[美]金戴如

(美國(guó)圣托馬斯大學(xué) 歐普斯商學(xué)院，美國(guó))

在有關(guān)倫理或道德的討論中，有越來(lái)越多的文章提到了創(chuàng)造與審美的關(guān)系(Koehn and Elm, 2013; Dobso，2007)。然而，雖然談到了創(chuàng)造，作者們對(duì)于創(chuàng)造究竟指什么并沒(méi)有作出具體說(shuō)明。也不清楚創(chuàng)造性是否是倫理辨別力的一個(gè)必要因素或者創(chuàng)造性是否以某種方式代替了倫理原則。

本文的目的并非回答所有這些問(wèn)題，而是要證明創(chuàng)造與道德之間有著多重關(guān)系。因此，我們?nèi)绾嗡伎忌鲜鲞@些問(wèn)題，關(guān)鍵取決于我們明確地或含蓄地認(rèn)同的是其中哪一種關(guān)系。筆者在另一篇文章中區(qū)別了這兩者之間存在著我稱之為“正面的”關(guān)系與“負(fù)面的”的關(guān)系(Koehn, 2011)。這篇早些時(shí)候發(fā)表的文章聚焦的是表現(xiàn)在藝術(shù)作品中的創(chuàng)造性。現(xiàn)在我想更深入地探討創(chuàng)造與道德之間的多方面關(guān)系，考察行為以及作品。我將概述有關(guān)這種關(guān)系的6種觀點(diǎn)，當(dāng)然實(shí)際上在這單子上可能列出的關(guān)系還會(huì)很多，尤其是如果加上非西方學(xué)者有關(guān)創(chuàng)造與倫理的討論的話。本文在這里最多只能對(duì)這6種關(guān)系一一作點(diǎn)概述。但是，考慮到在應(yīng)用倫理學(xué)和理論倫理學(xué)文獻(xiàn)中對(duì)后4種關(guān)系論及甚少，我將更多地闡述后4種關(guān)系。本文并不想要支持哪一種闡釋，而是想使得我們能夠更深入和清楚地思考創(chuàng)造的道德/倫理和道德的倫理的創(chuàng)造諸多方面。

第一種關(guān)系：創(chuàng)造在道德上是中立的并需要接受道德的制約嗎？

自古以來(lái)，思想家們就認(rèn)為，藝術(shù)或技藝具有創(chuàng)造性。比如，制罐產(chǎn)生了陶藝，而醫(yī)術(shù)這樣的技藝更好地促進(jìn)了健康或者說(shuō)促進(jìn)了病人的康復(fù)。沒(méi)有人會(huì)懷疑罐具有盛水和盛食物的用處或者會(huì)懷疑醫(yī)術(shù)對(duì)于身體健康的益處(如亞里士多德所說(shuō)的，沒(méi)有人會(huì)問(wèn)：“你為什么想要健康？”Aristotle,2005 )但我們肯定會(huì)質(zhì)疑原子彈、大水壩及其他一些源于創(chuàng)造性科學(xué)活動(dòng)的產(chǎn)品具有的好處。對(duì)人類基因的控制敲響了警鐘。就這種情況而言，許多人可能會(huì)論證說(shuō)，僅僅因?yàn)槲覀兡軌蜃瞿臣?，并不能由此得出我們?yīng)當(dāng)這么做。從德性倫理學(xué)觀點(diǎn)來(lái)看，在采取某些創(chuàng)造行動(dòng)之前，我們應(yīng)當(dāng)三思而后行。當(dāng)然，慎重考慮當(dāng)是以美好的生活為目的或目標(biāo)的，因此就要考慮計(jì)劃要造的原子彈或大水壩是否是達(dá)到美好生活的手段。一個(gè)正直和有節(jié)制的人會(huì)權(quán)衡利弊，仔細(xì)考慮是否可能有其他的辦法來(lái)阻止敵人，或者產(chǎn)生能量控制洪水。即使治愈的目的無(wú)可指責(zé)，治愈行為仍需要受美德的規(guī)范。醫(yī)生必須用恰當(dāng)?shù)闹委熓侄卧谇‘?dāng)?shù)臅r(shí)間使用恰當(dāng)?shù)氖中g(shù)器械等。

康德主義者會(huì)問(wèn)，原子彈的開發(fā)是否真正把人本身作為目的，而不是把人當(dāng)作手段。那些承諾關(guān)愛(ài)和專業(yè)精神的人還會(huì)提出其他一些規(guī)范問(wèn)題。總的觀點(diǎn)很明確：就這第一種關(guān)于創(chuàng)造與道德關(guān)系的觀點(diǎn)來(lái)看，任何創(chuàng)造行動(dòng)都要受到道德的約束，不管這種道德約束來(lái)自于目的論(為了美好的生活)、人的理性本身(絕對(duì)命令)、角色義務(wù)(儒家學(xué)說(shuō)、專業(yè)精神)，還是源于我們作為上帝的創(chuàng)造物這種身份(猶太教、基督教)等。

這一觀點(diǎn)有許多可取之處。然而，其局限性在于，它未能考慮藝術(shù)和技術(shù)的發(fā)展可能改變道德本身，我在下面還會(huì)回到這一觀點(diǎn)上來(lái)。

第二種關(guān)系：道德想象力是審慎考慮過(guò)程的關(guān)鍵部分

關(guān)于創(chuàng)造與道德關(guān)系的第二種觀點(diǎn)是，把想象力解釋為創(chuàng)造性，因而把想象力作為道德識(shí)別力和審慎考慮的一種核心的可能是必需的來(lái)源。帕特里夏·沃哈恩(Patricia Werhane)對(duì)于道德想象力作了廣泛的論述：

道德想象力是指，在特定環(huán)境下發(fā)現(xiàn)與評(píng)價(jià)可能性的能力，這種能力并非僅僅由環(huán)境所決定，為作用著的思維模式所局限，或者受一個(gè)或一套規(guī)則(治理問(wèn)題)所制約。在管理決策中，道德想象力蘊(yùn)含著認(rèn)知規(guī)范、社會(huì)角色以及在任何境遇中都有的錯(cuò)綜交織的關(guān)系。發(fā)展道德想象力涉及提高對(duì)境遇道德困境及其思維模式的覺(jué)察能力，即設(shè)想和評(píng)價(jià)產(chǎn)生新可能性的新的心理模式的能力，以及用新穎的經(jīng)濟(jì)上可行和道德上可證明為正當(dāng)?shù)闹貥?gòu)困境和創(chuàng)造新解決方案的能力。(Werhane，1999：93)

在沃哈恩看來(lái)，道德想象力涉及對(duì)事物采取一種拓寬的和系統(tǒng)的觀點(diǎn)(Werhane, 2002)。莫伯格(Moberg)和西布萊特(Seabright)把沃哈恩的工作擴(kuò)展到組織環(huán)境中。他們將道德想象力表征為“一種可被認(rèn)為抵御有損倫理判斷的組織因子的推理過(guò)程”(Moberg and Seabright，2000：845)。

