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如所周知，朱子哲學(xué)一般被定性為理學(xué)，然而這里的“理”并不能在理性的意義上加以理解，其實質(zhì)的內(nèi)涵是“性理”*事實上，自宋代理學(xué)誕生之后，出現(xiàn)了眾多以“性理”命名的書：不僅宋代就有程端蒙的《性理字訓(xùn)》出現(xiàn)于世，后世更有明代韓邦奇的《性理三解》、鐘人杰的《性理會通》、胡廣的《性理大全》等，此外，清代李光地等纂修有《御纂性理精義》，甚至民國時期的唐文治尚且著有《性理學(xué)大義》一書。這一現(xiàn)象表明理學(xué)之“理”必須在“性理”的意義上加以理解。。正如后文所論，性理問題所涉及的實質(zhì)問題時性與天道。然而，正如子貢所指出的那樣，性與天道在孔子那里尚未成為一個被廣泛討論的課題*《論語·公冶長》：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也?！币娭祆洌骸端臅戮浼ⅰ?，北京：中華書局，1983，第79頁。。因此其所涉及的實質(zhì)內(nèi)涵并不明確?？鬃又?，孟子、告子、荀子，乃至揚雄、韓愈等雖然對此有所討論，但這些討論所涉及的主要是其中的人性問題，特別是人性的善惡問題。但在朱子及其前輩學(xué)者那里，對性與天道問題的思考面臨著更為復(fù)雜的理論背景。朱子曾經(jīng)指出，宋代理學(xué)家們對這一問題的討論具有不得已而然的特點，換言之，它是受到特定形勢推動的時代性課題：

(問)：然則孔子之所罕言者，孟子詳言之，孟子之所言而不盡者，周、程、張子又詳言之，若是何耶？曰：性學(xué)不明，異端競起，時變事異，不得不然也。*朱熹：《孟子或問》，《朱子全書》(六)，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002，第938頁。

這種不得不然，意味著相對于孔子、孟子等人而言，在朱子等理學(xué)家那里，儒學(xué)面臨著特殊的理論挑戰(zhàn)，從而不得不對孔子所罕言的性與天道問題進行詳盡的探討。如所周知，這一挑戰(zhàn)主要是佛教思想提出的。

作為一種發(fā)源于印歐文化傳統(tǒng)的、包含著豐富的內(nèi)涵的思想體系，佛教自漢代傳入中土以來就對作為中國文化主體的儒家思想構(gòu)成了多方面的挑戰(zhàn)：既涉及人們的心性修養(yǎng)的進路，也涉及到社會生活的秩序以及政教結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)，等等。但對朱子而言，佛教的挑戰(zhàn)從根本上說就在于性空論對儒學(xué)所造成的挑戰(zhàn)。他曾經(jīng)談到：

陸子靜從初亦學(xué)佛，嘗言：“儒佛差處是義利之間。”某應(yīng)曰：“此猶是第二著，只它根本處便不是。當(dāng)初釋迦為太子時，出游，見生老病死苦，遂厭惡之，入雪山修行。從上一念，便一切作空看，惟恐割棄之不猛，屏除之不盡。吾儒卻不然。蓋見得無一物不具此理，無一理可違于物。佛說萬理俱空，吾儒說萬理俱實。從此一差，方有公私、義利之不同。”*朱熹：《朱熹語類》卷14，《朱熹全書》(十四)，第581頁。

在這里可以看到，與陸九淵將公私、義利等問題上的不同立場看作是儒佛之辨的根本所在不同，對于朱熹而言，正是在理的“實”與“空”上的不同立場*這里的“無一物不具其理”不過是“天下無無性之物”(朱熹：《朱子語類》卷4，《朱子全書》(十四)，第182頁。)的另一種表達。性與理的具體內(nèi)涵及二者之間的關(guān)系，后文有進一步的分析。，才是儒學(xué)與佛教走上不同的思想道路的根本所在，而其他所謂的公私、義利等問題，相對而言，則是派生性的問題。正是在這個意義上，他將儒佛之辨概括為：“釋氏虛，吾儒實?！?朱熹：《朱子語類》卷126，《朱子全書》(十八)，第3933頁。事實上張載已經(jīng)將佛教的相關(guān)思想概括為以“虛空為性”(見張載：《正蒙·太和篇第一》，《張載集》，北京：中華書局，1987，第8頁)。在佛教看來“萬理具空”，其實質(zhì)內(nèi)涵就意味著，萬物之性是空無的，是沒有實在性的。但在朱子看來則是“萬理俱實”：“無一物不具此理，無一理可違于物?！闭绾笪乃M一步指出的那樣，這里的“理”也就是萬物內(nèi)在的本性(性)，而其根源則在于那種能夠化生萬物的氣中本有的生機、生意，是氣中本有理(性的天道根源)。因此，在朱子那里，性與天道實質(zhì)上涉及的是萬物的本性及其天道根源的問題。當(dāng)然，不難看出，朱子對性與天道的關(guān)注，或者說對性理之學(xué)的探討是在儒佛之辨的背景下得以主題化處理的。

然而，正如在朱子那里，萬物內(nèi)在的本性有其天道根據(jù)，在佛教那里，性空論也同樣是建立在一套佛教的天道觀的基礎(chǔ)上的。張載的高足范育曾經(jīng)將佛教對儒學(xué)的挑戰(zhàn)概括為“以心為法，以空為真”*出自范育為張載《正蒙》所作的序言，見張載：《張載集》，第5頁。。事實上，“以心為法，以空為真”的實質(zhì)根源于隋唐以來在佛教中具有重大影響的《大乘起信論》所倡導(dǎo)的“真如緣起”思想?！罢嫒缇壠稹敝械摹罢嫒纭敝傅氖恰靶恼嫒纭?又被稱為“眾生心”或“如來藏”)，“緣起”則是說真如不守自性，忽然起念，從而產(chǎn)生生滅變化、萬象森羅的萬物。由此可見，“真如緣起”的實質(zhì)是將佛教早期的緣起性空思想和唯識宗的萬法唯識思想加以綜合，其基本內(nèi)涵就在于現(xiàn)象界的所有存在者都是從真如本心幻化而來，因此是沒有自性的，也就是性空的。*對《大乘起信論》基本思想以及理論緣起、影響等的分析，可以參看高振農(nóng)先生為《大乘起信論校釋》(北京：中華書局，1992年版)一書所做的序。需要進一步指出的是，《大乘起信論》的真?zhèn)卧诮裉烊匀皇且粋€聚訟不已的問題，但從效果歷史的角度看，即便它是一部偽經(jīng)，仍然不能抹殺它在隋唐以降的佛教界、甚至整個知識界的影響。而在宋代，很多佛學(xué)化的儒學(xué)知識分子也深受其影響。這種影響，作為一種歷史的事實，并不因《大乘起信論》自身的真?zhèn)味淖?。?dāng)然，不僅《大乘起信論》的真如緣起思想在當(dāng)時具有重大的影響，實際上的《華嚴(yán)經(jīng)》的“一切唯心造”等觀念也具有重要的影響，朱子曾經(jīng)就直接對“一切唯心造”的觀念提出了批評(參見朱熹：《答王子合十》，《朱文公文集》卷49，《朱子全書》(二十二)，第2254頁)。在這里可以看到，對以《大乘起信論》為代表的佛教思想而言，“以空為真”是建立在“以心為法”的前提之下的，換言之，性空論是建立在具有創(chuàng)生能力的真如本心存在的前提之下的——天地間的萬物都是真如本心幻化的產(chǎn)物。

對于朱子而言，“性空論”的挑戰(zhàn)具有如此根本的地位，他曾經(jīng)與李伯諫辯論到：“天命之謂性，公以此句為空無一法耶，為萬理畢具耶？若空則浮屠勝，果實則儒者是，此亦不待兩言而決矣?！?朱熹：《答張敬夫十二》，《朱文公文集》卷31，《朱子全書》(二十一)，第1331頁。然而，對于朱子而言，要闡明人性的真實性、實在性，并不能以一句“天命之謂性”作為根據(jù)。更進一步而言，由于佛教的性空論實質(zhì)上是建立在由真如本心幻化萬物的前提之下的，因此要更為充分有力地克服佛教的性空論，就必須首先消解佛教的萬物生成觀。

