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人類堪稱符號化的動物。其符號使用之頻繁，真可謂“日用而不知”也。符號是知識的載體和取得技術進步的平臺，也是人們相互協(xié)調和實現(xiàn)角色期待的工具。*從羅蘭·巴特對日本文化中普遍存在的符號現(xiàn)象的描述，便可就此略窺一斑。[法]羅蘭·巴特著，孫乃修譯：《符號帝國》，商務印書館，1994年，第1章。人類社會曾經使用和正在使用的符號種類極為繁多，自然或人工的事物，皆無不可，乃至有專門創(chuàng)造的、非理據性的記號等。*李幼蒸：《理論符號學導論》，中國社會科學出版社，1993年，第475—511頁。就符號對人類福祉的增益的論題來說，除了為通訊技術所必需，良好的符號系統(tǒng)，經常也是降低規(guī)范和制度運作的成本——特別是其中的協(xié)調成本——的工具。

有些社會化的規(guī)范，本身也是符號體系，譬如“儀式”或者“圖騰體系”，即它們是一些信息傳遞裝置。因而適合從符號運作的方面來分析它的結構和功能。可是這些符號性質的規(guī)范，并非不計成本—效益的單純的象征形式，而是對應著社會結構上的深層次效益。另一些規(guī)范則本身雖不能算作符號，但其運作一般來說也都配合著符號維度，其中便有成本環(huán)境是否支撐那類符號維度，或者怎樣的符號特征在特定領域里更具效益之問題。

當我們談到“文化”或“文化模式”的時候，其核心還是指符號體系及其作為精神世界的投射和自我塑造的工具之作用。文化模式為塑造人類的各項制度所做的直接或輔助的貢獻，在相當程度上取決于它的符號特性，創(chuàng)造與模仿的可能性皆蘊含其中。文化模式是“模型”(model)，這有兩種涵義：“映現(xiàn)”和“范型”。*這一區(qū)分是采用格爾茨(Geertz)的說法，他稱這是an‘of’ sense and a ‘for’ sense的差別，參見[美]格爾茲著，納日碧力弋等譯：《文化的解釋》，上海人民出版社，1999年，第107—108頁。前者是指借由符號形式或象征結構的運演，使模型能相當貼切地成為那一實質在先的事物的反映、模擬或比照；后者是指某一符號體系本身既然被創(chuàng)造出來，于是作為一種在先的領域，具有在其他符號體系中被復制或在非符號領域中(如日常生活中)被現(xiàn)實化的機緣。這顯然是理想型的區(qū)分，但它展示了：文化模式稟賦天然的雙重性，它既要按照自然或社會的現(xiàn)實來塑造自身，也要按照自身來塑造自然或社會的現(xiàn)實。*規(guī)范世界所牽涉的符號體系，在很大程度上，其功能在于提供一個模板，以便復制某些價值上已被認可的行為方式，如同一個DNA鏈上的堿基序列，借助化學催化的自然特性，猶如形成一套指令或者說編碼程序，它所合成的具有復雜結構的蛋白質，基本上決定了生物器官的功能。符號體系也一樣，借助它可以不斷地成功復制某些行為方式。

關于符號的規(guī)范特征或規(guī)范的符號特征，以及它們的效益機制的認識，至少包含這樣一些方面：(一)一般來說，符號和符號體系本身就具有明顯的規(guī)范特征，即符號的編碼和運作不是隨意的，而是有跡可循的、規(guī)范導向的；(二)規(guī)范的運作常常需要某些信息的傳遞；而這些信息的載體形式有可能是經過復雜編碼的符號；(三)某些可直接認知的規(guī)范體系——例如象征儀式——同時就是一種信息裝置，它映現(xiàn)或刻畫著其他領域里的各類有用信息，包括不斷傳遞對某一社會結構而言極為重要的關于某些規(guī)則的信息；(四)某些規(guī)范或規(guī)范體系，作為經過編碼的符號的功能，經常是提供模板或范型，來幫助復制某些價值上已被認可的行為方式；(五)一些社會化的規(guī)范整合與協(xié)調人們的行為，甚至為進一步的制度演化創(chuàng)造條件，但營造協(xié)調的效果，常須借助各色各樣的符號工具，就像在西太平洋島民的“庫拉”制度中所用到的項圈和臂鐲；(六)某些象征符號，成為彼此高度合作的群體成員間有效地相互辨認的標識，利用這些標識，人們可以迅速決定是否采用彼此合作的策略。

一、 作為符號工具的“圖騰”現(xiàn)象

“自然”是“文化”的他者。但是按照結構主義人類學家——例如列維-斯特勞斯的觀點，文化與自然的差異經常被各種編碼所纏繞，經由這類編碼而被指認，以及進一步被強化?？雌饋?，結構主義的一般哲學前提并非沒有道理，即構成文化的整個社會行動領域，其實在不斷地表明它是一種按照語言模式進行“編碼”的活動。*結構主義人類學家列維-斯特勞斯所從事的研究工作，主要便是將結構語言學的方法用于分析非語言學的材料。對于人類學要研究“完整的人”的目標來說，它就必須既從人的制作品，也從人的表現(xiàn)方面來揭示，而這兩種情況都同語言學有著特別密切的聯(lián)系，因為“語言直接就是文化現(xiàn)象(區(qū)分人與動物)的范例，是全部社會生活的形式賴以建立和長存的現(xiàn)象?！?[法]列維-斯特勞斯著，謝維揚等譯：《結構人類學》第1卷，上海譯文出版社，1995年，第387頁。)斯特勞斯工作的總趨勢便是試圖印證：社會生活的不同方面是否構成了各種其內在本質和語言的內在本質相同的現(xiàn)象？他試圖把血緣關系、婚姻法則、儀式、社會組織、圖騰體系、食物烹飪等人類文化的各個方面都融入到一種結構式的分析當中。他的研究，參見[法]列維-斯特勞斯著，渠東譯：《圖騰制度》，上海人民出版社，2002年；[法]列維-斯特勞斯著，李幼蒸譯：《野性的思維》，商務印書館，1987年；[法]列維-斯特勞斯著，周昌忠譯：《神話學——生食與熟食》，中國人民大學出版社，2006年等。人自身的再生產，是一個與自然本能高度相關的領域，但這里竟也充滿了文化模式暨符號編碼的機制。

就連亂倫禁忌或外婚制規(guī)則之誕生和早期的維系，也跟作為符號工具的“圖騰”有著千絲萬縷的聯(lián)系。像愛斯基摩人那樣把外婚制的單位限于家庭，經由實際的親屬關系來確定外婚制，這種形式與通常所說的圖騰制度無關，而且愛斯基摩人確實沒有圖騰體系。所以，外婚制沒有圖騰制度亦可存在，不能認為兩者之間有因果關系。當然，兩者的緊密聯(lián)系在很多時候也無法否認。正如人類學家泰勒所說，“在占有地球四分之三的土地上，它們的緊密結合已經指明，一旦圖騰能夠發(fā)揮古老的、強有力的作用，就會使氏族變得更牢固，并把氏族合并到更大范圍的部落中去?！?轉引自[法]列維-斯特勞斯：《圖騰制度》，第18頁。中國上古或許也有圖騰崇拜現(xiàn)象，而最典型地透露此方面消息者，當屬《山海經》。它以閎誕迂夸的方式，描述了當時的地理、物產和圖騰崇拜現(xiàn)象。又《左傳·昭公二十九年》晉太史蔡墨談到豢龍氏(即遠古以龍為圖騰的部族)的傳說，以及《史記·五帝紀》等，關于黃帝被稱為有熊氏，并其驅諸虎、豹、熊、羆之屬而與異族戰(zhàn)斗之記載，大概也顯示彼時先民尚行圖騰崇拜之景況。