正如應(yīng)用倫理學(xué)家們使用這一術(shù)語(yǔ)所表明的，“道德想象力”按照定義通常似乎是道德上善的。用上述沃哈恩的話來(lái)說(shuō)，任何創(chuàng)造性的解決方案必定“在道德上是可證明為正當(dāng)?shù)摹?。按這種觀點(diǎn)來(lái)看，具有想象力的創(chuàng)造應(yīng)該總是受到造成有益的而非有害的結(jié)果這種方式的約束(Werhane, 2013; Moberg and Seabright, 2000)。但不完全清楚的是，在這種約束范圍內(nèi)，哪些是假定可以做的？是否具有想象力的個(gè)人必須是有德性的(有同情心的和正義的), 以便保證他的或她的想象物和再構(gòu)物不會(huì)造成殘酷無(wú)情的結(jié)果？倘若是這樣，那么想象力在最初的美德培育中究竟發(fā)揮怎樣的作用？我們是否認(rèn)為，我們處在一種亞里士多德式的美德循環(huán)論中？也就是說(shuō)，在審慎考慮時(shí)，通過(guò)重構(gòu)和產(chǎn)生可能性，我們獲得了一種更為寬廣和敏銳的觀點(diǎn)，這種觀點(diǎn)反過(guò)來(lái)使得我們此后更為公正和具有更好的能力來(lái)考慮其他人的觀點(diǎn)呢？

無(wú)論如何，這里很清楚地涉及發(fā)展問(wèn)題。此外，關(guān)于道德想象力的研究也傾向于假定有一套可行的和恰當(dāng)?shù)囊?guī)范。如果創(chuàng)造會(huì)改變道德本身的性質(zhì)，那么會(huì)發(fā)生什么情況？這問(wèn)題把我?guī)У搅说赖屡c創(chuàng)造之間第三種可能的關(guān)系上來(lái)。

第三種解釋：創(chuàng)造改變道德本身的性質(zhì)

哲學(xué)家漢斯·約納斯(Hans Jonas)認(rèn)為：“20世紀(jì)見(jiàn)證了威脅地球上所有生物的技術(shù)的出現(xiàn)?！奔s納斯的批判集中在核技術(shù)上，但也可以將他的批判延伸到制造工藝的發(fā)展上來(lái)，這種發(fā)展可能無(wú)可彌補(bǔ)地污染了我們不得不飲用的水源、造成海平面上升從而最終威脅到我們的家園(例如馬爾代夫的各海島很可能在不久后因?yàn)楹Ｆ矫嫔仙谎蜎](méi))。約納斯認(rèn)為，人類的創(chuàng)造不僅通常是有害的，而且還引出了新的道德律令。

在敘述新的規(guī)范或律令之前，我需要提供約納斯作出其判斷的某種境遇。約納斯強(qiáng)調(diào)，所有動(dòng)物都有痛苦與快樂(lè)、欲望與恐懼的感覺(jué)。這些感覺(jué)反映了一種“生存憂慮”(Scodel, 2003: 354)。①所有生物都為繼續(xù)生存而“斗爭(zhēng)”，而活著就意味著不斷地逃離險(xiǎn)境：

首先，所有生命的基本特征就是形式高于質(zhì)料——個(gè)體通過(guò)質(zhì)料改變而獲得本體論上的持續(xù)存在；其次，生命個(gè)體的有目的的行動(dòng)是保存自己，對(duì)抗非存在威脅。歸之于所有生命過(guò)程的目的也許是約納斯的異端學(xué)說(shuō)的核心論點(diǎn)。對(duì)約納斯來(lái)說(shuō)，至關(guān)重要的是，應(yīng)當(dāng)認(rèn)為，現(xiàn)代哲學(xué)家和科學(xué)家向來(lái)僅僅應(yīng)用于人類的范疇：目的、意圖、興趣與關(guān)愛(ài)在有機(jī)世界中自始至終都是在場(chǎng)的?；钪?，但不是作為人而活著，展現(xiàn)的是對(duì)繼續(xù)存在的興趣。約納斯用生命通過(guò)代謝“對(duì)自己說(shuō)是”這樣的話闡述了這一觀點(diǎn)。(Rubinstein, 2009：166)②

世界上的所有生命體都通過(guò)新陳代謝維系它們自己。就人類而言，對(duì)生存的關(guān)心意味著總是記著生命是岌岌可危的。因此，我們服從一條壓倒一切的倫理律令：“你需要這樣行事，以使得你行動(dòng)的結(jié)果有助于真正的人的生命的持久存在?！雹圻@一格言，即“責(zé)任律令”，某種意義上是所有規(guī)范的規(guī)范。因?yàn)槌俏覀兓钪?，否則其他有關(guān)尊重、各種權(quán)利和大量美德的規(guī)范都將是無(wú)關(guān)緊要的。還要注意的是，就人類的生命依賴于動(dòng)植物的生命而言，這一格言要求我們保護(hù)更大范圍的生態(tài)系統(tǒng)。

盡管這一責(zé)任律令本身沒(méi)有多少內(nèi)容，但它恰恰意味著我們的注意力應(yīng)當(dāng)集中到地球上所有生命是如何高度相關(guān)的這一點(diǎn)上。這條格言要求我們養(yǎng)成習(xí)慣，留心和小心我們的行為對(duì)生態(tài)系統(tǒng)可能造成的影響。當(dāng)我們養(yǎng)成了這些習(xí)慣，我們就會(huì)開始意識(shí)到，我們通常既沒(méi)有理解也沒(méi)有真正控制我們所發(fā)明的技術(shù)。秉持責(zé)任律令，會(huì)使得我們?cè)诩庇诮邮苄录夹g(shù)和采用大規(guī)模技術(shù)干預(yù)作為對(duì)問(wèn)題的“解決方案”時(shí)，更為小心謹(jǐn)慎。責(zé)任律令也命令我們，在有疑問(wèn)時(shí)，應(yīng)當(dāng)選擇更為保守的方針。例如，也許全球變暖確實(shí)不會(huì)持續(xù)下去，或者不會(huì)對(duì)生命造成嚴(yán)重的威脅。但是：

既然能夠表明，情況可能會(huì)嚴(yán)重惡化，那么，即便存在一絲好轉(zhuǎn)的可能，如果還是有情況會(huì)嚴(yán)重惡化這種實(shí)質(zhì)性的危險(xiǎn)，那么我們就不能對(duì)這種危險(xiǎn)掉以輕心。在私人生活中，我們對(duì)各種危險(xiǎn)也掉以輕心。我們一直掉以輕心。但是，對(duì)有些危險(xiǎn)，我們有責(zé)任根本不允許發(fā)生。這是我的“恐懼啟發(fā)法”的要點(diǎn)。也就是說(shuō)，就厄運(yùn)預(yù)言而論，如果它是建立在健全的推理之上，那么厄運(yùn)預(yù)言就具有比福佑預(yù)言更大的力量和更強(qiáng)烈的要求來(lái)影響行動(dòng)。正如我所說(shuō)的，你可以不與至善同生，但你不能與至惡共存。所以，就算(擔(dān)心全球繼續(xù)變暖的)一部分人不能充分證明情況確實(shí)如此，并且不能使另一部分人對(duì)此深信不疑，這另一部分人也沒(méi)有特權(quán)(合法地) 要求發(fā)展必須繼續(xù)下去，或者要求我們必須繼續(xù)沿襲今天的生活標(biāo)準(zhǔn)。我的意思是，這并非就其本身而言是人們必須不惜一切代價(jià)必須堅(jiān)持的神圣目標(biāo)，而規(guī)避災(zāi)難這一目標(biāo)，即便在偉大的今天也是正確的。 (Scobel, 2003：366-369)