事實上，張載業(yè)已對佛教所倡導(dǎo)的“以心為法”的萬物生成觀提出了激烈的批判，他說：“釋氏不知天命而以心法起滅天地，以小緣大，以末緣本，其不能窮而謂之幻妄，真所謂疑冰者與！”*張載：《正蒙·大心篇第七》，《張載集》，第26頁。根據(jù)范育的理解，對佛教“以心為法，以空為真”的批判在實質(zhì)上構(gòu)成了張載哲學(xué)的邏輯起點：“浮屠以心為法，以空為真，故《正蒙》辟之以天理之大，又曰‘知虛空即氣，則有無、隱顯、生化、性命通一無二?！?見《張載集·范育序》，第5頁。)然而，張載的上述批評并沒有產(chǎn)生有效的理論效應(yīng)，以至于那種“以心法起滅天地”的觀點不僅在當(dāng)時的佛教界仍然具有重要的影響，而且也為眾多的儒學(xué)知識分子所接受。相對于佛教的而言，在朱子生活的時代，那種佛學(xué)化的儒學(xué)在當(dāng)時儒學(xué)知識分子之中更具有影響。當(dāng)時一些受到佛學(xué)影響而又具有重要影響的儒學(xué)知識分子不僅主張心能夠“生天生地，化育萬物”，甚至主張圣人能夠“造化天地”。針對這種佛教化的儒學(xué)所說的心能“生天生地，化育萬物”的觀點，朱子指出：“天地乃本有之物，非心所能生也。若曰心能生天地，乃釋氏想澄成國土之余論，張子嘗力排之矣。”*朱熹：《記疑》，《朱文公文集》卷70，《朱子全書》(二十三)，第3403頁。而對那種認(rèn)為圣人能夠造化天地的看法，他則進一步指出：“圣人之于天地，不過因其自然之理以裁成輔相之而已。若圣人反能造化天地，則是子孫反能孕育父祖，無是理也。凡此好大不根之言，皆其心術(shù)之蔽，又原于釋氏心法起滅天地之意，《正蒙》斥之詳矣?！?朱熹：《雜學(xué)辨》，《朱文公文集》卷72，《朱子全書》(二十三)，第3490頁。事實上，對佛教、特別是佛學(xué)化的儒學(xué)所進行的批判，作為一種時代性的機緣，也進一步觸發(fā)了朱子對萬物從何而來這一問題的思考。邏輯地看，也只有更為充分而合理地回答這一問題，才能有效地回應(yīng)佛教以及佛學(xué)化儒學(xué)的上述挑戰(zhàn)，并進一步為克服性空論奠定基礎(chǔ)。

一、 氣化與萬物的生成

柏格森在思考存在與虛無之間的關(guān)系時曾經(jīng)提出了這一問題：“任何存在的東西從何而來？如何理解它？”*[法]亨利·柏格森：《創(chuàng)造的進化》，肖聿譯，南京：譯林出版社，第256頁。這一追問所涉及的實質(zhì)問題在于：經(jīng)驗世界中的萬物從何而來？在佛教以及佛學(xué)化儒學(xué)所提出的“以心為法”、“心生萬法”的理論挑戰(zhàn)下，柏格森的上述追問在朱子那里就不可避免地成為具有根本性地位的哲學(xué)問題，它迫使朱子不得不思考和回答萬物從何而來這一本源性的哲學(xué)問題。

在《仁說》一文的開篇，朱子開宗明義地提出“天地以生物為心”*朱熹：《仁說》，《朱文公文集》卷67，《朱子全書》(二十三)，第3279頁。這一命題以直面萬物從何而來這一問題，而面對張栻等人對這一命題的批判時，朱子則明確地反駁到：“天地之間，品物萬形，各有所事，惟天確然于上，地隤然于下，一無所為，只以生物為事?！?朱熹：《答張欽夫四十三》，《朱文公文集》卷32，《朱子全書》(二十一)，第1408頁。這就意味著，對朱子而言，萬物不是那種超驗的真如本心幻化而來的，而是天地造化的結(jié)果。

將萬物生成的本源歸結(jié)為天地的造化在先秦時代即是一個重要觀念，不僅在《周易·系辭》中有“天地之大德曰生”的表述，《荀子·王制》篇則更為明確地指出“天地者，生之始也”。而在朱子那里，“天地以生物為心”的觀念更為明確的源頭是來自于《復(fù)》卦中的“復(fù)其見天地之心乎！”《復(fù)》卦的這一表述在宋代理學(xué)具有重要的意義，不僅在北宋的二程、邵雍等人那里得到關(guān)注，在南宋的朱子與張栻、呂祖謙等眾多學(xué)者之間都有廣泛的討論。事實上，二程曾經(jīng)明確將“復(fù)其見天地之心”解釋為“天地以生物為心”*見《河南程氏外書》卷3，《二程集》上，中華書局，2004，第2版，第366頁。。二程的這一詮釋構(gòu)成了朱子思考萬物生成這一問題的重要理論資源。然而，問題的關(guān)鍵在于天地是如何生成萬物的呢？將萬物的生成理解為天地造化的結(jié)果，雖然與那種預(yù)設(shè)超驗心體的佛學(xué)思想具有本質(zhì)的不同，但這種能夠造化生物的天地似乎又具有人格神的色彩。特別是以“天地以生物為心”的“心”總是指向思慮、營為，換言之，“天地以生物為心”似乎是一種有意志、有目的的創(chuàng)生行為，從而使得“天地以生物為心”這一觀念與那種建立在具有創(chuàng)造權(quán)能的造物主的宗教神學(xué)很難區(qū)分開來，從而具有導(dǎo)向神學(xué)目的論的傾向。事實上，上述困境在朱子與學(xué)生之間已經(jīng)展開過討論：

道夫言：“向者先生教思量天地有心無心。近思之，竊謂天地?zé)o心，仁便是天地之心。若使其有心，必有思慮，有營為。天地曷嘗有思慮來！然其所以‘四時行，百物生’者，蓋以其合當(dāng)如此便如此，不待思維，此所以為天地之道?！?朱熹：《朱子語類》卷1，《朱子全書》(十四)，第171頁。

天地“有心”、“無心”的問題所涉及的實質(zhì)就在于天地生物是不是一個有意志、有目的的創(chuàng)生行為*這種有意志與目的的創(chuàng)生行為在基督教神學(xué)中得到最為明顯的體現(xiàn)。在《舊約·創(chuàng)世紀(jì)》的第一章，可以看到“神說，要有光，就有了光”，“神說，諸水之間要有空氣，將水分為上下”，“神說，天下的水要聚在一處，使旱地露出來，事就這樣成了”，等等。這里眾多的“神說”、“要”的表達就表明這種創(chuàng)生行為是一位具有創(chuàng)生能力的造物主有意志、有目的的行為。。毋庸置疑，這種宗教神學(xué)意義上的創(chuàng)生行為在朱子那里是很難被接受的。對朱子而言，“天地以生物為心”的實質(zhì)是一種無心之心：“程先生說‘天地以生物為心’，最好，此乃是無心之心也。”*朱熹：《朱子語類》卷98，《朱子全書》(十七)，第3312頁這種無心之心意味著，天地以生物為心實質(zhì)上并不是一種有意志、有目的的創(chuàng)生行為。而他的如下表述更是耐人尋味：

天地以生物為心。中間欽夫以為某不合如此說。某謂天地別無勾當(dāng)，只是以生物為心。一元之氣，運轉(zhuǎn)流通，略無停間，只是生出許多萬物而已。*朱熹：《朱子語類》卷1，《朱子全書》(十四)，第171頁。

在這一可以看到，朱子一方面說“天地別無勾當(dāng)，只是以生物為心”，這就意味著天地顯然不是基督教中上帝那般無所不知、無所不能的存在；另一方面，他緊接著說“一元之氣，運轉(zhuǎn)流通，略無停間，只是生出許多萬物而已”。由此可見，在朱子那里，天地生物的實質(zhì)是氣化萬物。以氣化對天地生物所做的轉(zhuǎn)化在如下的表述中得到更為明確的體現(xiàn)：

“天地以生物為心。”譬如甄蒸飯，氣從下面滾到上面，又滾下，只管在里面滾，便蒸得熟。天地只是包許多氣在這里無出處，滾一番，便生一番物。他別無勾當(dāng)，只是生物，不似人便有許多應(yīng)接。所謂“為心”者，豈是切切然去做？如云“天命之，豈諄諄然命之”也？但如磨子相似，只管磨出這物事。*朱熹：《朱子語類》卷53，《朱子全書》(十五)，第1757頁。

這里所要揭示的實質(zhì)內(nèi)涵正在于，天地以生物為心并不是上帝創(chuàng)造萬物那樣的有目的、有意志的行為，而是氣化運行不已的自然而然的過程。萬物的生生不息也是氣化不已的自然而然的結(jié)果。

通過以氣化不已來理解“天地以生物為心”，意味著在朱子那里，天地并不是一個人格神般的存在。事實上，對于朱子而言，天地總是與氣密不可分：

天地初間只是陰陽之氣。這一個氣運行，磨來磨去，磨得急了，便拶許多渣滓；里面無處出，便結(jié)成個地在中央。氣之清者便為天，為日月，為星辰，只在外，常周環(huán)運轉(zhuǎn)。地便只在中央不動，不是在下。*朱熹：《朱子語類》卷1，《朱子全書》(十四)，第119頁。