其實，圖騰本身就是高度儀式化和高度符號化的現(xiàn)象。在很多場合，作為編碼程度甚高之信號裝置，它反映著——有時毋寧說是塑造著——其所在社會的結構。圖騰首先是一種符號體系。即使最單純的“圖騰制度”，通常也涉及兩個領域，其一人類與動物或植物之間的關系，此一問題勢必涉及對人與自然關系的一般看法，及進一步關聯(lián)到巫術、信仰和藝術等；其二以親屬關系為基礎的群體的稱謂，這種稱謂不必然借助動、植物的名稱——盡管這樣的做法在原始部落中極為普遍。只有當上述兩種秩序被組合在一起時，圖騰制度方才成立。*據說“原始的關系是兩個體系之間的關系：一個體系是以群體差別為基礎的體系，另一個體系是以物種差別為基礎理論的體系，而群體的多元性和物種的多元性既直接相關，又彼此對立”([法]列維-斯特勞斯：《圖騰制度》，第26頁)。這通常是指，一個部落或族群選擇某一種動、植物乃至于其他自然現(xiàn)象，作為其內部各氏族的區(qū)分性標志，即成為那些氏族的名稱和象征，甚至可能將該圖騰物種視為相應氏族的超自然祖先或親屬，并由此形成一系列崇拜儀式或禁忌。但事實上，圖騰也可能是性別、部落、偶族差異的標志；一些地方竟還出現(xiàn)了圍繞個人的圖騰。

為何圖騰制度會選擇動物或植物作為其確立社會分支的符碼？涂爾干的解釋是：氏族的標志其實是隨意選取的，但作為記號必須得非常簡單、很容易碰到，也很容易指涉，以致缺乏精致表達手段的初民社會，都能夠擁有關于它的知識。職是之故，人們廣泛地選擇動、植物作為記號。但在這種符號系統(tǒng)背后，根本上起作用的是社會劃分的動力，而動物、植物或一些非生命現(xiàn)象，能在圖騰體系中具有深受崇拜的地位，并沒有什么絕對的源于自身的原因，其神圣性僅僅源于它們是社會組織特別是其內部分支的標志。*參見[法]涂爾干著，渠東等譯：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社，1999年。

在澳洲，總體上看，圖騰制度具有各種異質的形式，這些形式還可能結合在一起。譬如分布于南澳洲西北部的迪埃里人(Dieri)，就同時擁有氏族圖騰、胞族圖騰、性圖騰，及與從父居的地方性群體相關的膜拜圖騰等。在澳洲和很多地區(qū)的土著之中都能觀察到的“氏族”，通常有兩個基本特征。首先，其成員自認乃是通過親屬關系的紐帶結合在一起，他們彼此間，承擔著與后來的血親宗族那兒的很相似的一些義務：援助、復仇、發(fā)喪、族內不得通婚等；其次，每個氏族均有圖騰，且這一圖騰是其獨有的。但氏族成員認定的親戚關系，并不一定是因為他們真有血緣，必要的條件只是共同擁有一個圖騰，因而圖騰對于一個氏族所具有的重要性和它對于個體的重要性，不可同日而語。在澳洲等地，同屬一個氏族，不一定都在一個地方聚居，所以確認氏族身份的方式就越發(fā)依賴于圖騰標志。

在澳洲，氏族層面上的圖騰，主要源于三種方式，即子女的圖騰，或傳自母系，或傳自父系，或是所謂“胎系”，即采用一位神話祖先的圖騰，此位祖先據說在其母發(fā)現(xiàn)懷孕的一剎那降臨，并神奇地使之受孕。采用母系圖騰的部落，由于外婚制的規(guī)定，母方的圖騰必然與其夫家圖騰相異，另一方面，一般女方是要住在男方的共同體中，故而圖騰群體缺乏地域基礎。與此相映成趣，每個父系圖騰的氏族大都同時是一種地域性的群落。胎系的圖騰常采自與母親發(fā)現(xiàn)自己懷孕的地方(或鄰近地區(qū))有關的動物、植物或自然現(xiàn)象。這種規(guī)則表面上顯得很隨意，子女可能與父母的圖騰都不一樣，就算同胞之間也常有不同。

在圖騰體系下，外婚制通常是禁止同一圖騰氏族的成員彼此交媾的規(guī)范，一般而言，這種禁忌是針對所有形式的性交往，不管它是正式的婚姻還是同居。對于這種禁忌的違反都要遭到極嚴酷的懲治，基本上要處以死刑。在印第安的那伐鶴人(Navajos)中，違禁者被恐嚇說他的骨頭會枯槁，這種輿論的壓力經常讓違禁者機體紊亂，乃至一命嗚呼。

然而，一個部落中的具體的婚姻規(guī)則，往往還跟“胞族”和“姻族”的劃分有關。據說，“胞族是借助特殊的兄弟關系的紐帶聯(lián)合起來的一個氏族群。”*[法]涂爾干：《宗教生活的基本形式》，第137頁。比較多的情況下，胞族被劃分為兩個，尤其在澳洲，基本上都是這樣。一般來說，個體歸屬于胞族的情形，遵循不能重復的原則，實際上每個氏族也都屬于且僅僅屬于一個胞族。有時候，胞族就像氏族一樣擁有自己的圖騰，例如在澳洲的貢迪奇人(Gourmditch)中，分別是白色鳳頭鸚鵡、黑色鳳頭鸚鵡；在伍龍杰里(Wurunjerri)部落，則是雕鷹和烏鴉，等等。某個胞族的男人只能娶另一個胞族的女人。也就是說，通常性結合不僅在每個氏族內部是禁止的，而且在同一個氏族群內也被禁止。對于胞族和氏族的關系，比較傳統(tǒng)的解釋為：這是氏族發(fā)展的結果，其胞族就是原初的氏族。

胞族還在另一個維度上存在分支，其數(shù)量因部落而異，有時是兩個，有時是四個，這類劃分因為與婚姻的匹配規(guī)則有關，所以有些人類學家稱其為“姻族”。姻族的運作往往依據下述原則：其一，某個胞族中的每一代與他們的上一代屬于不同的姻族，而與其上上一代屬于同樣的姻族，其二，某個胞族內的特定姻族的成員只與另一個胞族的特定姻族成員通婚。*參見上書，第139頁。在澳洲昆士蘭的某些部落，姻族都有其圍繞某一特定動物的飲食禁忌，而其他姻族則可隨意享用。但是姻族都沒有以動植物取名，也沒有樹立標記，所以通常不作為圖騰群體看待。

很多部落社會都有雙重組織：圖騰群體不一定是以共同的居住地為基礎的群體，在否定的情況下，便可能存在疊加于圖騰聯(lián)合之上的地域聯(lián)合，亦即某個地域范圍往往包括了不同氏族的片斷。假設有兩個胞族，其繼嗣具有母系的特征，每個胞族的成員顯然只能從對方那兒獲得配偶，妻子與兒女則留在父親一方。*圖騰身份的繼嗣依母系是最普遍的情況，盡管相反地假設胞族身份依父系，子女跟母親一起生活，也能得出類似的結果。這種所謂的“四分體系”流行于西澳洲的卡列拉人(Kariera)中。*此例參考[法]列維-斯特勞斯：《圖騰制度》，第45頁。