根據(jù)這一有關(guān)創(chuàng)造與道德之間關(guān)系的第三種解釋，人類的創(chuàng)造并不服從永恒不變的規(guī)范。相反，隨著人類發(fā)明而出現(xiàn)的是戰(zhàn)勝陳舊規(guī)范的責(zé)任律令。例如，如果國(guó)家向它的公民許諾要提供某種生活水準(zhǔn)，而這種生活水準(zhǔn)結(jié)果將會(huì)是與地球的生物狀態(tài)相悖的話，那么責(zé)任律令就會(huì)命令我們不得遵守之前的許諾。約納斯論證說(shuō)：“人類具有新的和史無(wú)前例的責(zé)任，這些責(zé)任是隨我們通過(guò)技術(shù)改變世界的新的和史無(wú)前例的力量而立即產(chǎn)生的?！?Hauskeller, 2003)約納斯并沒(méi)有向我們提供保證，秉持責(zé)任律令會(huì)拯救我們。但是，我們別無(wú)選擇，只能依靠我們的理性不僅在形式的意義上，而且在“承認(rèn)善良的人是怎樣的和具有怎樣的職責(zé)這種更高意義上來(lái)理解”(Scobel，2003：368)。

第四種解釋：創(chuàng)造性思維是唯一恰當(dāng)?shù)膫惱順?biāo)準(zhǔn)

漢娜·阿倫特(Hannah Arendt)是漢斯·約納斯的同事兼朋友，她對(duì)創(chuàng)造與道德關(guān)系有著另一種理解。經(jīng)歷過(guò)初期的德國(guó)大屠殺，并研究過(guò)對(duì)納粹戰(zhàn)犯阿道夫·艾希曼(Adolf Eichmann)的紐倫堡審判，阿倫特對(duì)道德規(guī)范和律令包括約納斯的責(zé)任律令是否能夠約束邪惡者的行為表示懷疑。規(guī)范總是作為決定哪些行為被認(rèn)為是合法的和哪些行為不是合法的部分而被社會(huì)性地規(guī)定和實(shí)行的。合法性指的是對(duì)行為者或行為的正當(dāng)性的承認(rèn)，并且按所涉及的相關(guān)規(guī)范來(lái)評(píng)判(Bellam, 2012)。一項(xiàng)行動(dòng)只有在按照共有的規(guī)范證明是正當(dāng)?shù)?，并且其他人也確認(rèn)那些證明是合理的情況下，才是合法的。④當(dāng)且僅當(dāng)新的政治權(quán)力或社會(huì)條件出現(xiàn)時(shí)，人們才會(huì)并且確實(shí)能夠在一夜之間改變他們的規(guī)范。

受人尊敬的社會(huì)在希特勒政權(quán)時(shí)期總體上的道德崩潰可給我們的教訓(xùn)是，在這種環(huán)境下，那些珍愛(ài)價(jià)值觀并且堅(jiān)守道德規(guī)范和標(biāo)準(zhǔn)的人不是可信賴的；我們現(xiàn)在明白，道德規(guī)范和標(biāo)準(zhǔn)可以在一夜之間改變，以至于留下的僅僅是堅(jiān)守某種事物的習(xí)慣罷了。(Arendt,ResponsibilityandJudgment：45)

我們不能按照道德規(guī)范來(lái)恰當(dāng)?shù)毓茌爠?chuàng)造性，因?yàn)槿祟惖膭?chuàng)造性和獨(dú)創(chuàng)性延伸到社會(huì)性地產(chǎn)生道德規(guī)范本身的想象性創(chuàng)造上。盡管談到德國(guó)人的行為，阿倫特清楚地知道，規(guī)范轉(zhuǎn)換的現(xiàn)象是可以作出一般概括的。在中國(guó)“文革”中，子女控告父母思想上有罪，突然變得是高尚的和義不容辭的了。兩千年古老的儒家規(guī)范和孝道一夜之間被打倒?，F(xiàn)在這些規(guī)范在中國(guó)又被重新顛倒過(guò)來(lái)——孝道得到頌揚(yáng)，“保護(hù)老年人權(quán)益”新法案規(guī)定，子女必須“?！被丶铱赐麄兊母改覆⒉粫r(shí)給予問(wèn)候(Wong, 2013)。雇主被要求給予雇員足夠的空閑時(shí)間去履行這種孝道職責(zé)。⑤政府認(rèn)為需要通過(guò)法律來(lái)規(guī)定孝道這一事實(shí)表明，當(dāng)代中國(guó)有些年輕人并不把孝道看作是一種美德或者是有約束力的規(guī)范。

規(guī)范具有易適應(yīng)有第二個(gè)原因。阿倫特討論了“出生率”即個(gè)體出生現(xiàn)象。每一個(gè)個(gè)體的出生都給世界帶來(lái)某種新的事物。就此而言，每一個(gè)體的新生都改變了世界，包括政體和組織。集權(quán)主義如此可怕就在于，它的目的是摧毀所有個(gè)體性和自發(fā)性。集權(quán)主義制度之所以邪惡，恰正因?yàn)檫@種制度著手摧毀的是被理解為“人由自身資源開創(chuàng)新事物的力量這種自發(fā)性。這種自發(fā)性不可能基于對(duì)環(huán)境和事件的反應(yīng)來(lái)解釋。旨在解釋所有以往歷史事件或是描繪未來(lái)所有事件進(jìn)程的任何一種理論，都不可能擔(dān)當(dāng)不可預(yù)測(cè)性，這種不可預(yù)測(cè)性源于如下事實(shí)，即人是具有創(chuàng)造性的，人能夠造成某種新的事物，因此沒(méi)有人能夠預(yù)見(jiàn)這種新的事物”(Arendt,Totalitarianism：458)。生孩子就是創(chuàng)造新事物的一個(gè)典型例子。托馬斯·杰弗遜(Thomas Jefferson)的著名建議是，美國(guó)憲法應(yīng)當(dāng)每十年修訂一次，因?yàn)槟贻p一代的人可能具有不同于他們前輩的擔(dān)憂、需要和觀點(diǎn)。阿倫特的考慮沒(méi)那么遠(yuǎn)，但她反復(fù)提議，有必要建立新的倫理基礎(chǔ)，這種基礎(chǔ)并不是主要依賴于社會(huì)規(guī)范，而是具有某種內(nèi)在的處理新事物出現(xiàn)的能力。