以“初間”所展現(xiàn)的這一開端之思表明，天地不過是氣的不同形態(tài)。事實上，在朱子那里，從存在論的角度看，天是氣的輕清的形態(tài)，地為氣的重濁的形態(tài)：“輕清者為天，重濁者為地?！?朱熹：《朱子語類》卷1，《朱子全書》(十四)，第119頁。如果地尚且是氣結(jié)聚而成的某種具有形體的存在，那么天不過是氣的另一種稱呼。正是在這一意義上，朱子指出：“天地者，陰陽形氣之實體?！?朱熹：《周易本義》，《朱子全書》(一)，第123頁。在這里可以看到，天地的實質(zhì)正是陰陽之氣。換言之，在朱子那里，天地?zé)o體而是以氣為體，在存在論的意義上，天地的實質(zhì)就是氣。

對朱子而言，天地以氣為體更為重要的意義在于，當(dāng)由氣結(jié)聚而成的大地形成之后，天地之間并不是虛空，而是由氣彌漫、充盈其間的。事實上，上文所引的“天地初間只是陰陽之氣”已經(jīng)表明了這一點，而在如下的表達中這一觀念也一再得到體現(xiàn)：

天地間只是一個氣。*朱熹：《朱子語類》卷65，《朱子全書》(十六)，第2157頁。

天只是氣。*朱熹：《朱子語類》卷18，《朱子全書》(十四)，第602頁。

蒼蒼之為天。*朱熹：《朱子語類》卷1，《朱子全書》(十四)，第119頁。

事實上，氣充盈、彌漫于天地之間的觀念在中國哲學(xué)史上是一個基本性的觀念，不僅在《莊子·知北游》那里有“通天下一氣耳”的說法*《莊子·知北游》，見郭慶藩：《莊子集釋》(下)，北京：《中華書局》，2004，第733頁。，甚至在作為心學(xué)傳統(tǒng)總結(jié)者的黃宗羲那里也同樣有“盈天地間皆氣也”*黃宗羲：《蕺山學(xué)案》，《明儒學(xué)案》下冊，卷62，北京：中華書局，第1514頁。的表達。而通過上述對天地與氣之間的關(guān)系的分析可以看到，對朱子而言，從存在論上說，天地的實質(zhì)就是氣，換言之，氣在存在論上具有更為本源的地位，而那些充盈于天地之間的每一個具體的存在者從本源上說，都是氣化的產(chǎn)物，當(dāng)朱子說“人、物之始，以氣化而生者也”*朱熹：《太極圖說解》，《朱子全書》(十三)，第74頁。當(dāng)然，從本源上說，萬物是由氣化而成，但這并不意味著每一個物都是氣化的產(chǎn)物。正因如此，朱熹區(qū)分了“形化”和“氣化”：“人物之始，以氣化而生者也。氣聚成形，則形交氣感，遂以形化，而人物生生，變化無窮矣?！?見同頁。)如果說“形化”指向的是生物代際的生殖、繁衍，那么“氣化”則指向了那種未始有物的初始狀態(tài)。但毋庸置疑，無論是氣化之物，還是形化之物，作為一個具體的存在者，都是氣性的存在。時，就充分表明了這一點。

在朱子那里，從存在論上說，天地或天的實質(zhì)就是氣，在經(jīng)驗世界的具體存在者尚未生成之前，充盈、彌漫于天地之間的正是氣。因此，在萬物生成之先，并不存在某種超驗的心體，也不存在具有創(chuàng)造權(quán)能的、實體意義上的天或天地。萬物的生成都是氣化的產(chǎn)物。而氣化生物的過程的實質(zhì)并不是創(chuàng)造性的行為，萬物的生成不過是氣的自然結(jié)聚的過程，同時萬物的消亡實質(zhì)上也就是氣的自然消散的過程。事實上，在朱子看來，氣本身就內(nèi)在地具有化生萬物的能力：“物之生，必因氣之聚而后有形?！?朱熹：《朱子語類》卷98，《朱子全書》(十七)，第3330頁。正是通過氣的“結(jié)聚”*朱熹：《朱子語類》卷1，《朱子全書》(十四)，第114頁。，一個具有廣延性的物的形成才得以可能。事實上，“天地以生物為心”、“天以陰陽五行化生萬物”*朱熹：《中庸章句》，《朱子全書》(六)，第32頁。作為氣化生物的過程，都是建立在氣自身所具有的造化生物的權(quán)能之上的：“氣則能凝結(jié)造作”、“氣則能醞釀凝聚生物”*朱熹：《朱子語類》卷1，《朱子全書》(十四)，第116頁。等表述在朱子那里一再出現(xiàn)，都表明氣自身就具有造作生物的權(quán)能或能力。更進一步而言，對于朱子而言，“此氣結(jié)聚，自然生物”*朱熹：《朱子語類》卷94，《朱子全書》(十七)，第3132頁。，“此氣流行不息，自是生物”*朱熹：《朱子語類》卷95，《朱子全書》(十七)，第3217頁。，“天地之化，生生不窮”*朱熹：《中庸或問》，《朱子全書》(六)，第576頁。，正是氣本身所具有造作生物的權(quán)能擔(dān)保了萬物的生生不息。他曾經(jīng)形象地將這一點表述為：“天地之間，二氣只管運轉(zhuǎn)，不知不覺生出一個人，不知不覺又生出一個物。即他這個斡轉(zhuǎn)，便是生物時節(jié)?！?朱熹：《朱子語類》卷98，《朱子全書》(十七)，第3298頁。萬物就是在氣的運行流轉(zhuǎn)過程中不知不覺、自然而然地生成的。甚至人類的極端行為即便導(dǎo)致萬物消盡，但因為氣的存在*對整個中國古典哲學(xué)，特別是張載、王船山等理學(xué)家而言，氣的存在只有聚散、隱顯的問題，而不能說有無或在不在的問題。這一點張載曾經(jīng)明確地指出，他說：“氣聚則離明得施而有形，氣不聚則離明不得施而無形”，張載：《正蒙·太和》，《張載集》，第8頁，并明確對那種持有無之說的異端思想進行了批判：“氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水，知太虛即氣，則無無。故圣人語性與天道之極，盡于參伍之神變易而已。諸子淺妄，有有無之分，非窮理之學(xué)也?！睆堓d：《正蒙·太和》，《張載集》，第8-9頁。事實上，作為后張載時代的朱子，氣不能以有無論實際上已經(jīng)是一個基本前提，這也是他和二程所共享的“動靜無端，陰陽無始”程顥、程頤：《河南程氏經(jīng)說》，《二程集》(下)，第1029頁。這一命題的基本內(nèi)涵。，一個新的生機盎然的世界也會重新起來：

問：“自開辟以來，至今未萬年，不知已前如何？”曰：“已前亦須如此一番明白來?！庇謫枺骸疤斓貢姆?？”曰：“不會壞。只是相將人無道極了，便一齊打合，混沌一番，人物都盡，又重新起?！眴枺骸吧谝粋€人時如何？”曰：“以氣化。二五之精合而成形，釋家謂之化生。如今物之化生甚多，如虱然?！?朱熹：《朱子語類》卷1，《朱子全書》(十四)，第121頁。需要注意的是，朱子這一借用佛教的“化生”一詞，但其內(nèi)涵已經(jīng)有所不同。佛教的“化生”實際上仍然是前文所說的幻化的意涵，與朱子所說的氣化是不同的。

這也充分可以看到，這種自身具有凝結(jié)生物能力的氣在朱子那里所具有根本性地位。事實上，對氣所具有生生不已的權(quán)能的揭示在朱子那里具有根本性的意義，它構(gòu)成了消解佛學(xué)以及佛學(xué)化的儒學(xué)所倡導(dǎo)的“以心為法”、“心生萬法”的理論的首要前提，也是朱子對萬物生成的理解沒有導(dǎo)向宗教神學(xué)的根本保證。這在如下的對話中可以看出：

問：“劫數(shù)如何？”曰：“他之說，亦說天地開辟，但理會不得。某經(jīng)云，到末劫人皆小，先為火所燒成劫灰，又為風(fēng)所吹，又為水所淹。水又成沫，地自生五谷，天上人自飛下來吃，復(fù)成世界。他不識陰陽，便恁地亂道?！?朱熹：《朱子語類》卷126，《朱子全書》(十八)，第3946頁。