在這圖示中，字母表示父系地方群體，數(shù)字表示母系胞族，等號表示婚姻或性結合，在每個等式的讀法方面，不管采取何種順序，從右到左或從左到右，第一對字母和數(shù)字表示父親，第二對表示母親，從母親開始的出發(fā)箭頭表示子女所稟承的地域和胞族。依此圖示，顯然并不是四個地域群體中任意一個的成員可以隨機地與另一地域的不同胞族的成員結合，而是依某種循環(huán)疊套的方式，比如，一個男人A1娶一個女人C2，其孩子為A2，倘若是男孩，則長大后娶女人D1，所生孩子留住原來的地域群體，其身份為A1；倘若是女孩，則嫁給男人D1，所生孩子為D2，即居留在另外的地方，如D2及其下所生，一直都有女孩，就完成一種女性的循環(huán)。從A2、D2、B2到C2，或者反過來從A1、C1、B1到D1，就是這類循環(huán)。其男性的循環(huán)，如A1傳A2，A2再傳A1，或者D1傳D2再傳D1，往往表明其傳承有地域性的父系的一面。

這種八分體系在澳洲的阿蘭達人中流行。但阿蘭達人的家族傳承是父系的，圖騰歸屬則是所謂“胎系”。列維-斯特勞斯稱北部的阿蘭達人，“既有圖騰群體，也有地方群體和婚姻分類，這三種結構類型之間并沒有明確的關系，似乎處于不同的層面上，各自獨立地產生作用。”*[法]列維-斯特勞斯：《圖騰制度》，第55頁。而在另一些部落，據說有一種社會結構和宗教結構合生的狀況，似乎胞族，以及因為與婚姻規(guī)則有關而進一步劃分的亞族——即通常所說的氏族——都是采用圖騰制度的形式，圖騰群體是實行嚴格的族外婚制，例如與阿蘭達人婚姻類型相似的阿拉巴納人便是如此。*參見[法]列維-斯特勞斯：《野性的思維》，第94—96頁等。

法國結構主義思潮的代表人物列維-斯特勞斯，實際上是從信息論角度來看待所謂的“圖騰制度”的，將其視為一種特定的命名和分類系統(tǒng)。質言之，符碼特征才是關鍵：

通常稱為“圖騰的”那種命名和分類系統(tǒng)的運作價值來自它們的形式特性：它們是符碼(code)，適合于傳輸那些可轉置于其他符碼中的信息(messages)，亦適于在自己的系統(tǒng)中表達經由其他符碼渠道所接受的信息。*譯文據英譯The Savage Mind， pp.75-76.有所改動。

從一個社會運作需要一定的信息化來說，首先是存儲(或表達)其他渠道所接受的信息，特別是植物學、動物學方面的知識，這種知識對于原始人的生存斗爭絕非微不足道；或是從相反的信息傳輸方向上，將“圖騰的”編碼體系轉換為另一層面上的儀式等。列氏認為，以往很多人類學家錯誤地將這一信息方式具體化，使其結合確定的內容，譬如將外婚制視為圖騰體系的必然特征，然而實際上這兩者并沒有必然的聯(lián)系，作為一種編碼方式，“圖騰”可以吸收任何一種內容，無論它是博物學的、社會學的(當然也包括外婚制)，還是神話方面的。

從形式特征的完整性來看，這種系統(tǒng)絕不是按某種固有特征來規(guī)定的自主機制，而相當于為了服務信息轉置、傳輸?shù)哪康亩鴱哪骋灰饬x系統(tǒng)中任意選取的一些程式，也可以說，這些程式的功用就在于保證社會現(xiàn)實中的不同層次的觀念可以相互轉換。*列氏所說的轉換并不都是指不同符號層次之間的映射，transformation在結構主義者的用法中往往有專門的涵義。所謂“轉換”(transformation)常常涉及可被看作符號的不同社會領域。但是可加以轉換分析的領域，不僅僅是在同一社群的不同層次之間，也完全可以是在不同社群的同一層次之間。而且這種轉換的結果，不必是集合間的映射，也可能是若干區(qū)分性要素的不同組合的表現(xiàn)。即同一社群的不同層次之間主要是映射的關系，而不同社群在同一層次之間則是體現(xiàn)組合形態(tài)的差異。這一點不難理解，因為不同層次就意味著有不同組別的區(qū)分性要素。

列維-斯特勞斯認為，澳洲各社群組成的整體盡管與其外部世界略有接觸和交流，但總體上是處于獨立的發(fā)展當中，容易造成在土著的文化編碼中各不同社群的文化處于彼此轉換的關系中，這方面可能比世界上其他區(qū)域表現(xiàn)得更完整、更系統(tǒng)。例如澳洲的阿拉巴納人和瓦拉門加人，都將其圖騰祖先設想成惟一的個體，雖然這個體外表上是半人半獸的，卻有著十足的人性；與此對照，阿蘭達人認為不同的圖騰團體有不同的祖先，而他們不具備完全的人性；而凱梯施人和翁馬杰拉人則提供了一個中間型的例子，即他們的祖先在神話中據說是不完全的人性和十足的人形的混合物。*[法]列維-斯特勞斯：《野性的思維》，第100頁。

同時，單個部落的內部關系亦不能忽略，這種關系是存在于單一社群的不同層次之間。據說“圖騰”在其中所起的作用是：

“圖騰”類型的觀念和信仰特別值得注意，因為對于建立或接受這些觀念和信仰的社會，觀念和信仰就構成了信碼，這些信碼使人們有可能按概念系統(tǒng)的形式來保證屬于每一層次的信息的可轉換性，甚至是那些彼此除了在表面上都屬于一個文化或社會之外別無共同之處的層次……*[法]列維-斯特勞斯：《野性的思維》，第104頁。

所謂不同層次，特別明顯的例子就是自然與文化，前者涉及一種與技術或經濟秩序有關的層次——人類的策略性活動恰是產生這種秩序的動力；后者主要涉及人們彼此之間的關系及其符號化表現(xiàn)。可以拿澳洲的孟金人為例，說明這種轉換是如何實現(xiàn)的。據熟悉當?shù)丶竟?jié)變化的地理學家指出，那里一年分為兩個對立的季節(jié)：7個月的旱季，異常干燥；5個月的雨季，大雨如注，致令潮水浸沒數(shù)十里濱海平原。雨季的降雨量也是陡升、陡降，其情形適足以讓人想起孟金人神話中，巨蛇從水池伸頭怒向天空，其后又哄然躺倒。*按孟金人的神話，萬物之始，瓦維拉克姐妹與本半族男人交媾，遂致一人有子，一人有孕。二人共赴海邊，途中給土地、動物和植物命名。妹妹生產后，她們繼續(xù)趲程，一日在巨蛇盤居的水池邊息腳，此巨蛇正是姐妹倆所屬杜亞半族的圖騰。姐姐之經血不慎污染池水，巨蛇憤怒躍出水面，傾盆大雨釀成水災，并吞食姐妹和其子。隨巨蛇站起，水竟淹沒大地；后來隨其躺倒，洪水便退去([法]列維-斯特勞斯：《野性的思維》，第105頁)。于是，對于土著人的生計具有絕對影響的自然環(huán)境，便也在圖騰的表現(xiàn)中，具有一定程度的優(yōu)先地位，因為正是地理和氣候，及它們對生物平面的影響，提供給土著人的思想最基本的素材，在此則表現(xiàn)為一種特有的矛盾狀態(tài)：有兩個季節(jié)，進而是兩個性別、兩個社群、兩級文化，等等。