阿倫特在思維本身的行為中發(fā)現(xiàn)了這種基礎(chǔ)。蘇格拉底的我們同自己的對(duì)話可能是處于極端情況中對(duì)于正當(dāng)行為方針的最好的(即便不是唯一的)指導(dǎo)。阿倫特所說(shuō)的要通過(guò)思維，并不是說(shuō)要采用狡計(jì)或使用假設(shè)的目的—手段推理。阿倫特所說(shuō)的思維指的是我們自問(wèn)自己是否能夠在做了例如謀殺或竊取了投資給我們企業(yè)的那些人的錢后，還能夠繼續(xù)心安理得地活著。所以可以這樣來(lái)理解，思維等同于良知。阿倫特認(rèn)為，這種思維為判斷提供的是一種主觀的但并非是任意的非相對(duì)主義的基礎(chǔ)(Parekh，2008)。這種思維試圖想象由與我們共享世界的其他人可能對(duì)我們的信念或立場(chǎng)提出的異議。我們并不僅僅滿足于某種個(gè)人的甚或團(tuán)體的偏好。相反，我們努力用一種同情的方式來(lái)想象這個(gè)世界對(duì)其他人來(lái)說(shuō)是怎樣的。所以良知，即阿倫特理解為我們自己思考自己，積極尋求和公平表達(dá)的是可供選擇的觀點(diǎn)。正是運(yùn)用并且通過(guò)思考，我們體驗(yàn)的是真實(shí)的世界，而并非僅僅是自我的反映或投射。

思維尋求發(fā)現(xiàn)的是不以特定真理的永恒存在為前提的主體間的真實(shí)。在缺乏這種思維的場(chǎng)合，我們?nèi)祟惸軌虿⑶視?huì)做出可怕的事情。阿倫特認(rèn)為，阿道夫·艾希曼及其親屬的思維并沒(méi)有嚴(yán)重問(wèn)題。他們只是根本沒(méi)有思考過(guò)。就此而言，他們的邪惡是“平庸的”(Arendt,EichmanninJerusalem)。相反，那些沒(méi)有參加這場(chǎng)大屠殺的人，大多數(shù)人稱他們?yōu)椴回?fù)責(zé)任的人，僅僅是那些敢于自己作出判斷的人，他們能夠這么做，并非因?yàn)樗麄冇兄玫膬r(jià)值觀體系，或者因?yàn)樗麄兊念^腦和良心中仍然有著牢固的舊的是非標(biāo)準(zhǔn)?！切](méi)有參與的人，他們的良心好像并沒(méi)有自動(dòng)發(fā)揮作用……我認(rèn)為，他們的準(zhǔn)則是不同的：他們自問(wèn)，在做了某些行為后，他們究竟是否還能夠心安理得；他們決定還不如什么也不做，這并不是為了世界因此變得好一點(diǎn)，而僅僅是因?yàn)橹挥性谶@樣的條件下，他們才能繼續(xù)心安理得。因此，他們?cè)诒黄葏⑴c時(shí)選擇了死亡。大致說(shuō)來(lái)，與其說(shuō)他們?nèi)匀粓?jiān)守“不應(yīng)當(dāng)殺人”這一律令，不如說(shuō)他們不愿意與謀殺者即他們自己共存。作出這種判斷的前提不是高度發(fā)達(dá)的理智或者對(duì)于道德問(wèn)題的深思熟慮，而是對(duì)得起自己，能夠面對(duì)自己，也就是說(shuō)，能夠進(jìn)行自己與自己的默默對(duì)話，這種對(duì)話就是蘇格拉底和柏拉圖以來(lái)我們通常稱之為的思考(Arendt, 2005：44 )。

這種對(duì)話部分地涉及采取通常不在場(chǎng)的他人的觀點(diǎn)。想象力的作用就使得采取這種觀點(diǎn)成為可能。在這方面，阿倫特把想象力看作慎思的一個(gè)必要部分。但是，想象力必須作為思維而非奸計(jì)發(fā)揮作用。人們必須面對(duì)自己，而如果不能面對(duì)自己，就會(huì)與那些難以透徹思考的其他人達(dá)成共識(shí)。

憑借想象能力，常識(shí)能夠使所有實(shí)際上不在場(chǎng)的人在場(chǎng)。如康德所說(shuō)，常識(shí)能夠代替其他每一個(gè)人思考，所以當(dāng)某人作出“這很美”的判斷時(shí)，他的意思不僅僅是說(shuō)這讓我感到愉悅，而且還要求得到他人的贊成，因?yàn)樵谧髋袛鄷r(shí)，他已經(jīng)把他人也考慮在內(nèi)了，因此希望他的判斷會(huì)承載某種一般的盡管或許并非普遍的正確性(Arendt,ResponsibilityandJudgment, 2003：140)。

如果缺乏這種思維，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)自己是在堅(jiān)持所有種類的新道德“規(guī)范”，其中一些證明可惡的行為是正當(dāng)?shù)摹?/p>

第五種解釋：創(chuàng)造是為了明白人是誰(shuí)

如果把批評(píng)性的寫作看作一種創(chuàng)造形式，那么在創(chuàng)造與倫理之間就會(huì)出現(xiàn)另一種復(fù)雜關(guān)系。普里莫·萊維(Primo Levi)的著作就體現(xiàn)了這種關(guān)系。萊維廣泛論及了他在奧斯維辛納粹滅絕營(yíng)的經(jīng)歷。萊維堅(jiān)持認(rèn)為，他著述的目的不是要見(jiàn)證滅絕營(yíng)的慘狀。正因?yàn)樗览锾由?，因?yàn)樗皇悄切┧Q之為“被吞沒(méi)的人(the drowned)”之一，所以他就不能作為這種人性徹底墮落——完全淪喪的真正見(jiàn)證人，而這種墮落和淪喪是這些滅絕營(yíng)的目的和結(jié)果。

我必須重申：我們，幸存者，不是真正見(jiàn)證人。在閱讀其他人的回憶錄和隔幾年后讀我自己的回憶錄時(shí)，對(duì)見(jiàn)證人這一說(shuō)法，我漸漸地感覺(jué)不適。我們幸存者不僅是極個(gè)別而且是破例的少數(shù)人：我們是那些由于謊言、技能或幸運(yùn)而未被毀滅的人。而那些被吞噬的人見(jiàn)到了這些蛇發(fā)女妖，卻沒(méi)能回來(lái)告訴我們這段歷史，所以他們就緘默無(wú)告了，但他們才是被沉淪者，才是完全的見(jiàn)證者，他們的證詞才具有總體的重要性。(Levi, 1988: 83-84)

萊維并不想要做一個(gè)見(jiàn)證人，而是努力地試圖去理解納粹對(duì)自己以及對(duì)所有其他受難者到底做了什么，去弄明白德國(guó)人何以做出這樣的事情。就倫理涉及判斷以及我們不能正確地評(píng)估我們所理解的而言，這種理解應(yīng)當(dāng)被認(rèn)為是倫理的一個(gè)組成部分。特別是，我們必須努力弄清：“誰(shuí)是人？”而理解“誰(shuí)是人”的努力部分地論及萊維想要引起聽(tīng)眾、特別是希特勒統(tǒng)治期間曾是行兇者和旁觀者的德國(guó)人的共鳴這種希望。

但是，我不能說(shuō)我理解德國(guó)人。不能理解的問(wèn)題構(gòu)成痛苦的空虛，一根刺，永久地刺礪著我們一定要填補(bǔ)這個(gè)空虛。我希望，這本書《在奧斯維辛僥幸存活》(SurvivalinAuschwitz)在德國(guó)會(huì)引起共鳴，這不僅是我的夙愿，更是因?yàn)檫@種共鳴的性質(zhì)也許使我有可能更好地理解德國(guó)人，從而有可能撫慰這種刺痛。(174)