所謂的“不識陰陽”實質(zhì)上就在于沒有發(fā)現(xiàn)陰陽之氣自身所具有的造化生物的能力。事實上，對朱子而言，任何訴諸超驗心體或造物主的宗教神學(xué)思想，都是沒有發(fā)現(xiàn)氣自身所具有的權(quán)能。

當(dāng)然，以氣化來理解本源意義上的萬物的生成，在宋代理學(xué)中是一種集體性的思想運動。這一點首先在周敦頤那里就已經(jīng)得到明確的體現(xiàn)。周敦頤的《太極圖說》的重要內(nèi)涵之一就在于闡發(fā)萬物從何而來這一問題，這在如下的表述中可以明確地看到：

五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬物。萬物生生而變化無窮焉。*周敦頤：《太極圖說》，《周敦頤集》，北京：中華書局，1990，第5頁。周敦頤的《太極圖》以及《太極圖說》本身并不容易理解。尤其是太極、陰陽、五行之間的關(guān)系更是十分復(fù)雜。但就氣化生物這一點而言，則是沒有問題的。

可以看到，對周敦頤而言，萬物的生成是“二氣交感”的結(jié)果。在這個意義上，萬物實際上也就是氣化的產(chǎn)物。而在張載那里，正如前文所指出那樣，他明確地對佛教的“以心為法”思想提出了尖銳的批評，這也促使他進一步思考萬物生成的問題。毋庸置疑，這位被奉為氣學(xué)宗主的學(xué)者，自然也是從氣化生物的角度來展開自己對萬物生成的理解。他說：

天地之氣，雖聚散、攻取百涂，然其為理也順而不妄。氣之為物，散入無形，適得吾體；聚為有象，不失吾常。太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。循是出入，是皆不得已而然也。*張載：《正蒙·太和篇第一》，《張載集》，第7頁。

在這里可以看到，一方面“太虛不能無氣”意味著氣在存在論上的本源性的地位。萬物的生成正是建立在氣在存在論上的優(yōu)先性這一前提之下的。另一方面，“氣不能不聚而為萬物”，這里的“不能不”意味著一種必然性。萬物的生成都是氣聚而成的，或者說是氣化的產(chǎn)物。當(dāng)他說“游氣紛擾，合而成質(zhì)者，生人物之萬殊”*張載：《正蒙·太和篇第一》，《張載集》，第9頁。時也明確表達了這一點。更有甚者，他曾明確提出了“氣化”這一概念來闡明萬物的本源性生成：“天地之始，固未嘗先有人也，則人固有化而生者矣。蓋天地之氣生之也。”*引自朱熹：《詩集傳》，《朱子全書》(一)，第675頁。此條不見今本《張載集》，而朱子指出這是張載的話，可見朱子那個時代或許還有很多張載的文獻，今天已經(jīng)失傳了。在這里就明確可以看到，氣化生物是張載思考萬物生成的基本觀念。此外，二程也同樣認(rèn)為，萬物從本源上說是氣化的產(chǎn)物：“萬物之始，皆氣化。”*程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷5，《二程集》(上)，第79頁。他們甚至思及那種那些荒遠(yuǎn)的海島上何以有人的存在這一問題，并且認(rèn)為那是氣化的產(chǎn)物。*“隕石無種，種于氣。麟亦無種，亦氣化。厥初生民亦如是。至如海濱露出沙灘，便有百蟲禽獸草木無種而生，此猶是人所見。若海中島嶼稍大，人不及者，安知其無種之人不生于其間？若已有人類，則必?zé)o氣化之人?！币姵填?、程頤：《河南程氏遺書》卷15，《二程集》(上)，第161頁。在這里也可以看到，從氣化的角度思考萬物的本源性生成實際上是理學(xué)思潮中的一種集體性行動。朱子對這一問題的思考正是在上述脈絡(luò)下進行的。當(dāng)然，以氣化來理解萬物的生成，在中國思想中具有根本性的地位，這一點先秦的《易傳》、《禮記》等都有所表達*《周易·咸·彖》說：“天地感而萬物化生”，這里的天地感，正是“二氣感應(yīng)以相與”，即陰陽二氣之間的感應(yīng)化生了萬物。因此，《系辭》中的“天地之大德曰生”的實質(zhì)也就是氣化生物。而《禮記·禮運》則將萬物看作是“陰陽之交”的產(chǎn)物。。而在朱子等理學(xué)家們那里，面對新的思想所帶來的挑戰(zhàn)，先秦的這種思想得以重新激活。*事實上，楊儒賓先生業(yè)已指出，對于中國古典時代的學(xué)者來說，“不管他的思想屬于什么形態(tài)，只要一言及創(chuàng)作、變化、生成，其間總有氣的元素?！?楊儒賓：《異議的意義》，臺北：國立臺灣大學(xué)出版中心，2012，第197頁。)當(dāng)然，可以進一步指出的是，這一點正是建立在氣在存在論上的根本性地位之上的。事實上，在朱子等人那里，正是通過對氣自身所具有的這種造作生物的權(quán)能的揭示，才得以消解那種以心為法、心生萬法的萬物生成觀的。

以氣化來理解萬物的生成，關(guān)鍵就在于在朱子等人那里，氣不是那種質(zhì)料化的存在。而是內(nèi)在地具有生機與活力的。正如日本學(xué)者山井涌所指出的那樣，在中國思想中，氣“是生命力、活力的根源。甚至可以認(rèn)為，氣具有生命力和活動力”。*[日]小野澤精一、福永光司、山井涌編：《氣的思想：中國自然觀與人的觀念的發(fā)展》，李慶譯，上海：上海人民出版社，2007，第336頁。事實上朱子雖然明確說：“五行陰陽，七者滾合，便是生物底材料?！?朱熹：《朱子語類》卷94，《朱子全書》(十七)，第3118頁。但這里的“材料”并不能在亞里士多德哲學(xué)中的質(zhì)料因的意義上加以理解，也不能在機械唯物論的物質(zhì)的意義上加以理解。正如韓國學(xué)者金永植所指出的那樣：“很清楚，朱熹對‘氣’的看法與西方關(guān)于物質(zhì)的概念完全風(fēng)馬牛不相及。兩者相異的關(guān)鍵之一便是‘氣’的‘非惰性’或活潑性?！?[韓]金永植：《朱熹的自然哲學(xué)》，潘文國譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2003，第43頁。事實上，那種將氣理解為質(zhì)料化存在學(xué)說最終都必然會訴諸一種外在于質(zhì)料的超驗存在。這一點在希臘哲學(xué)和希伯來思想中都具有明顯的體現(xiàn)。對于亞里士多德而言，由于質(zhì)料本身并沒有內(nèi)在的生機，因此由質(zhì)料所構(gòu)成的萬物也沒有內(nèi)在的活力。在他那里萬物的生機與活力最終只能來源于一種外在的、超驗的他者。更為確切地說，萬物最終都是以上帝為最后的推動者的。亞里士多德的這一理解在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中具有根本性的地位和影響，以至于在以繼承和復(fù)活西方古典思想為志業(yè)的懷特海那里，仍然為作為“不動的推動者”的上帝保留了位置。*參看亞里士多德：《形而上學(xué)》，苗力田譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2003，第254頁。另參見阿弗烈·諾夫·懷特海：《過程與實在——宇宙論研究》，李步樓譯，北京：商務(wù)印書館，2011，第516—520頁。而在希伯來思想中，這一點得到更為明顯的體現(xiàn)：“神用地上的塵土造人，將生氣吹在他的鼻孔里，他就成了有靈的活人。”*《舊約全書》(和合本)，《創(chuàng)世紀(jì)》2:7。值得注意的是，這里的“生氣”實質(zhì)上是靈魂。馮象就將其譯為“生命之氣”參看：《摩西五經(jīng)·創(chuàng)世紀(jì)》，馮象譯，香港：牛津大學(xué)出版社(中國)，2006，第3頁。這就意味著，由塵土所造之“人”實際上還只是一種質(zhì)料化的存在，還不具有生機和活力，而只有當(dāng)上帝將一口“生氣”賦予他之后，他才作為一個活生生的的人。事實上，西方思想中那種根深蒂固的二元論思想的根源就在于，在他們那里，質(zhì)料是一種惰性的、死的存在，因此，它自身不具有結(jié)聚而生物的內(nèi)在活力，從而必須訴諸一種超驗的存在，而作為造物主的上帝正是這種超驗存在的典型形態(tài)。*康德曾經(jīng)指出“一個有生命的物質(zhì)的可能性就連設(shè)想一下都不可能。”因為在他看來“無生命性、惰性[intertia]構(gòu)成物質(zhì)的本質(zhì)特征”。([德]康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，北京：人民出版社，2002年第2版，第246頁。)康德的這一觀念仍然是建立在西方哲學(xué)對物質(zhì)的質(zhì)料化理解的基礎(chǔ)上的、在這一意義上物質(zhì)是沒有生命力、沒有活力的惰性物質(zhì)。而當(dāng)他說物質(zhì)要成為動物等生命體時只能是“一種被灌注生氣的物質(zhì)”(《判斷力批判》，第246頁)時，仍然是基督教那種上帝一口靈氣使得被造物成為有靈的活物的翻版。而那種預(yù)設(shè)超驗的、具有創(chuàng)生能力的心體的思想，與西方思想中的那種上帝之思也正是相隔一間。作為一種超驗的存在，這種具有創(chuàng)生能力的心體仍然是外在于萬物自身、二者之間是一種皆然兩分的二元性關(guān)系。也正是在這個意義上，朱子曾經(jīng)將儒佛之間的差異概括為“釋氏二，吾儒一”。*朱熹：《朱子語類》卷126，《朱子全書》(十八)，第3933頁。在這里也可以看到，在中國哲學(xué)、特別是朱子哲學(xué)那里，展現(xiàn)了一種與上述思想具有本質(zhì)性不同的思想道路。