在一些地方，“圖騰”確實表現(xiàn)出塑造或參與塑造社會結構的作用。但是對圖騰的社會團結功能這樣一個涂爾干式的論題，*涂爾干的宗教理論依賴于他對圖騰崇拜的實質的看法及由此而來的思辨的引伸，有時這一理論被譏為“社會學形上學”。他提出“圖騰崇拜是一種原發(fā)的宗教”(史宗主編：《20世紀西方宗教人類學文選》上卷，上海三聯(lián)書店，1995年，第67頁)，并主要用來強化氏族內的凝聚力和將氏族劃分神圣化；然而涂氏理論面臨諸多的難點，譬如怎樣解釋像安達曼人(Andamanese)那樣缺乏圖騰崇拜的狩獵—采集型的土著民族，然而他們卻有宗教信仰和儀式，則據此就不能斷言其他的宗教形式皆為圖騰崇拜的派生，而在本來用以支持其理論的關鍵證據上，進一步的人種志調查，也表明情況并非如原先認為的那樣，此即：涂氏關于澳洲的社會組織乃是建立在氏族基礎上的判斷受到了質疑。因為在澳洲土著中，“首先是小群、然后是部落，而不是廣泛分布的氏族，才是社團性的群體”([英]埃文斯·普理查德著，孫尚揚譯：《原始宗教理論》，商務印書館，2001年，第78頁)。此外，據說澳洲人的圖騰崇拜完全不具典型性，因而其概括不能被認為是普適的。但涂爾干引發(fā)我們去關注宗教被用于組織一個社會、提供道德壓力的層面，這是其理論的主要貢獻。斯特勞斯聲稱，有關圖騰的一系列制度“可以用來加強不同氏族與一般社會之間的凝聚力，而不是氏族成員之間的凝聚力”*轉引自[法]列維-斯特勞斯：《圖騰制度》，第46頁。。作為一種可在諸層面之間不斷轉換的編碼方式，圖騰也完全可以和許多因素建立聯(lián)系。如在巫術中特別重要的生命本源觀念，以及氏族的劃分、通婚規(guī)則、禮儀制度、階層和職業(yè)團體、動植物分類之外的某些自然界的狀況，都可以借助圖騰的方式得到編碼，但上述任何一個領域也都可以不必納入此類編碼體系。因而以固定的方式來設想圖騰制度，都不免是一種誤解；然而當這些聯(lián)系變得任意時，就連有沒有“圖騰制度”，也都變得可疑了：“圖騰制度也是一個人造的統(tǒng)一體，惟有在人類學家的內心中才會有這樣的東西，現(xiàn)實中根本沒什么特殊的關聯(lián)?！?[法]列維-斯特勞斯：《圖騰制度》，第14頁。另外，新西蘭毛利人(Maori)的民族志顯示，生命本原觀念與圖騰體系之間也并無必然關聯(lián)，所以斯特勞斯認為，涂爾干學派在圖騰與塔布之間所試圖構建的統(tǒng)合關系似乎不具有普適性。毛利人的宇宙本身即是由龐大的“親屬”關系所構成，天與地是大海、海灘、森林、鳥和人——總之一切存在和事物——最早的父母。既然這些自然因素彼此的關系便是祖先與后代的關系，那么這些因素就必然與人類也有這樣的關系，但是在毛利人那兒，這些祖先并沒有分化為各個社會分支的圖騰，即對于某個社會分支而言，神話所涉及的任何一種自然因素都不能單獨起到祖先的作用。就像薩摩亞人的神話一樣，毛利人的宇宙是由統(tǒng)一的源頭發(fā)生的(可解釋為一元發(fā)生的)，而對于典型的圖騰制度來說，對應于不同物種的氏族必然是多元發(fā)生的。這有助于澄清起源與體系兩種觀念之間的混淆，進而可使我們解除對圖騰觀念與曼納(mana)觀念的混淆(參見《圖騰制度》，第38—41頁)。

二、 儀式化：整合行為的信息裝置

“象征”在比較早期的規(guī)范體系中被大量運用。它首先是符號，它的“能指”多為事物的自然表現(xiàn)或者人的形體和動作，“所指”則涉及情感和意愿、群體和社會秩序、規(guī)范和價值等方面。*也許，象征至少可以分為“概括性象征”和“闡發(fā)性象征”兩大類，后者至少又包括“根本隱喻”和“關鍵腳本”兩個亞類。概括性象征，乃是人們以強烈的情感和混沌的方式所對待的、那種概括綜合、展現(xiàn)或再現(xiàn)了某一較復雜的觀念系統(tǒng)的象征。此種形式和范疇多呈現(xiàn)出明顯的神圣性，例如部族或軍隊的旗幟、基督教的十字架等。而闡發(fā)性象征則本質上是分析的，即它提供了將復雜、混沌未分的情感與觀念予以分類和梳理的工具。其中，根本隱喻，就像丁卡人中的“?！?，藏傳佛教的“輪”，其作用在于將人們的經驗條理化，指出某一方面的明確的規(guī)范或價值取向；關鍵腳本，則是一種關于正確的生活方式或通向成功的道路的策略性指南，是典型的個人以及圍繞著它的典型的故事。以上參見奧特納：《關鍵的象征》，載于史宗主編：《20世紀西方宗教人類學文選》，上海三聯(lián)書店，1995年，第203—209頁；金澤：《宗教人類學學說史綱要》，中國社會科學出版社，2010年，第280—285頁、第302—305頁。其次，象征的運用一般都會被禁忌和儀式之類圍繞著，所以它很可能帶有規(guī)范的意味。象征具有自然的吸引力和認知上的功能。它們具有吸引力，是因為它們能誘導和激發(fā)人們的情緒和感受，希冀和意愿。*V. W. Turner， The Forest of Symbols: Aspects of Ndembu Ritual. Ithaca: Cornell University Press， 1967， p54.它們具有認知功能，是因為它們在發(fā)揮符號的指示作用。而“儀式”則屬于帶有刻板動作的戲劇性行動之范疇，但因所涉動作和道具多為具象的，就容易變成象征符號，即變成所謂的“象征儀式”。

儀式在各個社會中普遍存在，只不過有份量多寡、影響深淺之差別。它們貌似沒有明顯的功效，但實際上未必如此。這類規(guī)范的創(chuàng)生和演進的動力機制，可能就在于它促成某些隱藏功能的過程之中。從規(guī)范的社會學研究的立場來看，期待每一個儀式細節(jié)都有功效和實際的意義，恐怕是誤入歧途。而這樣的功效可能存在于儀式的總體運作模式或者關鍵環(huán)節(jié)上。

儀式是具有明顯符號特征的規(guī)范類型。通常情況下，儀式整合人們的行為模式，使之達到彼此間有序的協(xié)調。僅就這一點而言，已經功莫大焉。因為人的力量是來自無數(shù)個體所組成的集體，而集體的協(xié)作又是以彼此精神上的默契與溝通為核心的凝聚力。儀式常常能在其中扮演一種積極的角色。一種社會性合作可以純粹依靠利害關系等捆綁在一起，但是缺乏彼此精神上的溝通和一定的奉獻精神作為終極支柱的合作，往往是脆弱的和難以持久的。儀式常常能夠提供一種氛圍：在其中人們感到是彼此需要的、相互依賴的和精神上融為一體的。