為什么萊維如此渴望理解德國(guó)人？也許，部分為了更好地弄清在他和幾百萬(wàn)猶太人身上究竟發(fā)生了什么。但也是為了能夠恰當(dāng)?shù)卦u(píng)估他們，然后評(píng)判他們：

或許，你們已經(jīng)意識(shí)到，我，拉格爾滅絕營(yíng)死囚，寫了拉格爾滅絕營(yíng)，這段重要的經(jīng)歷深刻地改變了我，使我成熟，給我生活的理由。也許這是冒昧：但今天確實(shí)冒昧了，我，第174517號(hào)囚犯，能夠?qū)Φ聡?guó)人民說(shuō)話了，提醒他們?cè)?jīng)做了什么，并且對(duì)他們說(shuō)：“我還活著，我想要了解你們，以便評(píng)判你們?！?Levi, 1988: 174)

這一切就其本身而言是毋庸置疑的。然而令我印象深刻的是，萊維想要理解“誰(shuí)是人”的努力把他帶入了詩(shī)歌領(lǐng)域：

你們?cè)跍嘏≌校?/p>

平安生活

當(dāng)你們傍晚回家，看到：

熱騰騰的食物與親切的臉龐，

請(qǐng)想想，這還是否男人，

在泥濘中工作，

不知和平，

為幾片面包爭(zhēng)斗，

因一個(gè)是或否就要了命。

請(qǐng)想想，這還是否女人，

沒(méi)有頭發(fā)，沒(méi)有名字

不再有氣力記憶，

眼神空洞，子宮冰冷，

像是冬眠的青蛙。

沉思的結(jié)果是：

我建議你們把這些話，

銘刻心上

在家里，在街上，

睡覺(jué)，或起床；

告訴子女這些話，一遍又一遍，

否則愿你的房屋倒塌，

愿病痛令你寸步難行，

愿你的子女不想再看到你。

這段晦澀的詩(shī)句給讀者留下更多仔細(xì)思考的問(wèn)題。詩(shī)的迂回和省略可以引發(fā)我們提出更多令人不安的問(wèn)題，更多促使我們思考令人吃驚的問(wèn)題，而不僅僅是納粹種族滅絕的問(wèn)題。到底是誰(shuí)在那些溫暖的小屋里？納粹軍官在屠殺了一天猶太人之后，回到爐火旁吃飯。如果這首詩(shī)影射的是這些男女，那么他們比在滅絕營(yíng)里的行尸走肉還要沒(méi)有人性?；蛘呶覀兙褪沁@些閑暇地閱讀這首詩(shī)的觀眾——我們就是這些置身于親切臉龐的人——缺乏人性的人嗎？你我也都享受著食物和住所。如果我們無(wú)視那些遭受痛苦的人的悲慘命運(yùn)(常常由其他人類同伴之手造成)，那么我們又如何能說(shuō)自己是具有人性的呢？

另一個(gè)問(wèn)題是：有著青蛙子宮的婦女和爭(zhēng)奪幾片面包的男人似乎是人，至少?gòu)拿Q上來(lái)看是如此。另一方面，他們顯然已經(jīng)淪為只是他們?cè)?jīng)是過(guò)的人的影子而已。萊維暗示，他們也許一點(diǎn)兒也不比動(dòng)物(比如冬蛙)要好些。如果是這樣，那么人是否有可能仍然活著但卻不再是人了呢？

那么作者自己又怎樣呢？作者萊維不再在“拉格爾”“活著”了。他倚居在安全的庇護(hù)他的家中寫這首詩(shī)。因此，他從非人性恢復(fù)了人性了嗎？或者情況完全相反？不論其指向性如何，這種轉(zhuǎn)變有可能發(fā)生嗎？如果有可能，那么究竟怎樣發(fā)生的？通常我們不認(rèn)為物種在這個(gè)階段上會(huì)變化：貓能夠變成石頭，然后又變回貓嗎？而且，萊維與全世界仍然遭受苦難的上百萬(wàn)人又是什么關(guān)系呢？他寫作的目的是要讓自己心安理得，還是要居安思危呢？

萊維沒(méi)有回答任何一個(gè)這樣的問(wèn)題，但他的詩(shī)卻無(wú)可回避地提出了這些問(wèn)題。他提出的問(wèn)題，動(dòng)搖了人們的觀點(diǎn)，使我們感到難以面對(duì)我們過(guò)去和未來(lái)對(duì)于他人的責(zé)任，也不易保全我們自己的同一性。20世紀(jì)的各種戰(zhàn)爭(zhēng)和種族滅絕屠殺太清楚地表明了，瞬息間我們就會(huì)失去我們的家人、職業(yè)、國(guó)家、財(cái)產(chǎn)甚或我們的人性。即便如此，我們?nèi)诵缘恼嬲龢?biāo)志是否是我們思考、承認(rèn)和回應(yīng)整個(gè)“人—非人”的條件這種意愿和能力呢？⑥或者就像豪斯(Howes)在其有關(guān)萊維著作的討論中所說(shuō)的那樣：

拉格爾種族滅絕營(yíng)打破了與人類的所有可能的聯(lián)系。不管我們?nèi)绾味x人之為人，拉格爾種族滅絕營(yíng)的特點(diǎn)就是，它找出并消除了我們所熟知和渴望的一切，即便是肉體生存的欲望。然而，實(shí)際上最麻煩的事實(shí)是，拉格爾還是留下了某種在場(chǎng)、某種存在。萊維提議，我們應(yīng)該不斷地考慮那些被沉淪的人們。確實(shí)，他們存在于我們的集體記憶中，無(wú)論多么微弱和難以置信，這種存在都不只是恐怖魔力的目標(biāo)。它就在“我們”可以是的方式范圍內(nèi)。(Howes, 2008：269)

人類創(chuàng)造性地憑空構(gòu)建了拉格爾種族滅絕營(yíng)。萊維認(rèn)為，我們需要?jiǎng)?chuàng)造性的行為(比如他的詩(shī)和我們對(duì)這詩(shī)的具有想象力的反應(yīng))來(lái)審視這頭及其他怪獸的本性和意義。

第六種解釋：創(chuàng)造是生活倫理真理的體現(xiàn)

有些文學(xué)批評(píng)家強(qiáng)調(diào)，富有想象力的作品不應(yīng)該淪為道德劇 (Seaton, 2006)。支持這種主張的批評(píng)家認(rèn)為，文學(xué)作品的力量在于表現(xiàn)而非說(shuō)教。文學(xué)啟示倫理真理，而不是教條主義地維護(hù)它們，也無(wú)需為它們提供任何明確的論證。藝術(shù)啟示倫理真理的有效方式是，讓觀眾體驗(yàn)小說(shuō)或戲劇，而不是讓他們?nèi)ヂ?tīng)推理充分的演說(shuō)。作者的創(chuàng)造性在于提供這種體驗(yàn)的情景與結(jié)構(gòu)，而讀者在關(guān)注和試圖理解作品的情節(jié)中并且通過(guò)這種關(guān)注和理解，自然而然地達(dá)到融會(huì)貫通這種倫理見(jiàn)解。藝術(shù)家作品的作用在于為作者的創(chuàng)造性與觀眾的創(chuàng)造性提供碰撞的場(chǎng)合。如果是這樣的話，那么富有創(chuàng)造力的“故事敘述”就準(zhǔn)確無(wú)誤地揭示了意義，而且產(chǎn)生了認(rèn)同故事真實(shí)性的理解……我們甚至可能相信，作品最終一定含有我們所期望的意義，就像我們讀《審判日》所相信的。⑦

