萊的崇敬和熱愛：

雪萊是我最敬愛的詩人中之一?！┤R是真正的詩的作者，是一個真正的詩人。譯雪萊的詩，是要使我成為雪萊，是要使雪萊成為我自己。

的確，郭沫若浪漫主義文藝觀的形成與雪萊有很大關系。雪萊的詩論《為詩辯護》作為一篇浪漫主義文學的宣言，是為了反擊對當時詩人的攻擊而寫成的。雪萊主張詩的神圣，強調詩人是世界的立法者，突出詩歌創(chuàng)作中的主觀想象的作用，認為：“一般說來，詩可以解作‘想象的表現(xiàn)’；自有人類便有詩。人是一個工具，一連串外來和內在的印象掠過它，有如一陣陣不斷變化的風，掠過埃奧利亞的豎琴，吹動琴弦，奏出不斷變化的曲調?！惫粢步栌昧搜┤R這個比喻：“我想我們的詩只要是我們心中的詩意詩境底純真的表現(xiàn)，命泉中流出來的Strain，心琴上彈出來的Melody，生底顫動，靈底喊叫；那便是真詩，好詩?！毖┤R以風比喻為靈的襲來，這風便是所謂直覺、靈感：“在創(chuàng)作時，人們的心境宛若一團行將熄滅的炭火，有些不可見的勢力，像變化無常的風，煽起它一瞬間的火焰；這種勢力是內發(fā)的，有如花朵的顏色隨著花開花謝而逐漸褪落，逐漸變化?！惫粢蚕裱┤R一樣認為藝術創(chuàng)作需要直覺、靈感：“我想詩人底心境譬如一灣清澄的海水，沒有風的時候，便靜止著如像一張明境，宇宙萬匯底印象都涵映著在里面；一有風的時候，便要翻波涌浪起來，宇宙萬匯底印象都活動著在里面。這風便是所謂直覺、靈感(Inspiration)，這起了的波浪便是高漲著的情調。這活動著的印象便是徂徠著的想象?！笨梢?，郭沫若的浪漫主義文藝觀整合了雪萊關于想象、靈感、直覺的觀點。

徐志摩也是心儀雪萊并深受其影響的浪漫詩人，他的朋友甚至將之比作“中國的雪萊”。如自稱“與志摩瑋德都是崇拜雪萊的人”的吳宓，就認為“以志摩比擬雪萊，最為確當”。與雪萊一樣，徐志摩有“激烈的熱情、自信心急劇提升、想象的飛躍、興奮得意、精神膨脹、難名的狂喜”，他想“升越20世紀中國‘人生的悲歡離合，一切的斗爭和生存’的生活”。在追求愛、自由、美的“單純信仰”中，展演自己的悲歡人生。

1923年11月5日，徐志摩在《文學周報》發(fā)表《讀雪萊詩后》一文。1924年3月10日，他在《小說月報》上發(fā)表《征譯詩啟》，希望“愛文藝的諸君”翻譯一些雪萊的詩。徐志摩的性情使其傾向于雪萊詩中纖細、溫柔的一面。他認為雪萊的小詩“很輕靈，很微妙，很真摯，很美麗，讀的時候，心靈真是顫動起來，猶如看一塊純潔的水晶，真是內外通靈”。以詩表現(xiàn)純凈的理想，是雪萊詩之美橫溢的原因之一，對此徐志摩也傾心不已：“他是愛自由的，他是不愿意受束縛的。……他之所以成為偉大的詩人是因為他對于理想的美有極純摯的愛?！毙熘灸εc雪萊相似，也是一個單純的理想主義者，并始終以一種動的、進取的、積極的、入世的精神去追求自己的理想。他相信“真的理想主義是受得住眼看他經(jīng)常保持著的理想萎成灰，碎成斷片，爛成泥，在這灰、這斷片、這泥的底里他再來發(fā)現(xiàn)他更偉大更光明的理想”。如徐志摩在為《新月》(1928年3月10日)上撰寫《〈新月〉的態(tài)度》時，篇首就引用了《西風頌》中那句膾炙人口的詩句：“冬天來了，春天還會遠嗎？”他和雪萊一生都以理想的柔弱翅膀拼力撲打現(xiàn)實的層層疊積、堅硬如鐵的黑幕，盡管為此使理想之羽紛紛折斷如雪花般紛紛飄散也絕不退縮。同樣，兩人也都是在經(jīng)歷了政治理想的破滅之后，仍堅定地以“最永久最有力量的”和“單純的爛熳的天真”“在海灘上種花”；兩人也都是戀愛至上主義者，以愛求真、求永恒的詩人都把愛視為生命的中心與精華……這種種的心性相合，使徐志摩對雪萊的詩和生活都難掩崇拜之情。甚至雪萊的死亡方式都讓他稱羨。“他平生最崇拜英國的雪萊，尤其奇怪的是他一天到晚羨慕他覆舟的死況。他說:‘我希望我將來能得到他那樣剎那的解脫，讓后世人談起就寄予無限的同情與悲憫?！毙熘灸Ρ救讼嘈叛┤R最美的時候“就在他最后知覺的剎那間?！胂笱┤R的死，在波濤浪花之中，也別有一種超逸的風趣”。不幸一語成讖，徐志摩最后以凌空飛翔的方式告別人世，是否冥冥之中也是要滿足自己“剎那的解脫”，獲得“超逸的風趣”？