斷言儀式是整合行為的信息裝置，這有兩層涵義：一則是通過象征性的情感宣泄和讓人很難無動于衷的現(xiàn)場氣氛，創(chuàng)造了某種形式的社會協(xié)調、社會動員，并重申了協(xié)調的價值，為進一步的制度演化搭建了平臺，這是一種總體上的作用；二則儀式藉由其一定的符號特征乃至細節(jié)刻畫，保存和傳遞著關于生態(tài)環(huán)境、社會結構和傳統(tǒng)生產、生活方式的極有用信息，這往往是通過象征環(huán)節(jié)而發(fā)揮的作用。正是由于這兩點，儀式便不再是冗余的社會噪音和單純表現(xiàn)性質的象征道具。這樣的作用機制在原始規(guī)范、民俗、宗教禮儀或禁忌當中均有所表現(xiàn)，并且也是這一類規(guī)范得以產生的內在動力。

原始的無文字的民族，卻大多對其生存的環(huán)境適應得很好。生活在北極圈附近的愛斯基摩人和非洲卡拉哈里沙漠的布須曼人，都在文明人感到難以生存下去的環(huán)境中如魚得水。在不可能提供任何正規(guī)教育的情況下，這些土著卻能把有關當?shù)丨h(huán)境以及有效利用的方法這些關乎其生存的頭等重要的信息，一代又一代地傳遞下去。這必然是借助了某些有效途徑。其中，儀式往往扮演了非常關鍵的角色。*[英]埃德蒙·R·利奇：“從概念及社會的發(fā)展看人的儀式化”，載于史宗主編：《20世紀西方宗教人類學文選》下卷，上海人民出版社，1995年，第503—511頁。原始社會的很多儀式，常常有一些不可或缺的部分，必須扼要地敘述世界創(chuàng)始的神話，并在這類神話中把一連串的名稱賦予各種各樣的人、地域、動植物或其他自然現(xiàn)象。甚至，“在原始社會中，全部知識都被壓縮在一組可記憶的形式化了的動作和相關聯(lián)的短語之中”。*史宗主編：《20世紀西方宗教人類學文選》，第510頁。換言之，儀式的表演性質和短語相結合，起到了一種濃縮地傳遞有用信息的作用。

儀式或儀式化的行為，再配合一些禁忌、戒律等，塑造著集體生活的節(jié)奏(例如通過周期性儀式所提供的時間框架)。進而集體生活的節(jié)奏控制并包容了各種不同的基本生活節(jié)奏，而各種事物亦被指定在社會空間的各個位置上。任何概念體系所表達的世界，均為經由社會生活和集體形式中介的世界，雖然某一概念體系可能并非在全部主題上均為直接關于社會的敘事(narrative)，然而唯有社會才能提供有關這個世界的最一般的觀念，甚至包括那些有關自然的敘事。就像涂爾干所說，“倘若宇宙不被意識到，它就不可能存在，而且只有社會才能全面意識到宇宙的存在”。*[法]涂爾干：《宗教生活的基本形式》，第578頁。

一般來說，儀式內含的表演程式本身，對于實際狀況的影響微乎其微。但是周期性的儀式會通過喚起人們去履行不同階段上不同的規(guī)則或義務，來對環(huán)境或社會狀況產生這樣或那樣的影響。儀式的宗教性在此所發(fā)揮的中介作用是：賦予由此儀式來標示其起點、終點等時間刻度的階段性的規(guī)則或義務以某種神圣性，進而推動人們對此類規(guī)則或義務的自覺、自愿的履行。*舉個例子。新幾內亞高原的馬林人(Maring)，在一個比較長時段的周期內，要舉行某些圍繞種下或拔除檳榔的宗教儀式。部落之間經常交戰(zhàn)，斷斷續(xù)續(xù)要打上好幾周，直到其中的一群被趕出祖居地為止。在勝利者隨后舉行的種檳榔的儀式上，每個男子都把手放在檳榔上，對其列祖列宗念誦報謝的祝詞，其中還提到“我們植下檳榔，也把我們的靈魂寄托于此，祈求你們照看此物”。附帶還要舉行一個名叫“開口”的殺豬節(jié)。把這些豬奉獻給祖先，隨后豬肉則還要分給曾在戰(zhàn)爭中幫過他們的盟友。直到根除檳榔之前則是相當長的休戰(zhàn)時期。這條禁戰(zhàn)的戒律可以避免該地區(qū)人口銳減乃至瀕臨滅絕的危險。在此期間該部落必須飼養(yǎng)足夠的豬，馬林人認為，如果一個地方風水好，只需5年，否則就會耗去10到20年。不管怎樣，豬最后還是增多了，人們就得提供更多的飼料，婦女也得花費更多的精力去照料它們。情況嚴重時，豬就會與人爭食。這時人們便決定舉行一個“開口”儀式，整個儀式以根除檳榔開始，占去一年的大部分時間，并伴隨頻繁的宴會、婚禮、部落聯(lián)盟會議等。儀式結束后，又可隨意地重新發(fā)動戰(zhàn)爭和進行遷移等等，直到進入新一輪的種植檳榔和根除檳榔的周期。這種圍繞儀式的生態(tài)調節(jié)機制，被認為是在一個不退化的生物環(huán)境里，把戰(zhàn)斗出現(xiàn)率控制在危害這個地區(qū)人口的生存的限度內，它足以調節(jié)人地比率，促進貿易，并在人們最需要高質量蛋白質的時候保障供應。例如任何時候只要部落成員受傷病困擾，部落都要舉行一定的儀式并給這些成員及其家屬供應豬肉。參見[美]F·普洛格、D·G·貝茨：《文化演進與人類行為》，第577—579頁；[美]馬文·哈里斯著，顧建光等譯：《文化人自然》，浙江人民出版社，1992年，第574頁等。

象征儀式往往具有傳遞制度信息或廣泛社會動員的效果，但其客觀上重要的效用很可能是隱藏的。事實上，在信息傳播手段落后的時期，利用大量的象征性是常見的情形，直到更有效率的方式被采納，而逐漸地摒棄了一些象征手段。但是所謂更有效率也是在解決了采用新的傳播途徑的技術問題，或者克服了某種潛在的制度成本或交易成本制約之后才涌現(xiàn)的特征。但這并沒有導致象征性完全退出規(guī)范演化的歷史舞臺，因為象征畢竟是一種形象、簡潔和迅捷地傳達信息的手段，且經常有鼓舞和激勵人心的效果。

西太平洋島民中的“庫拉”(kula)制度，乃是一個很好的例子，可供說明儀式化的行為模式，如何為需要社會協(xié)調的其他功能——例如較大范圍的貿易——成功地搭建了舞臺，其中的核心儀式恰是促成社會協(xié)調的中介(即此例可說明前述第四、第五點)。特羅布里恩及其附近島嶼的居民中流行一種稱為“庫拉”的部落間及部落內的整個的貿易制度。*參見[英]馬凌諾斯基(B. Malinowski)著，梁永佳等譯：《西太平洋的航海者》，華夏出版社，2002年，第77—92頁。作為一種制度看待的“庫拉”，最簡單地說，是將兩種裝飾品相互交換的儀式。從整體上看，它是新幾內亞馬辛地區(qū)眾多島嶼上的部族借以相互聯(lián)系的社會—經濟體系。正是藉由庫拉，這些部族，他們以獨木舟所從事的沿海遠航，他們的珍寶奇物、日用雜品、食物宴慶、有關儀式等被納入一個循環(huán)之中，而這個循環(huán)在時間和空間上是有規(guī)則地運作的。