正如沃哈恩所認(rèn)為的，倫理真理不需要通過(guò)刻意重構(gòu)問(wèn)題或故意拓寬視角來(lái)揭示本身。如普利莫·萊維(Primo Levi)所意識(shí)到的，文學(xué)也承認(rèn)和玩點(diǎn)晦澀，也提出一些難以回答的問(wèn)題。但是，筆者認(rèn)為，文學(xué)藝術(shù)能夠做得還要多。文學(xué)藝術(shù)有時(shí)候能夠清楚地說(shuō)明關(guān)于人類狀況的強(qiáng)有力的真理，這些真理能夠通過(guò)藝術(shù)的力量揭示出來(lái)，這些力量令我們困惑，讓我們看到冰山一角，或者使得我們想要知道從腳踏的這塊土地上到底能發(fā)現(xiàn)什么。

我想要引用大衛(wèi)·亨利·黃(David Henry Hwang)的戲劇《中國(guó)式英語(yǔ)》來(lái)支持這一有力的觀點(diǎn)。由于這部戲劇深入到如此之多的層次上，以至于我這里的敘述無(wú)法從對(duì)它的公正評(píng)價(jià)開始。我將只聚焦這部戲劇如何使觀眾能體驗(yàn)人類狀況的三種倫理真理。就每一種場(chǎng)合而言，這些真理都不是由劇作家明確陳述出來(lái)，而是通過(guò)觀眾細(xì)細(xì)品味與思考劇作動(dòng)態(tài)的演變和令人不安的情節(jié)慢慢地顯示出來(lái)的。

該劇一開始是美國(guó)商人大衛(wèi)·卡瓦諾(David Cavanaugh)在敘述他向中國(guó)貴陽(yáng)的一個(gè)客戶推銷其家族公司標(biāo)識(shí)業(yè)務(wù)的經(jīng)歷?？ㄍ咧Z前往中國(guó)說(shuō)服當(dāng)?shù)匚幕抗賳T相信，他們的英文標(biāo)識(shí)令人尷尬地糟糕，需要他的公司來(lái)提供正規(guī)的英文標(biāo)識(shí)服務(wù)。當(dāng)然，英語(yǔ)是有某些規(guī)則的，單詞也有特定的所指。如果英語(yǔ)糟糕或表述不當(dāng)，那么含義就會(huì)喪失。英語(yǔ)為母語(yǔ)者也會(huì)有理解麻煩，比如， “Don’t forget to carry your thing”(“別忘了把你的東西帶來(lái)”)這句話是什么意思。從另一方面來(lái)說(shuō)，大衛(wèi)實(shí)際上到中國(guó)是要告訴中國(guó)人做什么和如何說(shuō)話。大衛(wèi)并不明白也不理解為何文化部副部長(zhǎng)希女士對(duì)他的介紹會(huì)感到不快。就連移居英國(guó)并在中國(guó)已經(jīng)生活多年的彼得，大衛(wèi)雇傭的私人翻譯，也對(duì)希女士頗為生氣的反應(yīng)感到吃驚。

細(xì)心的觀眾會(huì)發(fā)現(xiàn)，彼得的翻譯或者“標(biāo)識(shí)”本身并不“準(zhǔn)確”，他糟糕地曲解了中國(guó)觀眾對(duì)大衛(wèi)·卡瓦諾的介紹會(huì)做怎樣的反應(yīng)。對(duì)于彼得來(lái)說(shuō)，大衛(wèi)，作為標(biāo)識(shí)制造專家，卻不明白，生意不光要有優(yōu)良的甚或必需的產(chǎn)品，還涉及理解觀眾的問(wèn)題。這就需要對(duì)從事生意活動(dòng)的人們的文化有深入的了解，甚至需要有比他們自己意識(shí)到的更深刻的了解。因此，由希女士的惱怒來(lái)看，這種惱怒似乎不僅僅出自她對(duì)西方人狂妄自大的認(rèn)識(shí)，而且也由于她意識(shí)到，這兩個(gè)西方人愚蠢之極，對(duì)中國(guó)文化一竅不通。我們，也許一開始會(huì)為自己比大衛(wèi)和他的翻譯彼得更好地了解這些生意和文化上的變化而沾沾自喜。然而，隨著劇情的展開，細(xì)心的觀眾會(huì)發(fā)現(xiàn)自己可能對(duì)這開場(chǎng)白有誤解。舉一個(gè)例子：文化部長(zhǎng)蔡先生最初似乎對(duì)彼得流利的中文真心贊美。與另一個(gè)翻譯冼女士相比，彼得確實(shí)像是一個(gè)真正的神童。然而后來(lái)變得清楚的是，彼得并不懂得在中國(guó)如何搞好生意關(guān)系，蔡先生先前的贊譽(yù)就顯得愈益無(wú)意義了。冼女士，那位“差勁的”或“不稱職的”翻譯，總是滑稽地糾結(jié)于英文術(shù)語(yǔ)的意思，卻比那位“優(yōu)秀的”翻譯彼得更充分地理解背后的潛臺(tái)詞。英語(yǔ)為母語(yǔ)的觀眾最初嘲笑她，因?yàn)槲覀儾糠值赜X(jué)得我們比她高明。然而，如果我們更切近地注意的話，我們對(duì)這兩位翻譯優(yōu)缺點(diǎn)的評(píng)價(jià)就會(huì)發(fā)生轉(zhuǎn)變。也許我們，同大衛(wèi)和彼得一樣，在解讀這些標(biāo)識(shí)時(shí)已經(jīng)犯了錯(cuò)誤。

因此，這部戲劇在短時(shí)間內(nèi)就達(dá)到了好幾重效果。它吸引觀眾，要求他們讀懂它。隨后，它向陷入沉思的觀眾顯示了，他們已經(jīng)進(jìn)入了一個(gè)轉(zhuǎn)變中的詮釋不定的世界。而且，我們觀眾是在毫無(wú)危險(xiǎn)意識(shí)的情況下進(jìn)入了這個(gè)世界。此外，這部戲劇還揭示了，這種詮釋不定的世界根本就沒(méi)有出口。因?yàn)檎Z(yǔ)言塑造一切，而文化塑造語(yǔ)言。因此，除非人們從屬于一個(gè)特定的文化，否則他們可能永遠(yuǎn)都不能真正理解在這種文化中究竟發(fā)生了什么。還有，與卡瓦諾顯然相信的相反，沒(méi)有任何完美的翻譯可以將一種語(yǔ)言的“標(biāo)識(shí)”翻譯成另一種語(yǔ)言。很顯然，一種獨(dú)特的文化不會(huì)毫無(wú)遺漏地轉(zhuǎn)換成另一種文化?？鐕?guó)做生意的商人總是不可避免地發(fā)現(xiàn)自己陷入了解釋的困境中。同樣的觀點(diǎn)也適用于觀看一部有關(guān)中國(guó)、美國(guó)、英國(guó)關(guān)系的戲劇的觀眾，這部戲劇一半用英文一半用中文(用字幕)。最初最緊迫的倫理問(wèn)題是，這些人群是否也意識(shí)到了這個(gè)問(wèn)題。這是一個(gè)令人不快的事實(shí)。