最后值得一提的是，對中國哲學(xué)中的氣所進行的機械化唯物主義理解，也同樣未能注意到中國哲學(xué)對氣的理解并不同于那種惰性的、沒有生機與活力的質(zhì)料或物質(zhì)。然而，從根本上說，中國哲學(xué)中對氣的理解，與經(jīng)典意義上的馬克思主義并不相悖。事實上，在馬克思那里，唯物主義這一觀念所針對的是唯心主義，而唯心主義又分為主觀的唯心主義和客觀的唯心主義。前者的代表性觀念是貝克萊式的“存在即是被感知”，即：在主體的主觀感覺之外無物存在；后者則以宗教神學(xué)為代表，它認(rèn)為經(jīng)驗世界的存在是一種超驗的造物主(上帝)從無中創(chuàng)造出來的產(chǎn)品。在這里可以看到，經(jīng)典唯物主義所反對的是將經(jīng)驗世界的存在訴諸主體的內(nèi)在知覺或者訴諸外在的超驗存在。在排除了這兩種情況之后，經(jīng)典唯物主義對物質(zhì)自身的理解已經(jīng)與西方古典思想中將物質(zhì)理解為一種惰性的存在有根本的區(qū)別，因為它認(rèn)為經(jīng)驗世界的存在是物質(zhì)自身運動、發(fā)展、變化的結(jié)果。在這一意義上，物質(zhì)就與中國古典思想中的氣具有相通之處，即是內(nèi)在地具有能量、動能、活力的存在，而非惰性的、質(zhì)料化的存在。

二、 性空論的克服及性與天道的貫通

正如前文所論，在那些以《大乘起信論》為基礎(chǔ)的佛教流派那里，“以空為真”的性空論是建立在“以心為法”萬物生成觀的前提之下的，而在朱子那里，以氣化萬物所達成的對“以心為法”的萬物生成觀的消解，內(nèi)在地關(guān)聯(lián)著對性空論的克服。這在他對《中庸》首章中的“天命之謂性”的注釋中可以清楚地看到：

命，猶令也。性，即理也。天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是，人、物之生，各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。*朱熹：《中庸章句》，《朱子全書》(六)，第32頁。

在這里可以看到，如果說“天以陰陽五行化生萬物”涉及到萬物的生成，從而是對“以心為法”的萬物生成觀的消解，那么“人、物之生，各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也”，則意味著萬物之性的天道根源，從而是對“以真為空”所達成的性空論的克服，它意味著萬物具有天之所賦的本性，從而不是性空的。問題的關(guān)鍵在于，朱子的這一論述似乎意味著，天是一種人格神般的存在，其創(chuàng)生萬物的過程，是一方面用氣創(chuàng)造萬物的形體，而另一方面又將一種獨立自存的理賦予氣之中以構(gòu)成萬物之性。然而，正如前文的分析所表明的那樣，在朱子那里，天(地)無體而是以氣為體，天(地)生物的過程實質(zhì)上不過是氣的自身、自化的過程。因此，從邏輯上說，這里所涉及到天、氣與理三者之間的關(guān)系，具體而言，即天與氣、天與理以及氣與理之間的關(guān)系，實質(zhì)上也就轉(zhuǎn)化為氣與理之間的關(guān)系。因此，對性空論的克服，所涉及的核心問題就在于氣與理之間的關(guān)系問題。然而，正如上述引文所表明的那樣，在朱子那里，作為概念的氣與理有其更為具體的內(nèi)涵，就氣而言則是陰陽五行，而就理而言，則是健順五常。換言之，氣與理之間關(guān)系的更為具體的內(nèi)涵則涉及到陰陽五行與健順五常之間的關(guān)系。更進一步而言，在朱子那里，陰陽五行與健順五常之間的關(guān)系，所涉及到的實質(zhì)內(nèi)涵就在于作為五行的木火金水土與作為五常的仁義禮智信之間的關(guān)系。*事實上，陰陽與五行、健順與五常之間的區(qū)分只是一種分合的關(guān)系，而并不意味著在本質(zhì)上是不同的實體化的存在物。就陰陽二氣而言，朱子指出：“大抵陰陽只是一氣，陰氣流行即為陽，陽氣凝聚即為陰，非直有二物相對也”(朱熹：《答楊元范》，《朱文公文集》卷50，《朱子全書》(二十二)，第2289頁)；就陰陽與五行之間的關(guān)系而言，朱子指出：“陰陽之為五行，有分而言之，有合而言之。”而這種分合之間的實質(zhì)內(nèi)涵在于：“就原頭定體上說，則未分五行時，只謂之陰陽，未分五性時，只謂之健順；及分而言之，則陽為木、火，陰為金、水；健為仁、禮，順為智、義。”(朱熹：《答李晦叔六》，《朱文公文集》卷50，《朱子全書》(二十二)，第3013頁。)這就表明，在朱子那里，陰陽五行與健順五常的關(guān)系實質(zhì)上可以概括為五行與五常之間的關(guān)系。于是朱子對性空論的克服，所涉及的實質(zhì)問題就在于木火金水土與仁義禮智信之間的關(guān)系。

木火金水土與仁義禮智信之間能夠有什么關(guān)系，這對現(xiàn)代哲學(xué)而言是很難理解的。從現(xiàn)代哲學(xué)的角度說，木火金水土作為氣的不同形態(tài)，從本質(zhì)上說屬于物理性范疇，而仁義禮智信則具有道德的內(nèi)涵。前者屬于事實性存在，后者則是價值性存在。在后康德的時代，事實與價值之間的兩分幾乎是一個不言自明的前提。因此，試圖對木火金水土與仁義禮智信之間的關(guān)系有所言說，是不具有合法性的。然而，如下的對話表明，仁義禮智信在朱子那里首先不能在價值的意義上加以理解*當(dāng)然，對朱子而言，仁義禮智信最終又是以價值內(nèi)涵為歸屬的，這一點筆者另文將有進一步的探討。：

問：“陰陽五行健順五常之性。”曰：“健是稟得那陽之氣，順是稟得那陰之氣，五常是稟得五行之理。人、物皆稟得健順五常之性?！?朱熹：《朱子語類》卷17，《朱子全書》(十四)，第575頁。

“五常是稟得五行之理”意味著，作為五常的仁義禮智信是作為五行的木火金水土之理。事實上，朱子曾經(jīng)明確地指出了這一點：“仁義禮智信之性即水火木金土之理?！?朱熹：《答方賓王三》，《朱文公文集》卷56，《朱子全書》(二十三)，第2659頁。這一表達中仁、義、禮、智、信與木、火、水、金、土的順序之間沒有完全對應(yīng)，讀者可以不以辭害意。由此可見，對朱子而言，作為五常之性的仁義禮智信實際上是作為五行的木火金水土之理，換言之，五常之性的實質(zhì)內(nèi)涵乃是五行之氣的理。需要追問的是，五行之氣的理的實質(zhì)內(nèi)涵究竟何在？

對上述問題的回答必須放在前文所論的氣化生物這一背景下才得以可能。正如前文所言，在朱子那里，氣不同于那種惰性的質(zhì)料而是內(nèi)在地具有生機和活力的。這種具有內(nèi)在生機與活力的氣，在朱子那里被稱之為“生氣”，而那種內(nèi)在于生氣之中的生機與活力，在朱子那里則被稱為“生意”。正是因為氣內(nèi)在地有生意，才能夠化生萬物，否則不過是一種質(zhì)料化的、死的存在，則不具有化生萬物的性。正如朱子自己所說的那樣：“生物皆能發(fā)動，死物則都不能。譬如谷種，蒸殺則不能生也?！?朱熹：《朱子語類》卷20，《朱子全書》(十四)，第691頁。那種被蒸殺、煮熟的種子就是生意已絕之物，故而不再具有生機與活力。對朱子而言，“萬物得這生氣方生”*朱熹：《朱子語類》卷20，《朱子全書》(十四)，第696頁。，正是因為充盈、彌漫于天地之間的氣都是具有生生之意的生氣，這個世界才是一個生生不息、生機勃勃世界。在朱子那里，前文所說的作為木火金水土之理的仁義禮智信實質(zhì)上也就是這里所說的氣內(nèi)在地所具有的生意。這在如下的論述中可以得到明確的體現(xiàn)：