徐志摩和雪萊對詩的認識也接近。雪萊認為一切 “都是一樣！因為無論歡欣或悲傷，都不會長久地羈留……除了變，一切都不能長久”。徐志摩本人就“好動”，他承認“是動，不論是什么性質，就是我的興趣，我的靈感。是動就會催快我的呼吸，加添我的生命”。因為自己“好動”，所以他接近了同樣“好動”的雪萊：“雪萊的詩里無處不是動，生命的振動，劇烈的，有色彩的，嘹亮的?！彼驗樽约鹤非笞杂X的生命，所以接近崇尚個體自由的雪萊；因為自己要使心靈擺脫外物的拘束與壓迫，達到活潑無礙的境界，所以崇尚一生都像一滴跳動的水珠的雪萊；因為自己經(jīng)歷了理想破滅的痛苦，所以理解雪萊呼喚西風的苦衷；因為自己是個“自然崇拜者”，所以領悟雪萊詩中一草一木的精神：“雪萊制‘云歌’時我們不知道雪萊變了云還是云變了雪萊；歌‘西風’時不知道歌者是西風還是西風是歌者；頌‘云雀’時不知道是詩人在九霄云端里唱著還是百靈鳥在字句里叫著……”如果說魯迅欣賞的是“戰(zhàn)士”雪萊，郭沫若欣賞的是昂奮的雪萊，徐志摩欣賞的就是融于天籟的雪萊。

三、戀愛至上主義者雪萊在中國

雖然中國知識分子欣賞雪萊云雀般直沖云霄的理想精神，以及夜鶯啼血般的反抗與執(zhí)著，但在“任何一個體面的、有教養(yǎng)的英國人”心目中，他卻是個“思想荒誕、品質惡劣的詩人”；英國人的這種“雪萊觀”，與雪萊的愛情觀和婚姻觀有直接關系。如他認為：“夫婦關系的長久應當以他們相愛的時期來作標準：雙方感情破裂以后，無論什么法律逼迫他們繼續(xù)同居，哪怕只有一分鐘，也是一種無可容忍的酷刑，而且這種容忍是絲毫沒有價值的。”雪萊對待愛情和婚姻的態(tài)度，在久受封建思想壓制的中國青年中間產(chǎn)生了偶像效應。

雪萊作為浪漫愛情的偶像，與中國人要竭力擺脫傳統(tǒng)道德的影響、追求愛情和婚姻自由的時代需求相契合。在《傷逝》中，涓生與子君：

談男女平等，談伊孛生，談泰戈爾，談雪萊……壁上就釘著一張銅板的雪萊半身像，是從雜志上裁下來的，是他的最美的一張像。當我指給她看時，她卻只草草一看，便低了頭，似乎不好意思了。這些地方，子君就大概還未脫盡舊思想的束縛。

將雪萊與易卜生相提并論，魯迅的用意不言而喻。

就這樣，雪萊在英國人眼中的“不道德”，在當時的中國人心中恰是其革命性的一種表現(xiàn)形式。因此，雪萊的中國崇拜者紛紛為雪萊的愛情和婚姻辯護。如胡夢華就明確反對“雪萊不道德”的觀點并要為之洗清百年沉冤：“短于觀察的人們幾乎沒有一個不以為雪萊是‘淫徒’，百年沉冤，有幾個能原諒他的苦衷，知道他的心曲?可憐這個為主義而犧牲的理想革命家?guī)缀跤肋h被犧牲了。……吾于雪萊，心向往之!”而徐祖正則這樣概括雪萊的愛情觀：“凡愛盡即當離棄，有愛不妨相悅?！变干c子君的始愛終離，正是這種愛情觀的中國現(xiàn)實版。