隨著劇情的發(fā)展，一個(gè)相關(guān)的但可能更深刻的問(wèn)題出現(xiàn)了。如果我們?cè)诹硪环N文化中生活、工作，并且解讀這種文化的話，我們可能會(huì)認(rèn)為，我們?cè)诶斫膺@種文化方面取得了穩(wěn)定的進(jìn)步。但是，我們又怎能確切地知道我們是否真正地加深了對(duì)這一文化的理解呢？我們當(dāng)然不能簡(jiǎn)單地并且天真地依賴于來(lái)自這另一種文化成員的反饋。如果一個(gè)母語(yǔ)為中文或英語(yǔ)的人稱贊我們的英語(yǔ)或中文說(shuō)得“good”，這一贊美實(shí)際上是什么意思呢？雖然中國(guó)人通?？偸歉嬖V我，我的中文很好，但我知道我的中文很糟糕。中國(guó)文化似乎喜歡鼓勵(lì)。或者也許我的中文確實(shí)比他們所遇到的其他一些說(shuō)中文的美國(guó)人好那么一點(diǎn)，又或者還有其他的原因。我的觀點(diǎn)是，語(yǔ)言植根于文化規(guī)范，因而任何稱贊或輕視都不具有其表面的意義。

那么，我們?cè)诮庾x標(biāo)識(shí)時(shí)，是否應(yīng)該依靠我們的慣例呢？在這部戲劇的開頭，彼得告訴大衛(wèi)，在中國(guó)做生意并不是按照法規(guī)來(lái)做的，而是要講關(guān)系或人脈。彼得堅(jiān)持認(rèn)為，講關(guān)系能夠得到可預(yù)想的結(jié)果。他可能在過(guò)去看到過(guò)關(guān)系起過(guò)作用，因此想過(guò)培養(yǎng)他自己的關(guān)系。所以，表面上看，彼得在一開始對(duì)大衛(wèi)的告誡還是有些可信度的。然而，隨著劇情的發(fā)展，我們看到，彼得并沒(méi)有真正把握中國(guó)的“關(guān)系”操作方式。假定彼得幫助蔡先生的兒子進(jìn)了英國(guó)巴斯大學(xué)，他認(rèn)為蔡先生會(huì)在彼得的敦促下給予大衛(wèi)這一標(biāo)識(shí)合約的。然而彼得沒(méi)有想到，蔡先生已經(jīng)把這項(xiàng)合約許給了他的小姨子。由于已經(jīng)給他的親屬開了“后門”，所以蔡先生不會(huì)也不能違背他的承諾。家庭關(guān)系顯然戰(zhàn)勝了與外國(guó)人的關(guān)系。

關(guān)系在某種程度上的確會(huì)產(chǎn)生可預(yù)期的結(jié)果——家庭關(guān)系尤其重要，蔡先生就重視這些關(guān)系。按蔡先生的觀點(diǎn)，他的行為完全在情理之中，而且是可預(yù)期的。他認(rèn)為，彼得要求蔡先生把作為互惠的標(biāo)識(shí)生意給他，是不合情理的。彼得應(yīng)當(dāng)知道，蔡先生不可能違背他對(duì)其小姨子的承諾。按彼得的觀點(diǎn)來(lái)看，蔡先生的行為是不公正和不合理的。彼得和蔡先生萍水相逢，友善相處多年，彼此都認(rèn)為熟知對(duì)方。但實(shí)際上，他們之間至始至終都隱蔽地存在著一個(gè)巨大的分歧，而劇情突然就暴露了這個(gè)分歧。由于兩人都沒(méi)有意識(shí)到這一點(diǎn)，所以兩人都沒(méi)有真正尊重對(duì)方的觀點(diǎn)，盡管觀眾(旁觀者清)能夠明白、傾聽(tīng)并且某種程度上贊成兩人的觀點(diǎn)。

彼得在理解中國(guó)人方面取得的進(jìn)步并沒(méi)有他想像的那么大。作為觀眾，我們明白彼得忽略了作用動(dòng)因。但是，正如我們?cè)谝婚_始就沾沾自喜的那樣，劇情又有了另一個(gè)轉(zhuǎn)變。大衛(wèi)與希女士有染。他向希女士坦白，他曾經(jīng)是安然公司的高級(jí)執(zhí)行官。他最后作證反對(duì)了他的同事。大衛(wèi)對(duì)此引以為恥。然而，希女士抓住了這一事實(shí)并且說(shuō)服大衛(wèi)把這段歷史告知葛明法官和李檢察官。他們都對(duì)大衛(wèi)與安然權(quán)貴的關(guān)系非?？春?。實(shí)際上，好像讓他們印象更深的是這種關(guān)系，而不是大衛(wèi)作證反對(duì)杰弗里·法斯托(Jeffrey Fastow)和其他人。他們斷定，如果蔡先生選擇其他供應(yīng)商而不是這位有著重要關(guān)系的前安然雇員，那么蔡先生一定是受賄了。最終蔡先生被撤職，大衛(wèi)的公司拿到了標(biāo)識(shí)合約。

用一種違反常情的方式，大衛(wèi)證明了他比他或觀眾最初所認(rèn)為的擁有更多的關(guān)系或者至少更有地位。他試圖隱瞞的事情(他與安然公司的關(guān)系)結(jié)果恰成為有必要獲得青睞的事情。美國(guó)觀眾對(duì)這一劇情的扭轉(zhuǎn)感到震驚，因?yàn)樵诿绹?guó)，大衛(wèi)在安然的任職會(huì)成為他個(gè)人的一個(gè)污點(diǎn)。但是劇中的中國(guó)人(至少其中的一些人)顯然尊敬那些大賭徒，就算他們已經(jīng)一敗涂地。因此，即便觀眾從這部劇中了解在中國(guó)做生意的一些新情況，像亞裔美國(guó)人白露龍(Lou Pai)那樣的有錢人(身兼法官和檢察官的希女士知道他是安然公司的執(zhí)行官)似乎比最誠(chéng)實(shí)的人獲得更高的地位。然而，急于下結(jié)論未免有失公允。中國(guó)政府剛剛以腐敗罪名起訴了高層政治官員薄熙來(lái)(Bo Xilai)，包括收受商人的賄賂。這不是也表明了在中國(guó)與在美國(guó)和英國(guó)一樣，誠(chéng)信在生意中和政府事務(wù)中是頭等重要的嗎？

黃先生又一次挑戰(zhàn)了觀眾，揭示了中國(guó)的腐敗起訴通常具有政治性質(zhì)，這點(diǎn)與英國(guó)和美國(guó)的絕大多數(shù)案子不同。像蔡先生那樣的中國(guó)官員可能會(huì)因?yàn)楦瘮《黄鹪V，但這并非必定因?yàn)樯姘肛澪郏且驗(yàn)橐恍┢渌讼肟吹竭@個(gè)官員受到起訴。所以就剝開了另一層解釋，“腐敗”指控的結(jié)果難以捉摸，因?yàn)椴煌奈幕赡軐?duì)這言語(yǔ)行為的理解也不同。