統(tǒng)是個生意。四時雖異，生意則同。劈頭是春生，到夏長養(yǎng)，是長養(yǎng)那生底；秋來成遂，是成遂那生底；冬來堅實，亦只堅實那生底。草木未華實，去摧折他，便割斷了生意，便死了，如何會到成實！如谷有兩分未熟，只成七八分谷。仁義禮智都只是個生意。*朱熹：《朱子語類》卷95，《朱子全書》(十七)，第3180頁。

事實上，在朱子那里，作為五行之氣木火水金土的差異的實質(zhì)內(nèi)涵也就是那種通天地之一氣在春、夏、秋、冬四時之間往復(fù)運行過程中生生之氣的不同形態(tài)，而春生、夏長、秋收、冬藏?zé)o不是生意的具體展現(xiàn)，這種差異的實質(zhì)不過是生意的作用方式、表現(xiàn)形式有所不同罷了。在朱子那里，與氣在四時中所具有的木火水金土五行之間的差異，氣的生意的不同形態(tài)也具有了不同的命名，這就是仁義禮智(信)——這也就是“仁義禮智(信)都只是個生意”的實質(zhì)內(nèi)涵所在*需要指出的是，在中國古典思想中，四時與五行之間的關(guān)系，實質(zhì)上表現(xiàn)為氣在春、夏、秋、冬這四個時間階段之間運行時所展現(xiàn)出來的不同形態(tài)。當(dāng)然，這種四時與五行之間的不對應(yīng)性給思想家們造成了很大的困擾，一般的解釋是五行中的土是“寄王”于其他四行之中的，與此相應(yīng)，仁義禮智信常常也被簡略為仁義禮智，故而這一因為只說“仁義禮智都只是個生意”，而沒有提到信。如朱子也明確說：“五行之土，無定位、無成名，無專氣，而水、火、金、木，無不待是以生者。故土于四行無不在，于四時則寄王焉。其理亦猶是也?！?見朱熹：《孟子集注》，《朱子全書》(六)，第290頁。)事實上，朱子那里的“氣則為金木水火，理則為仁義禮智”(朱熹：《朱子語類》卷1，(朱子全書)(十四)，第115頁)，等表達都是建立在這一背景下的。。正是在這一意義上，朱子又說：

春為仁，有個生意；在夏，則見其有個亨通意；在秋，則見其有個誠實意；在冬，則見其有個貞固意。在夏秋冬，生意何嘗息！本雖雕零，生意則常存。大抵天地間只一理，隨其到處，分許多名字出來。*朱熹：《朱子語類》卷6，(朱子全書)(十四)，第244頁。

不難看到，對朱子而言，無論是木火金水土的五行，還是仁義禮智信的五常之間的差異，從本質(zhì)上都與那種彌漫于天地之間的生生之氣在春、夏、秋、冬四時之間往復(fù)運行的過程有密切關(guān)系，在這一過程中生氣所內(nèi)在的生意具有不同的表現(xiàn)形式，故而可以有不同命名。然而，就其本質(zhì)而言，則是一個東西，而不是不同的獨立自存的實體性存在。也正是在這一意義上，朱子說：“天只是一元之氣。春生時，全見是生；到夏長時，也只是這底；到秋來成遂，也只是這底；到冬天藏斂，也只是這底。仁義禮智割做四段，一個便是一個；渾淪看，只是一個?！?朱熹：《朱子語類》卷6，(朱子全書)(十四)，第247頁。

從以上的論述中，不難看出，仁義禮智信作為五行之氣的理，其實質(zhì)不過是氣中內(nèi)在的生機、生意，而被稱為生機、生意還是理，不過是命名上的差異，在實質(zhì)內(nèi)涵上并無差異。事實上，在朱子那里，理又被稱之為“生之理”*朱熹：《朱子語類》卷5，《朱子全書》(十四)，第230頁?；颉吧怼?參見朱熹：《中庸章句》，《朱子全書》(六)，第45頁；《朱子語類》卷71，《朱子全書》(十六)，第2390、2392頁。類似的例子還有很多。，朱子還說“至妙之理，有生生之意焉”*朱熹：《朱子語類》卷125，《朱子全書》(十八)，第3909頁。。不難看出，生機、生意與生理之間的差異只是命名上的。進一步而言，從理與氣之間的關(guān)系來看，理也就是內(nèi)在于氣之中的生機、生意的另一種稱謂，它實質(zhì)上不過是氣的一個層面、一種因素，或者更為確切地說，是內(nèi)在于氣之中的機能或性能。換言之，理與氣雖然作為兩個概念出現(xiàn)，但在存在論上二者是一體的，理是內(nèi)在于氣之中的。理在概念層面上從氣之中“獨立”出來，實質(zhì)上是主體對氣中那種內(nèi)在的機能、性能的強調(diào)與命名所造成的。正是通過這種主體的認(rèn)知活動，理在名言的層面從氣中得以獨立。這一點在如下的論述中得到明確的體現(xiàn)：

才說太極便帶著陰陽。才說性，便帶著氣。不帶著陰陽與氣，太極與性哪里收附。然要分的明，又不可不拆開說。*朱熹：《朱子語類》卷94，《朱子全書》(十七)，第3123頁。在朱子那里，“太極只是一個理字”(朱熹：《朱子語類》卷1，《朱子全書》(十四)，第114頁。)；“理即是性”(朱熹：《朱子語類》卷5，《朱子全書》(十四)，第217頁)，“性只是理”，“性只是理而已”(朱熹：《朱子語類》卷20，《朱子全書》(十四)，第690頁)，因此，這里所說的太極與陰陽的關(guān)系、性與氣的關(guān)系，實質(zhì)上也就是理與氣之間的關(guān)系。

邏輯地看，如果兩個事物永遠(yuǎn)處于相互的關(guān)聯(lián)之中，就表明它們本身必然就內(nèi)在地是一體的。因此，作為兩個概念而出現(xiàn)的理與氣，實質(zhì)上是主體在認(rèn)知過程中對同一個事物的不同層面進行分析、命名的結(jié)果。借用布魯門伯格的話來說，這一分析、命名的過程實際上也就是“命名闖入無名的混沌”*[德]漢斯·布魯門伯格：《神話研究》(上)，胡繼華譯，上海：上海人民出版社，2012，第36頁。的過程。名言的辨析是朱子哲學(xué)的一大特色*朱子經(jīng)常使用“已合而析言之”、“剖判”等語詞，都表明名言的辨析在他那里的重要性。事實上，《朱子語類》的第5、6兩卷就題為“性情心意等名義”、“仁義禮智等名義”。，而命名的過程總是包含著巨大的權(quán)能，它對于我們更好地認(rèn)識和理解事物具有難以替代的意義。布魯門伯格在進一步思及“命名”的作用時指出：“給世界命名，就意味著將未區(qū)分者分門別類，讓不可觸摸者可以觸摸(greifbar)，甚至讓尚未理解者得以理解(begreifbar)。”*[德]漢斯·布魯門伯格：《神話研究》(上)，第45頁。而當(dāng)朱子說“要分的明，又不可不拆開說”時，這里的“拆開說”就是主體運用自身的認(rèn)識、思維能力，對一個渾淪的狀態(tài)進行分析、命名的過程，而這一過程的真正意義在于能夠更好地、更明確地、更清晰地理解認(rèn)知對象。在這個意義上，可以說理、氣是在名言的層面上才真正向主體的認(rèn)知敞開的。換言之，在存在的秩序上，理與氣是一體的，理和氣的區(qū)分實質(zhì)上只是存在于主體的認(rèn)識秩序之中。理與氣在概念層面的分離，實質(zhì)上是“專言理”的結(jié)果，然而“專言理，氣亦包含在其中”*朱熹：《朱子語類》卷62，《朱子全書》(十六)，第2016頁。。正是在這一意義上，朱子說“天下未有無理之氣，亦未有無氣之理”*朱熹：《朱子語類》卷1，《朱子全書》(十四)，第114頁。?？傊砼c氣都不是兩個獨立自存的實體，而是本來就內(nèi)在地一體的，理與氣之間的“分離”是主體命名的結(jié)果，也是主體理解對象的需要。