庫拉涉及的基本禮物是vaygu’a，*法國學者馬塞爾·莫斯認為它是一種貨幣。又可分為兩類：一類是mwali，是把圓錐形的大貝殼上部和狹窄的尾端部分砸開，再磨光而制成的精美臂鐲，在重大場合由它的所有者或是其親屬佩帶；另一類叫做soulava，是由能工巧匠用漂亮的紅色脊狀貝殼雕刻成的項圈，主要由婦女佩帶，男人只在特殊情況下，如彌留之際方可佩帶。作為庫拉儀式的主要交換物品，它們并非日常的裝飾，而且僅在盛大的節(jié)日，如舉行跨村的大型慶典時，它們才會與精心縫制的舞蹈服一起使用。但是作為一種積蓄，人們都樂意擁有；作為一種精美的藝術品，其擁有者每每愛不釋手。

關于“庫拉”的制度涵義，馬凌諾斯基稱：

庫拉不是一種偷偷摸摸的、不穩(wěn)定的交換形式，相反，它有神話的背景，有傳統(tǒng)法規(guī)的支持，有巫術儀式的伴隨。所有庫拉交易都是公開的、伴有儀式的，并根據一定的規(guī)則進行。它不是心血來潮，而是事先定好的經常性活動。它有指定的路線把人們帶到約定的地方。從社會學的層面看，雖然交易在語言、文化甚至種族都不同的部落間進行，但卻基于固定和永久的身份，把數(shù)千土著人組合成伙伴關系。至于交易的經濟機制，則表現(xiàn)為一種特殊的信用形式，意味著高度的相互信賴和商業(yè)聲譽；而這不只是限于庫拉的主要方面，還包括伴隨庫拉的附屬貿易。最后，庫拉交易不是壓力的產物，因為它交換的是沒有實際用途的物品。*[英]馬凌諾斯基：《西太平洋的航海者》，第80頁。

臂鐲和項圈的交換構成庫拉的主要內容，但這種交換遵循嚴格的規(guī)則，如從事交換的社會單位須是彼此為伙伴的那些人。每個人擁有的伙伴數(shù)量往往隨其等級而變化，但這種伙伴關系一經確立便終身不斷，也就是說，“一旦庫拉，總是庫拉”。*同上書，第77頁。在特羅布里恩，普通人只在附近有幾個伙伴，且大多是其姻親和朋友；而酋長卻可以有幾百個伙伴，因為普通人一般都要與一、兩個本區(qū)或鄰區(qū)的部落酋長“庫拉”，*該詞也可當動詞用。而且他如果得到新的vaygu’a，其中最好的要獻給酋長。圍繞庫拉的伙伴關系，使得彼此結為交換和服務關系，如某人有海外的伙伴，則他即是該伙伴在危險土地上的接待人、守護者和盟友。因為一切實質的危害也都被看作基于巫術的某種作用，所以這種安全保障主要是從巫術方面著手的。

兩種飾品的交換是按一定的方向循環(huán)運動、生生不息：mwali即臂鐲總是有規(guī)律地從東向西流動，而soulava即項圈則是從西向東流動。對具體個人來說，便是按照我與伙伴的相對地理位置來決定交易的方向：如伙伴的住處是在東面或北面，則我給他的總是項圈，而他給我的則總是臂鐲。以后若他搬遷往另一個村子且相對位置發(fā)生了改變，則我們的關系就要顛倒。

另外，此二種飾品的流通是持續(xù)不斷、理所當然的。其暫時的保有者不應行動遲緩，更不應冥頑到不想出手?；趲炖锲返倪@種所有形式，馬凌諾斯基將其歸類為“儀典性財物”(ceremonial objects of wealth)。若是做一個比附，其性質相當于“錦標、獎品、運動獎杯等獲勝者暫時擁有的物件”。*[英]馬凌諾斯基：《西太平洋的航海者》，第86頁。雖然伙伴是惟一一類可與之庫拉的人，但在眾多的伙伴中，他仍可自由選擇給誰什么東西，以及何時給。所以，在庫拉交易中，同樣存在著因優(yōu)勝而備感光榮的因素，得到希罕物總是讓人興奮不已。

庫拉的核心是圍繞特定的儀典性用品即vaygu’a的贈予及回贈，其間會隔一段時間，從幾分鐘到幾小時甚至一年以上不等。表面上看，等價與否由回贈者決定，贈禮者不能強制和爭辯，也不能取消贈予。庫拉的核心即vaygu’a的交換，有儀典的性質，并處處涉及巫術。這些居住在西太平洋星羅棋布的島嶼上的人們，為了庫拉，往往需要出航。即便是只有一條獨木舟參與的庫拉旅行，都要求那些土著遵守很多禁忌，更遑論大型的海外遠航了。

作為整個制度來看的“庫拉”，存在著vaygu’a交換之外的附屬貿易，馬凌諾斯基認為，如果從外部審視庫拉制度，而不是依照土著人自己的觀念來解釋其價值，“我們會發(fā)現(xiàn)貿易和獨木舟才是真正的成就，而庫拉只是推動土著人航行和交易的間接刺激而已?！?[英]馬凌諾斯基：《西太平洋的航海者》，第90頁。這和土著人的主觀意識正好相反，他們認為其中的贈禮是主要的，而建造獨木舟和普通貿易則是次要的。那種討價還價和斤斤計較的即時交換，由另一個詞gimwali來稱呼，地點通常是在部落間進行庫拉聚會的大型原始集市，或在部落內庫拉的小市場上。質言之，存在著兩種規(guī)模的貿易：

庫拉貿易首先是在一個或幾個鄰近社區(qū)的內部交易；其次則是大規(guī)模的遠航，同海外社區(qū)進行交易。在前一類的交易中，貨物像涓涓細流一樣不斷在一個村的內部流動，或從一個村流往另一個村。至于第二類交易，則是一整批的貴重貨物(每次都超過1000件)在一次的交易中，或更加準確地說，在同時進行的眾多交易中易手。*同上書，第91頁。

庫拉交換的核心部分，是兩種看來并沒有實際用途的飾品，但正是這種交換促進了島嶼之間的航海事業(yè)，把數(shù)千土著人組合成伙伴關系，建立了彼此間的信用，也就是促成了高度的社會協(xié)調形式，為真正的貿易鋪平了道路。

其實，在很多原始社會的制度安排中，都存在所謂“契約性贈禮制度”，即一種特定的交換(exchange)與契約(contract)關系，它是以禮物的形式達成，表面上似乎是自愿和無償?shù)?，但實質上送禮和回禮都是義務性的，且背后是基于利益考慮。與庫拉不同，其交換的物品多有直接經濟價值。這種制度正是法國社會學家馬塞爾·莫斯(Marcel Mauss)《禮物》一書的研究主題，即在這些社會中，“是什么樣的權利與利益規(guī)則，導致接受了饋贈就有義務回報？禮物中究竟有什么力量使得受贈者必須回禮？”*[法]馬塞爾·莫斯(Marcel Mauss)著，汲喆譯：《禮物》，上海人民出版社，2002年，第4頁。這些正是莫斯長期以來對契約的古代形式的研究所考慮的問題。

據莫斯的看法，在那些原始文化中，存在著一種主要以集體為交換單位，交換或交流的范圍不限于物質財富，而涉及禮儀行為的諸多方面，呈獻與回獻亦被視為嚴格義務的交換制度。他說：