第二個(gè)令人不愉快的事實(shí)是，我們無(wú)法確切地評(píng)估我們?cè)诶斫鈦?lái)自不同文化的其他人方面取得多大進(jìn)步，不管是根據(jù)表面上他們對(duì)于我們的理解所說(shuō)的意思，還是依據(jù)我們的經(jīng)驗(yàn)。這兩者都反映了并且受制于社會(huì)規(guī)范和道德觀念，即我們?cè)噲D理解的那些事情。我們?cè)鯓佣继硬贿^(guò)解讀的困境。從倫理學(xué)角度來(lái)說(shuō)，也許我們?cè)趥惱砩纤茏龅淖詈玫氖虑?，就是反?fù)地重新解讀這部劇作和重新審視我們的行為。第三點(diǎn)也是最后一點(diǎn)，我們通常需要了解人們的意圖，以便判斷他們的行為并追究責(zé)任。然而，我們?cè)鯓硬拍苤篮螘r(shí)我們才真正了解了他人的動(dòng)機(jī)呢？大衛(wèi)·卡瓦諾(David Cavanaugh)認(rèn)為，希女士其實(shí)想和他發(fā)展戀情，他甚至幻想有一天她會(huì)離開自己的丈夫而嫁給自己。然而希女士是想找個(gè)宣泄生理需求的機(jī)會(huì)。因?yàn)榭ㄍ咧Z是一個(gè)局外人，所以他成為婚外情的安全人選。與卡瓦諾發(fā)展戀情既不會(huì)使友情復(fù)雜化，也不會(huì)影響與當(dāng)?shù)刂袊?guó)人的生意。但是，性親密并不是她的所有動(dòng)機(jī)。正如后來(lái)所表明的，她還想要有助于她自己的和丈夫的事業(yè)發(fā)達(dá)。她在接近卡瓦諾的過(guò)程中，用令人感興趣的和吃驚的方式發(fā)展了這些其他的計(jì)劃。實(shí)際上，所有這些人都表明了是受許多愛(ài)和利益驅(qū)動(dòng)的。試圖用任何簡(jiǎn)單的或一維的方式來(lái)“解讀”別人，都會(huì)是一個(gè)很大的錯(cuò)誤。細(xì)心的觀眾想知道，在每一階段的劇情發(fā)展中，是什么促使各個(gè)不同的人物角色行事的，這些主人公他或她又將如何回答這個(gè)問(wèn)題。

就對(duì)創(chuàng)造與道德關(guān)系的這六種觀點(diǎn)而言，想象力在促使我們思考我們正在關(guān)注和評(píng)估的行為中迄今未經(jīng)懷疑的隱晦因素的同時(shí)，也動(dòng)搖了我們的倫理判斷和應(yīng)用規(guī)范的種種努力。黃先生似乎認(rèn)為，這部劇作確實(shí)是這么回事，因?yàn)槲覀円苍S注定要一直與這些觀念和可能性打交道。我們能夠假以時(shí)日培養(yǎng)和磨礪我們具有想象力的洞察力，但在這樣做時(shí)，可能會(huì)使我們對(duì)于境遇的倫理判斷變得更困難而不是更容易了。

結(jié)論

學(xué)者們經(jīng)常把創(chuàng)造與道德之間的關(guān)系說(shuō)成是一種簡(jiǎn)單的關(guān)系。正如我試圖表明的，它們之間的關(guān)系是復(fù)雜的和有多重意義的。行動(dòng)中的創(chuàng)造性和藝術(shù)作品不僅在對(duì)境遇作出具有想象力的各種回應(yīng)中，而且在首先敏銳地辨別事物將如何發(fā)展方面，不僅可以而且確實(shí)能夠發(fā)揮重要的作用。富有創(chuàng)意、感同身受的想象力也有助于我們理解他人的觀點(diǎn)，包括那些在死亡邊緣徘徊的人們(例如那些在拉格爾滅絕營(yíng)的人們)。同樣的，也許并不更重要的是，我們自己具有創(chuàng)造力地思考我們自己，用阿倫特的話說(shuō)，能夠揭示我們都會(huì)傾向于陷入的誤區(qū)。這些誤區(qū)包括明顯的誤區(qū)如理想化這樣的誤區(qū)，也包括不太明顯的誤區(qū)，如我們傾向于低估自己誤解他人行為和話語(yǔ)的嚴(yán)重程度，這種誤解常常致使我們不可避免地輕率地進(jìn)入甚至陷入詮釋的危險(xiǎn)境地。

(康乃馨譯 陸曉禾校)

注釋：

①Harvey Scodel, An Interview with Professor Hans Jonas,SocialResearch70(2, summer 2003): 339-368.

②Alan Rubenstein, Hans Jonas: A Study in Biology and Ethics,Society, 2009，46(2)：160-167.

③Hans Jonas,TheImperativeofResponsibility:InSearchofanEthicsfortheTechnologicalAge，Chicago: University of Chicago, 1985：11.

④Alex J. Bellam, Mass Killing and the Politics of Legitimacy: Empire and the Ideology of Selective Extermination,AustralianJournalofPoliticsandHistory，Volume 58,Number 2, 2012: 159-180.

⑤Edward Wong, A Chinese Virtue Is Now a Law，NewYorkTimes, July 2, 2013; http://www.nytimes.com/2013/07/03/world/asia/filial-piety-once-a-virtue-in-china-is-now-the-law.html?_r=0

⑥豪斯指出，“施瑪篇”目下(在不包含萊維自傳的所有文章中)出現(xiàn)的這首詩(shī)，讓他想到把這首詩(shī)看做是一種猶太人的禱告。

⑦Hannah Arendt, “Isak Dinesen: 1885—1963” inMeninDarkTimes：105.

[1] Arendt, H.TheOriginsofTotalitarianism[M].Cleveland, OH:World Publishing Company.[2] Howes, Dustin E. Consider If This Is a Person:Primo Levi, Hannah Arendt, and the Political Significance of Auschwitz[J].HolocaustandGenocideStudies， 2008，32(2)：266-292.

[3] Johnson, M.MoralImagination[M].Chicago: University of Chicago Press,1993.

[4] Larmore, C. Moral judgment[J].ReviewofMetaphysics,1981,(35):275-96.

[5] Moberg, D. and Seabright, M. The development of moral imagination[J].BusinessEthicsQuarterly,2000,(4):845-84.

[6] Parekh, S.HannahArendtandtheChallengeofModernity:APhenomenologyofHumanRights[M]. New York: Routledge,2008.

[7] Seaton, J. Conrad’s Moral Imagination[J].Humanitas,2006,91(1-2):65-66.

[8] Werhane, P. H.MoralImaginationandManagementDecisionMaking[M]. New York: Oxford University Press,1999.

[9] Werhane, P. H. Moral imagination and systems thinking[J].JournalofBusinessEthics, 2002,(38):33-42.

[10] Werhane, P. H.MoralImagination[Z].TheBlackwellEncyclopediaofManagement[C]. Cooper, Cary L. Blackwell Publishing, . Blackwell Reference Online. 2013,August 22.