在朱子那里，之所以要對作為氣中本有之生機、生意的理加以強調(diào)，其根源在于理是氣中的生機、活力，是氣的能動性的承載著，氣化運行的過程之所以是“無一處之不到，無一時之或息”*朱熹：《論語或問》，《朱子全書》(六)，第746頁。，正是因為這種氣內(nèi)在地具有的動能。這一點在前文中已經(jīng)有所論述，而在如下的論述中也可以得到更進一步的體現(xiàn)：

問：“昨謂未有天地之先，畢竟是先有理，如何？”曰：“未有天地之先，畢竟也只是理。有此理，便有此天地；若無此理，便亦無天地，無人無物，都無該載了！有理，便有氣流行，發(fā)育萬物。”曰：“發(fā)育是理發(fā)育之否？”曰：“有此理，便有此氣流行發(fā)育。理無形體?！?朱熹：《朱子語類》卷1，《朱子全書》(十四)，第116頁。

這里的關(guān)鍵是如何理解“有理，便有氣流行，發(fā)育萬物”？正如前文已經(jīng)指出的那樣，在朱子那里，氣并不存在有無的問題，那么，這里所說的“有理，便有氣流行”就并不意味著理在存在論上是獨立地先于氣而存在的：因為先有理，然后出現(xiàn)了氣，再發(fā)育萬物；而是在強調(diào)理的存在是氣能夠流行、發(fā)育萬物的條件。更為明確地說，朱子的意思是：如果氣是“無理之氣”，或者氣沒有內(nèi)在的生機，那就是一種惰性的、質(zhì)料化的存在，從而氣就不具有結(jié)聚、發(fā)育的可能，從而也就不能化生萬物。*然而，雖然理構(gòu)成了氣中的生機性、動力性的因素或?qū)用?，但就萬物的生成而言，只能說是氣化生成的，而不能說是理生成的，因為在存在論的意義上，理作為生意、生機，不過是氣的性質(zhì)，如同寒是水的性質(zhì)、熱是火的性質(zhì)(“火性本熱，水性本寒”，見朱熹：《朱子語類》卷120，《朱子全書》(十八)，第3784頁)。事實上，朱子在注釋“一陰一陽之謂道”時說：“陰陽，氣也，形而下者也；所以一陰一陽者，理也，形而上者也。道即理也?！?朱熹：《通書注》，《朱子全書》(十三)，第98頁。這也同樣意在表明理是氣化運行的所以然者。這里的“所以然”并不能在今天為人們所熟悉的因果律意義上理解，它的實質(zhì)內(nèi)涵就在于理是氣內(nèi)在的動能或活力。正是陰陽之氣內(nèi)在地具有其理，才能夠流行、運化。換言之，正是氣內(nèi)在地具有理、具有生機與活力，這種用無止息的運化、流行才得以可能。正是在這一意義上，朱子說：“未動而能動者，理也”*朱熹：《朱子語類》卷5，《朱子全書》(十四)，第232頁。。理“未動而能動”，并不是說理如同一個物體一樣雖然此時并不處于運動的狀態(tài)但具有運動的能力和可能性；而是說，理是氣的能動性的內(nèi)在依據(jù)，正是因為有理，氣才具有能動性。也正是在這意義上，當(dāng)朱子的學(xué)生借助周敦頤《太極圖說》中的“太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰”追問“太極，理也，理如何動靜？有形則有動靜，太極無形，恐不可以動靜言。南軒云太極不能無動靜，未達其意”時，朱子說：“理有動靜，故氣有動靜；若理無動靜，則氣何自而有動靜乎？”*見朱熹：《答鄭子上十四》，《朱文公文集》卷56，《朱子全書》(二十三)，第2686—2687頁。這就清楚地表明，理是氣化運行的內(nèi)在動力，氣的運行之所以可能，則在于其內(nèi)在地具有理(太極)，從而具有生機、活力。換言之，是理為氣的動靜提供了可能，或者說理是氣化運行的“能然”者*這是借用朱門高足陳淳的用語，參見《答陳安卿三》，《朱文公文集》卷57，《朱子全書》(二十三)，第2736—2737頁。。

更進一步而言，在朱子那里之所以要“專言理”，在于在氣化萬物的過程中，氣之理也就內(nèi)化為人與萬物之性。事實上，正如前文所說的那樣，理與氣之間的關(guān)系問題，最終關(guān)涉到性空論的克服，而性空論的克服所要回答的首要問題就在于萬物之性從何而來。這一點在如下的論述中得到更為明確的體現(xiàn)：

天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人、物之生，必稟此理然后有性，必稟此氣然后有形。其性其形雖不外乎一身，然其道器之間分際甚明，不可亂也。*朱熹：《答黃道夫一》，《朱文公文集》卷58，《朱子全書》(二十三)，第2755頁。

事實上，理與氣的上述區(qū)分，是為了進一步在由氣化所生產(chǎn)的存在者身上更為明確地區(qū)分出身體與本性的差異。而這一點尤其關(guān)系到朱子對人性問題的關(guān)注——事實上，任何哲學(xué)追問最終都關(guān)涉到發(fā)問者對主體自身的關(guān)注。對于朱子而言，人性構(gòu)成了人倫日用的本體論基礎(chǔ)，佛教所提出的性空論這一命題給朱子所造成的最大困擾就這于這一命題意味著人性缺乏實在性，人性是空無的，從而人倫日用也就沒有內(nèi)在于主體自身的依據(jù)。而對氣之理的強調(diào)，正在于，正是這種氣中之理，構(gòu)成了氣化所生之人內(nèi)在的本性(人性)，并進一步構(gòu)成了人倫日用內(nèi)在根據(jù)。這也就是朱子“專言理”，即對五行之氣本有的生理進行強調(diào)的根本原因。

通過以上的論述，可以很清楚地看到，在朱子那里，氣是內(nèi)在地具有生機與生意的，而被稱理的仁義禮智信，其實質(zhì)也正是這種內(nèi)在于氣之中的生機與生意。事實上，這一理解在中國古典哲學(xué)中是一個十分古老的觀念。《禮記》的如下論述已經(jīng)涉及到這一點：

天地嚴(yán)凝之氣，始于西南而盛于西北，此天地尊嚴(yán)氣也，天地之義氣也。天地溫和之氣，始于東北而盛于東南，此天地之盛德氣也，此天地之仁氣也。*《禮記·鄉(xiāng)飲酒義》，見王船山：《禮記章句》，長沙：岳麓書社，1988，第1520頁。

這里的天地之仁氣、天地之義氣中的仁、義作為一種修飾性的表達，意味著仁、義正是氣之性、氣之理。而漢代緯書《孝經(jīng)說》則更為明確地概括了仁義禮智信與五行之氣的關(guān)系：“木性則仁，金性則義、火性則禮、水性則知、土性則信?！?[日]安居香山、中村璋八輯：《緯書集成》，河北人民出版社1994年版，第486頁。對于朱子而言，上述對五行之氣及其內(nèi)在之性的理解，在他的理學(xué)前輩那里也有所體現(xiàn)。事實上，周敦頤在《太極圖說》中即有“五行之生也，各一其性”的說法*周敦頤：《太極圖說》，《周敦頤集》，第5頁。。按照朱子的理解，這一表述的實質(zhì)內(nèi)涵是：“五行，謂水、火、木、金、土耳。各一其性，則為仁、義、禮、智、信之理，而五行各專其一?！?朱熹：《答黃道夫二》，《朱文公文集》卷58，《朱子全書》(二十三)，第2756頁。這里的仁義禮智信之性正是從水火木金土之氣的內(nèi)在本性或機能的角度說的。更有甚者，程頤則明確從氣化生物的角度指出：“天地儲精，得五行之秀者為人。其本也真而靜，其未發(fā)也五性具焉，曰仁義禮智信。”*程顥、程頤：《河南程氏文集》卷8，《二程集》(上)，第577頁。程頤的這一論述雖然沒有明確指出仁義禮智信是作為五行的金木水火土之性或理，但這一內(nèi)涵實際上是不言自明的。然而，相對于這些理學(xué)先驅(qū)而言，朱子的上述理解更為直接的理論前導(dǎo)則是鄭玄對《中庸》“天命之謂性”的注，朱子曾經(jīng)明確指出這一點，他說：“漢儒解‘天命之謂性’，云‘木神仁，金神義’等語，卻有意思，非茍言者?！?朱熹：《朱子語類》卷5，《朱子全書》(十四)，第225頁。按：鄭玄注釋“天命之謂性”的原文為：“天命，謂天所命生人者也，是謂性命。木神則仁，金神則義，火神則禮，水神則信，土神則知?！?見《禮記正義》卷53，《十三經(jīng)注疏》標(biāo)點本第6冊下，北京：北京大學(xué)出版社，1999，第1422頁。)這里所說的“神”實質(zhì)上也就是氣之理，氣之性。事實上，張載曾經(jīng)明確指出“氣之性本虛而神，則神與性乃氣所固有”(張載：《正蒙·乾稱篇第十七》，《張載集》，第63頁。)，而朱子也說“氣之精英者為神。金木水火土非神，所以為金木水火土者是神。在人則為理，所以為仁義禮智信者是也”。(朱熹：《朱子語類》卷1，《朱子全書》(十四)，第123頁。)事實上，在朱子那里，氣之性、氣之理、氣之神的實質(zhì)內(nèi)涵是一致的，都是指氣中內(nèi)在的生機、生意。