在落后于我們社會的經濟和法律中，人們從未發(fā)現(xiàn)個體之間經由市場達成的物資、財富和產品的簡單交換。首先，不是個體，而是集體之間互設義務、互相交換和互訂契約；呈現(xiàn)在契約中的人是道德的人，即氏族、部落或家庭，它們之所以會成為相對的雙方，或者是由于它們是同一塊地面上的群體，或者是經由各自的首領作為中介，抑或是二者兼而有之。其次，它們所交換的，并不僅限于物資和財富、動產和不動產等等在經濟上有用的東西。它們首先要交流的是禮節(jié)、宴會、儀式、軍事、婦女、兒童、舞蹈、節(jié)日和集市，其中市場只是種種交換的時機之一，市場上的財富的流通不過是遠為廣泛的契約中的一項而已。第三，盡管這些呈現(xiàn)與回獻根本就是一種嚴格的義務，甚至極易引發(fā)私下或公開的沖突，但是，它們卻往往透過饋贈禮物這樣自愿的形式完成。*[法]馬塞爾·莫斯：《禮物》，第7頁。

上述制度，他稱之為“總體呈獻體系”，我們亦可以說它是契約性贈禮制度，莫斯又就特林基特和海達等印第安部落尤為發(fā)達的形式，引用當?shù)氐姆Q謂叫做“夸富宴”(potlatch)。*這是北美欽諾克人(Chinook)的詞匯，本義是供養(yǎng)。在這些夸富宴中享用和交換的物品，并非像庫拉中的兩種儀典性物品一樣毫無實際價值。它的功能可能還跟一種原始的保險制度有關。但在信息傳播手段貧乏的時代，類似的制度往往離不開儀式所提供的社會化平臺。總之，儀式化的制度，可被視為整合行為或重申價值的信息裝置。

三、 制度運作中的信息流動方式

其實，信息流動方式、信息結構特征，在制度形態(tài)的歷史選擇中饒有影響；情況很可能是：不同的制度形態(tài)基于其本質特征，勢必選擇不同的信息流動方式和信息結構特征。

若要涉及此方面的基本分析框架，也許就不得不牽涉到在信息建構和傳播意義上的三對基本的偶合概念：編碼與未編碼；抽象與具體；擴散與封閉。在此，對這些概念做一些并不嚴格的解釋。首先，“編碼”指的是對特定的數(shù)據情況(data complexion)進行分類，并對分類的結果匹配相應的信號(code)，語言就是我們日常所接觸最重要的編碼方式。其次，“抽象”是這樣一種認知中的等級秩序：概念模式如果是對感覺過程所含數(shù)據的綜合，那它們就被認為是抽象的，而倘若一個概念是另一些概念共同特征的概括，或者是它們的數(shù)據涵義的綜合，那么這個概念就被認為是更抽象的。而“擴散”顯然屬于信息傳播的問題，擴散程度越高表示信息分享的范圍越廣泛。

編碼、抽象和信息擴散，對制度特征的形成起了什么作用？對此，仍傾向以理想型方法來研究上述分析框架中的治理的類型，現(xiàn)實的治理可能不單純是其中的一種，而是以某一類型為主導，融入了其他因素?；镜乃悸?，當然是將信息交流的方式置于被審視的社會結構的中心。這里要標示的為四種政治域或組織域中的制度類型：法理制、科層制、宗派制和首領制。*此處受到了《信息空間》一書的啟發(fā)，其提到四種理想類型，將它們標示為：市場制度、官僚制度、宗法制度和采邑制度，參見[英]馬克斯·H·布瓦索著，王寅通譯：《信息空間——認識組織、制度和文化的一種框架》，上海譯文出版社，2000年，第328—415頁。這種分類的理據是看它在編碼、抽象和擴散程度這三維空間中的位置。若將這三個維度視為偶對，則按照純粹邏輯的可能性，大體可以獲得八種組合關系，也就是八種類型，但只有上述四種類型可以被賦予較充分的現(xiàn)實意義。

(1) “法理制”是指這樣一種制度類型：其對人們行為的調節(jié)有賴于人們能否得到編碼良好、高度抽象的信息，且這信息亦被要求是能普遍擴散的，即散播至某一范圍內的所有成員，這樣的信息，既可能是普適的對人們行為的規(guī)范性要求，也可能牽涉到經由規(guī)范或事實信息的公開而形成的對人們行為的理性預期。自由契約、成熟的市場機制、法律體系、公共政策，以及當代工業(yè)化國家的金融市場等，都屬于這一制度的典型。從信息運作的一般特點來看，民主的體制也強烈要求信息的透明與公開及規(guī)范的普適性，每個參與者就理想狀態(tài)而言擁有平等權利和充分自由的概念，實際上也是高度抽象的。

(2) “科層制”同樣依賴編碼良好和多半為抽象的信息，現(xiàn)實中具體的科層制，通常包含法理制即規(guī)章制度的因素，然而在科層制中通常會與管理決策關聯(lián)的關鍵的重要信息，不像在法理制當中那樣是普遍擴散的，而總是被為數(shù)有限的、具備特定資格的人們所得到，即這樣的信息常在一個等級式的通訊網絡中有限度地流動，對信息的享用好像一個倒金字塔的等級結構，越是重要的人物，越是掌控更全面的信息。*參見[英]布瓦索：《信息空間》，第348—351頁。

(3) “宗派制”是指這樣一種管理方式：在一個有限規(guī)模的群體當中，交往是通過許多未經編碼或編碼程度很低的具體信息進行的，其成員之間并且僅是其成員之間獲得信息的機會均等，宗派制設定了內部群體和外部群體在信息分享方面的鴻溝。宗族群體、中世紀行會(guild)、某個領域的專業(yè)團隊，都是現(xiàn)實中較為接近宗派制的例子。*參見上書，第359—372頁。

(4) “首領制”也是指一種凝聚在某些未編碼的具體信息周圍的交往模式，按照這一模式，被認為最具某方面才能、魅力或品性的人行使個人權力，他們所擁有的高度個人化的知識往往是其權力的源泉，這種知識是緘默的、難以全面?zhèn)鞑サ?，因而他們與追隨者之間在信息分享方面是完全不對稱的。手工匠人中的師徒關系、魅力型宗教領袖、歐洲歷史上的采邑制等均為其典型。*參見上書，第372—380頁。

法理制通常最有透明度和公正性，例如一個司法審判如果存在暗箱操作的情況，就會被視為對公民權利的侵犯；同樣，一個上市公司倘若為了避開某些尷尬而拒絕發(fā)布其財務報告，一定會立刻遭來一片反對聲。然而，由國家情報機構所做的秘密報告，通常只供國家元首或者有限的幾個負責人閱讀，人們不會期待它廣泛地擴散，這是一個較為極端的科層制度的信息流動案例。而對于宗派制取向來說，老鄉(xiāng)關系、老同學關系、宗親或者姻親關系、出身背景、某種口音或用詞等，都可能營造基于共同背景的人際信任的關系，這種彼此的信任和忠誠恰是信息共享的前提，而其他人則被拒之門外。然而，擁有特定信息往往意味著特定的權力和資源?？鬃印⒎鹜雍鸵d等，總是向他們的追隨者展示一種神圣的、難以言傳的生命智慧；至于鋼琴演奏家、管弦樂隊指揮或是畫家，除了示范的辦法，其天賦難以向人傳播，他們是各自領域里的國王。

在制度框架中流動著的信息，有可能是關于已經發(fā)生的事實的，但也可能是關于參與者能夠提供的條件、他的真實考慮和真實意愿、因他的“以言行事”而對當前或將來情勢所施加的限制、各種規(guī)范性要求等。我們姑且把這些圍繞規(guī)范性要求或言語行為的信息統(tǒng)稱為規(guī)范信息。顯然，傳播事實信息與傳播規(guī)范信息是兩種完全不同的行為，前者的信息內容是確切的，傳播的效果取決于誠意和傳播的技術問題，可是對后者來說，受制于很多微妙的意志因素，而且每一步都可能面臨自反性的漩渦，即對這些信息的認知、編碼和傳播本身就可能改變它們的涵義和價值。