中國的“惡魔詩人”于賡虞，也是堅定的雪萊崇拜者。甚至在中國文壇對雪萊日益冷淡時，他依然熱情地撰寫了《雪萊的婚姻》，翻譯了《雪萊浪漫史》。他稱雪萊的“婚姻震驚了英國守舊的紳士，而且將代表著永久的真理，在全世界覺醒的青年男女的心中，永遠放射著光輝”。“雪萊的婚姻的理想，到現(xiàn)在雖尚未被一般人所認識，然而仍不免為真理也?，F(xiàn)時，中國人的婚姻思想，仍是一種混賬的思想，而非人的思想?！彼匝┤R的愛情觀呼吁國人破壞舊的婚姻和家庭制度，追求愛情自由和婚姻解放。

雪萊愛情觀的另一中國信徒是吳宓。他說：“雪萊一生戀愛雖多，精神甚苦?！彼苍颉俺梁ㄓ谘┤R詩集中”，而造成“后來情感生活中許多波折”。他曾在牛津大學目睹雪萊遺像、遺址，并情難自抑，寫下《牛津雪萊像及遺物》詩三首憑吊雪萊。這亦是自悼，其中有詩句“少讀雪萊詩，一往心仰慕”；“解衣贈貧寒，離婚偕知遇”；“君名似水清， 長流同宇宙”等，借雪萊軀殼澆自己塊壘。吳宓仰慕雪萊的愛情與婚姻，希望也找到雪萊一樣的愛情，惜皆“錯，錯，錯”，于是不禁感時傷世，慨然長嘆自己“何能比志摩，逞論雪萊”。

四、雪萊的中國觀

可以說，雪萊自進入中國人的視野以來，其詩、詩論、婚姻等都得到中國知識分子的全面關注，有激賞，也有激烈的批評，鮮花與荊棘并呈，其身份也因此千人千面：摩羅詩人，自由的斗士，詩人中的詩人, “近代詩界革新家”，現(xiàn)代主義詩的開拓者，“浪漫思想混亂的極致”的典型，婚姻革命的偶像，非暴力反抗的倡導者，歌唱個人愁苦的夜鶯……但總體來看，中國知識分子真正關注雪萊的，是其作為一個反抗傳統(tǒng)道德，崇尚自由、愛與美的杰出浪漫主義詩人。

吊詭的是，雖然中國人對雪萊傾注了極大的熱情，而他對中國卻絕沒有如此傾心。相反，作為“英詩人中最希臘的之一”，他以希臘文化為最高典范，一直把中國當作未開化、未馴服的(unsubdued)蠻族：“我們完全是希臘人。我們的法律，我們的文學，我們的宗教，我們的藝術，無不生根于希臘。如果沒有希臘，那么我們祖先的老師、征服者或京城——羅馬——就不可能用她的武器來傳播啟蒙的光輝，我們也許到今天還是野蠻人和偶像崇拜哩。也許更壞，社會弄到那種停滯而悲慘的境地，像中國和日本那樣。”

雪萊從未到過中國，也并不懂中文，他關于中國的知識只是從報紙、書籍中得來的片段碎片，卻為何竟至于勾勒出如此悲慘的中國形象？

在這方面，雪萊很“潮”，他只是所屬時代文化形成的中國“寒流”中的一朵小小的浪花。

1792年，雪萊出生。1793年，英國馬噶爾尼爵士率領使團訪華，剛進中國時，他們受到乾隆皇帝的禮遇，眼中看到的仍是西方耶穌會士以前所描繪的理想中國形象，這里秩序井然，欣欣向榮，人民安居樂業(yè)。但隨后他們遭遇了“三跪九叩”禮儀之爭，尤其是實施閉關鎖國政策、輕視西方的乾隆對他們提出的通商等要求一概傲慢拒絕，使他們眼中的中國頓然變色?；貒螅麄儼l(fā)表的關于中國的報道、書籍中，中國成了一個怪胎：冷酷、自私、怪異、野蠻、落后、迂腐、欺詐、撒謊、 背信棄義、貪得無厭、 怯懦。馬噶爾尼稱中國人“像俄國人一樣野蠻”；“我們必須把他們當作野蠻人，他們是不應該同歐洲民族一樣對待的民族”。“這個民族總的特征是傲慢和自私的, 偽裝的嚴肅和真實的輕薄,以及優(yōu)雅的禮儀和粗俗的言行的牢固組合。表面上, 他們在談話中極其簡單和直率, 其實他們是在實踐著一種狡詐的藝術, 對此歐洲人還沒有準備好如何去應付。”逐漸地，19世紀西方人眼中的中國不再是以前傳教士和啟蒙思想家渲染的那個東方烏托邦，而是亟待西方拯救的莽荒之地，無知且充滿獸性。英國作為一個日漸崛起的日不落帝國，也不再像以前那樣以中國的文明質疑本國的野蠻，而是以本國的優(yōu)越鄙視中國的野蠻，傲氣和霸氣暴露無遺?！耙粋€英國佬最近在上海對我說: 你們中國人非常聰明并有奇妙的記憶力, 但盡管如此, 我們英國人仍然認為你們中國是一個劣等民族?！?/p>

浪漫主義文學的一個突出特征，就是用主觀想象勾勒異國風貌，渲染異國情調。東方作為遙遠且神秘的異域，作為或謳歌或批判的天堂或地獄，成為浪漫主義者或抒情或矯情的主題之一?！肮鸸谠娙恕彬}塞有關于東方異域色彩的詩，拜倫有“東方故事詩”，歌德有抒情詩集《西方與東方的合集》，雨果有詩集《東方集》，夏多布里昂描寫過東方之旅，等等。東方作為一個抽象而又具體的浪漫異域，成為浪漫主義者趨之若鶩的主題，堪稱無東方不浪漫。

但英國19世紀普遍消極的中國觀影響了英國浪漫主義作家筆下的中國形象，“野蠻”、“未開化”、“異教徒”等等帶有強烈西方偏見色彩的貶義詞，成為他們主觀想象中的東方和中國的代名詞。于是，華茲華斯筆下的中國人與印第安人、摩爾人、馬來人、東印度人一樣，都屬于劣等民族；柯勒律治筆下的中國是驕奢淫逸、與死亡相伴的“冰窟”；德·昆西則聲稱寧愿同瘋子或野獸生活在一起, 也不愿在中國生活；拜倫筆下出現(xiàn)了“一個滿清官吏從不夸什么好/至少他的作派不會向人表示/他所見的事物使他興高采烈；/也許我們從中國學來了這些——”即中國人的冷漠、虛偽。

作為英國浪漫主義詩人的代表，雪萊在這股英國浪漫主義的“中國潮”中“隨波逐流”，甚至“推波助瀾”,都在情理之中。讓人遺憾的只是，雪萊恰處在英國的中國形象從天堂向地獄的轉折點。

詩人雪萊的中國觀顯然并未超越時代。他對中國充滿強烈主觀性和想象性的詩性描述，也是當時整個英國社會中國想象的結晶。不斷自我擴張的英國需要一個可供否定的“他者”，用以反襯英國的文化優(yōu)越感。雪萊也為這個“他者”涂抹上鮮亮的一筆。在他筆下，基督教文明的光輝一照耀，中國、印度、安塔克蒂克群島以及美洲土著這些“異教世界”所崇拜的一些奇異的偶像，這些“不馴服的神”，“就不受人崇拜了”。因為，“所有這些神道，沒有疑問，一直聯(lián)合或相繼地統(tǒng)治著人的理智，在他們統(tǒng)治以來的這些時期中，我們所知道的一切惡勢力一直在起著邪惡的作用，而且這種作用不斷地擴大”。只有代表“最正直、最聰明和最仁慈的人的精神”的耶穌基督出現(xiàn)，才能用其輝煌的人格掃除異教迷信的恐怖。

但雪萊的這種中國觀，即使為其中國崇拜者和批評者所知，也不會影響他們的態(tài)度，因為當時翻譯介紹西方作家的根本目的本就不在文學本身，而在借“他山之石”“為中國說法”；即使知其全貌，也只取其為我所需之一端。翻譯介紹西方文學的這種實用主義的態(tài)度，在當時，是常態(tài)。

注釋：

①雪萊：《伊斯蘭的起義·原序》，王科一譯，上海：上海譯文出版社，1978年，第2頁。

②同上。

③梁啟超：《鄙人對于言論界之過去及將來》，《庸言》第1卷第1號，1912年12月1日。

④魯迅：《摩羅詩力說》，見《魯迅全集》，北京：人民文學出版社，2005年第1卷，第85-89頁。

⑤郭沫若：《雪萊年譜》，《創(chuàng)造》季刊第1卷第4期，1923年2月10日。

⑥郭沫若：《〈雪萊的詩〉小序》，《創(chuàng)造》季刊第1卷第4期，1923年2月10日。

⑦張定璜：《Shelley》，《創(chuàng)造》季刊第1卷第4期，1923年2月10日。

⑧徐祖正:《英國浪漫派三詩人——拜倫、雪萊、箕茨》, 《創(chuàng)造》季刊第1卷第4期，1923年2月10日。

⑨參見《文學研究會章程》，《小說月報》第12卷1號，1921年1月10日。

⑩周作人：《勝業(yè)》，《晨報附刊》1921年7月30日。