信息未經編碼通常是符號特征上的缺陷，但有時也事出有因，譬如在藝人、設計師或鑒定家的專業(yè)協(xié)會中所進行的評判和交流，其題材本身實具微妙難言之性質，即此類工作的內在利益決定了，其核心信息不可能是高度抽象和高度編碼的。*參見[日]青木昌彥著，周黎安譯：《比較制度分析》，上海遠東出版社，2001年，第5章第1節(jié)“心智模型的類型：背景取向型和個人型人力資產”。但研究中世紀的采邑制，不能忽略一個基本的事實：在黑暗的歐洲中世紀早期，在日耳曼蠻族建立的國家中，識字率偏低，綜合各方面因素來看，采邑制應為適合當時情況且成本較低的制度。而對于建立科層制或者法律透明的社會來說，我們古人發(fā)明的造紙術就不是無關緊要的了。高度復雜的法律，呼喚律師等法律職業(yè)者做出他們的貢獻，這是制度上為了獲得更高效益所必須負擔的高成本。*據說，作為西方法律傳統(tǒng)的原創(chuàng)性特點之一，就是專業(yè)的法律工作者階層的產生。參見[美]伯爾曼：《法律與革命——西方法律傳統(tǒng)的形成》，中國大百科全書出版社，1993年，第9頁等。要而言之，符號形態(tài)或者信息流動的特點，對于制度的形態(tài)有著特定的影響；其中部分地聯(lián)系著制度的成本—收益問題。

其實，時代環(huán)境的變化趨勢蘊含一些因素，很可能激起參與其中的人們原本并不具備的某些改變有關制度形態(tài)的能力，于是改變可能不期而至。實際上，我們可以談論“制度模式中的信息流動特點”，也就可以談到“信息模式下的制度形態(tài)”。其中的意思包含：不同的制度形態(tài)有其不同的信息流動特點；但這些特點有的必須得有一定的技術條件的支持，因此，有些制度形態(tài)就是在一定的技術條件下更容易產生。就像在古希臘，通訊、傳播技術的狀況，根本不支持任何形式的超出城邦范圍的自由民的選舉程序，因為這根本上是一個言談討論和口頭傳播的時代。而在古代中國這樣擁有廣幅地域的大一統(tǒng)國家，要將政策等信息傳播至各個角落，并將輿情或民意信息搜集返還，就將是一個極端耗時費力的、幾近不可能完成的任務，所以如果大一統(tǒng)國家對古代東亞大陸的社會是必要的，那么基于公共討論和普遍參與決策的政治模式就是技術上不可能的。當然，這跟電子時代的輿情傳播狀況實有天壤之別。

所以，時代條件改變帶來信息模式的改變，或將帶動制度形態(tài)的適應性或革命性變化；而制度形態(tài)和規(guī)范體系之所以成為當時那樣的，一定程度上就是其盡量利用當時形勢下對它有利的各種通訊條件的結果。最重要的歷時性軌跡，首先是言語，接著是書寫和印刷，然后是電子編碼；但后面是對前面的增補而不是決定性的摧毀，這種增補拓展了新的信息傳播空間，并且是關鍵性的，也創(chuàng)造了規(guī)范在其中運作的新形式。

在言說的交流當中，信息傳輸者和接收者都得在場；書寫則是只有一方在場的交流。故而單是借助言說，只能與在場的小規(guī)模群體相聯(lián)系，如部落、村莊、街坊或是城邦等。書寫以及后來印刷的出現(xiàn)，則是認知技能得以發(fā)展的條件，書面文本促進批判性思考，這是因為人們并不是在作者出場的勸導性壓力下去接受信息，因而能冷靜地思考，而非出于沖動和熱情，或基于對個人的信任去無條件接受。*以上參見[美]馬克·波斯特(Mark Poster)著，范靜嘩譯：《信息方式》，商務印書館，2000年，第115頁；但緊接著，作者說：“書寫從根本上瓦解了傳統(tǒng)的權威性和等級制的合法性”，就很明顯不適合于中國古代的歷史。書面文字是物質的、穩(wěn)定的，所以它很顯然是重視記錄的官僚科層制的基礎。而且，倘若沒有紙張發(fā)明帶來的記錄載體成本降低，就不會有年復一年的、繁復的戶籍登錄和管理，而在一個廣闊地域內實施集權式的治理，這種戶籍管理自有其重要性。電子手段更是令到信息傳播的成本低廉到對所有人都無所謂準入門檻的地步，這使得基于知識掌握上的優(yōu)勢的階級優(yōu)勢蕩然無存，這些都是關于信息方式和信息技術為規(guī)范和制度的演變創(chuàng)造基本條件的證據。

的確，“監(jiān)督(surveillance)是信息方式中一個主要的權力形式”。*[美]馬克·波斯特：《信息方式》，第118頁。以前，權力是通過權勢階層的親自在場和暴力淫威而行使的，可是現(xiàn)代社會就不一樣了，“權力是通過話語中的系統(tǒng)梳理、通過對日常生活的不斷監(jiān)視、通過對個性的規(guī)范進行……(無窮)調適和再調適而實施的?！?[美]馬克·波斯特：《信息方式》，第125頁。這當然是一個福柯式的主題。在他看來，雖然自由資本主義贊賞市場的無政府狀態(tài)，贊賞自由的、無止境追求欲望滿足的混亂狀態(tài)，以及無約束主體的理性，但在資本主義社會中，控制并不是消失了，而是采取了對規(guī)范不斷生產和再生產的形式，采取了監(jiān)督無所不在的“全景式監(jiān)獄”模式，學校、精神病院、工廠、軍營等，或多或少都是基于這種模式。事實上，沒有對主體行為的系統(tǒng)記錄，監(jiān)督就是有缺陷的，而從文藝復興以來，可用的技術就在不斷改進，20世紀后期以來，監(jiān)督的技術條件更是隨著電子手段不斷改進和普及而有了突飛猛進。

“今天的‘傳播環(huán)路’以及它們產生的數(shù)據庫，構成了一座超級全景監(jiān)獄(superpanopticon)，一套沒有圍墻、窗子、塔樓和獄卒的監(jiān)督系統(tǒng)?！?同上書，第127頁。這是一個“卡的世界”。身份證、社會保險卡、駕照、信用卡等廣為運用，而每次的運用都在不斷幫助構建這個數(shù)據庫。這就是后工業(yè)化的信息方式下的最基本的控制大眾的手段。

顯然，信息和物質性商品的最大不同之處，在于它不因消費而耗竭。即一個人從社會的信息庫中獲取信息的能力，并不降低另一個人的同樣能力。也就是說，基于物質資源的稀缺性(scarcity)這一首要原則的經濟理論，對于信息運用和消費的過程并不適用。*參見上書，第39頁。甚至對于社會規(guī)范一類信息而言，反復的、頻繁的運用，還有可能使信息變得更明確和更起作用。這基本上是由于：頻繁運用就是對它的最佳傳播、他人運用的印象有助于相關的集體意向性的集體外延之擴散；每一次運用過程就是一個具體案例，而案例的累積可例證其規(guī)范的內涵性要求。

規(guī)范運作中涉及的“角色”，或者各個規(guī)范類型所作用之“場域”，其實根本上是存在于預期和通訊、即主體間的預期和通訊當中；這跟我們說“它們是集體意向性的對象”，近乎是一回事。但它作為預期和通訊的信息的本質，往往在后一種說法中是被忽略的。