通過以上的分析，可以看到，在朱子那里，一方面，性或理是內(nèi)在于氣之中的，另一方面，對應(yīng)于氣在四時運行中所展現(xiàn)出來的木、金、火、水、土五種形態(tài)，氣之理(性)也相應(yīng)地表現(xiàn)為仁、義、禮、智、信五種形態(tài)。而正如在前一節(jié)中所一再指出的，對朱子而言，作為經(jīng)驗世界中具體存在者的人與萬物之既不是超驗心體幻化的結(jié)果，也不是具有創(chuàng)造權(quán)能的天或神的創(chuàng)造的產(chǎn)物，而是氣化的結(jié)果。因此，在氣化的過程中，氣之性也就自然而然地內(nèi)化為人與萬物之性。正是在這一意義上，朱子說：“蓋人之性皆出于天，而天之氣化必以五行為用。故仁、義、禮、智、信之性即水、火、木、金、土之理也?！?朱熹：《答方賓王三》，《朱文公文集》卷56，《朱子全書》(二十三)，第2659頁。當(dāng)然，不難理解，這句話對人之外的其他存在者也同樣適用。對朱子而言，正是因為作為五行之氣的木金火水土內(nèi)在地具有仁義禮智信之理(性)，因此由氣化而生的每一個存在者也自然內(nèi)在地具有仁義禮知信之性。換言之，對朱子而言，《中庸》所謂的“天命之謂性”并不意味著，人與萬物之性是人格神般的天賦予的結(jié)果，其實質(zhì)不過是在氣化生物的過程中從氣中帶來的。正如朱子自己所言：“佛也只是理會這個性，吾儒也只理會這個性，只是他不認(rèn)許多帶來底?！?朱熹：《朱子語類》卷124，《朱子全書》(十八)，第3875頁。

通過以上的分析也可以看到，在朱子對氣化生物，以及氣內(nèi)在所具有的生機、生意、生理的揭示，作為一種天道觀，實質(zhì)上構(gòu)成了朱子克服性空論的天道基礎(chǔ)，因此上述論述的實質(zhì)所展現(xiàn)的也就是性與天道之間的貫通，或者說是人與萬物之性的天道根源。

三、 天的祛魅與目的論的消解

如同在宗教神學(xué)中如何理解神或上帝一樣，在中國古典哲學(xué)中，如何理解“天”一直是一個具有重要意義和吸引力的課題，同時也是哲學(xué)家們所無法回避的課題。這在朱子哲學(xué)中也同樣如此。在前文的論述中可以一再看到，天這一概念在朱子那里一再出現(xiàn)。無論是他自己所提出的“天以陰陽五行化生萬物”這一命題，還是他對《中庸》中“天命之謂性”這一論述的引入都表明了這一點。然而，正如前文所論，在朱子那里，通過對氣自身所具有的生機與活力、氣的凝結(jié)生物的權(quán)能的揭示，“天以陰陽五行化生萬物”實質(zhì)上不過是氣的自生、自化，從而天也就不意味著是一種具有創(chuàng)生權(quán)能的存在者，進一步而言，作為概念的天，在存在論的意義上不過是氣，天本身不是一種實體性的存在，更不是一種具有創(chuàng)生能力的存在。不難看出，這一由天到氣的轉(zhuǎn)化，實質(zhì)上意味著對天的祛魅。事實上，對天的超驗的、神學(xué)色彩的祛魅在朱子哲學(xué)中確實具有重要的地位，而對天的祛魅，也內(nèi)在地意味著神學(xué)目的論的消解。

從前文的分析中可以看到，如果說，本文第一節(jié)對氣的結(jié)聚生物的權(quán)能的揭示構(gòu)成了對天的祛魅和目的論的消解的基本前提，那么本文第二節(jié)對氣中本有之理、本有之性的揭示，則在克服“以空為真”這一性空論命題的同時，也同樣關(guān)聯(lián)著天的祛魅和目的論的消解。事實上，相對于“以心為法”對朱子所造成的困擾而言，由“以空為真”所達成的性空論則構(gòu)成了更為直接而重要的挑戰(zhàn)，因為性空論進一步關(guān)聯(lián)著佛教所倡導(dǎo)的“作用是性”這一命題，而后者更為直接地關(guān)聯(lián)著主體的倫理、政治實踐，從而也意味著其現(xiàn)實的危害更大。因此，如何克服“性空論”所帶來的思想挑戰(zhàn)在宋代構(gòu)成了一個集體性思潮。雖然歐陽修對此提出過不滿，但楊時、朱子都對歐陽修所說的“圣人之教人，性非所先”*朱熹：《四書集注》，《朱子全書》(六)，第245頁。提出了批判。然而，克服性空論的關(guān)鍵就在于如何理解性的實在性及其來源。在宋代理學(xué)中，學(xué)者們主要是訴諸《中庸》所提出的“天命之謂性”——事實上，這也構(gòu)成了《中庸》在宋代能夠從《禮記》中的一篇升格為“四書”這一新的經(jīng)典體系中的一部的關(guān)鍵所在。然而，在“天命之謂性”這一表述中，“天”仍然具有極其強烈的宗教神學(xué)色彩：在這里，天被理解為具有神或上帝般權(quán)能的超驗存在，從而“天命之謂性”這一表達就意味著“性”是天所賦予的結(jié)果，是天的給予之物。事實上，這一觀念在張載的如下論述中可以看到“天授于人則為命，人受于天則為性”*張載：《張子語錄》(中)，《張載集》，第324頁。。在張載的這一表述中，“性”構(gòu)成了天與人兩種不同的存在者之間相授受的一種存在物，因此這一表述內(nèi)在地蘊含著天的超驗化、神秘化，同時也意味著性的實體化：性如同一物，由處于彼岸世界中的天安置于處于此岸世界中的人這一存在者之中。上述觀念在邵雍那里也同樣可以看到，“天使我有是之謂命，命之在我之謂性”*邵雍：《觀物外篇》(下之下)，《邵雍集》，北京：中華書局，2010，第163頁。即明確體現(xiàn)了這一點。事實上，即便在明末清初的王船山那里，性仍然被理解為天命之物，這在如下的論述中可以清楚地看到：

凡言理者有二：一則天地萬物已然之條理，一則健順五常、天以命人而人受為性之至理。*王夫之：《讀四書大全說》(上)，北京：中華書局，1975，第324頁。

可以看到，王船山對人性的來源的理解仍然是訴諸天人之間的授受關(guān)系，從而也就仍然訴諸具有神學(xué)目的論色彩的天。由此可見，無論是“天命之謂性”在《中庸》那里的本來內(nèi)涵，還是張載、邵雍、王船山等人對這一命題的詮釋與發(fā)揮都是建立在具有意志與目的的天這一超驗存在的基礎(chǔ)之上的，從而帶有濃厚的神學(xué)目的論色彩。然而，對朱子而言，正如前文所論，性之為性首先是內(nèi)在于氣之中的生理，因此，既然人與萬物從本源上是氣化的產(chǎn)物，也自然就內(nèi)在地具有這種氣所固有的生理。故而，性不是天命、天授、天賦的結(jié)果，而實質(zhì)上不過是從氣中帶來的，正是在這一意義上，朱子說“天命之謂性”“要從氣說來方可”*朱熹：《朱子語類》卷62，《朱子全書》(十六)，第2017頁。?！皬臍庹f來”的實質(zhì)內(nèi)涵，正是前文所說的，性是從氣中帶來的，而不是某種超驗的存在者(天、神或上帝)賦予的結(jié)果。因此，對朱子而言，對氣中所本有之理的揭示則意味著對天的進一步祛魅和對目的論的進一步消解。

通過對氣中本有之性、本有之理的揭示所達成的對性空論的克服，將面臨如下問題：既然從本源上說，人與其他存在者都是氣化的產(chǎn)物，因此，不僅人稟得陰陽五行之氣，從而稟得健順五常之理，其他的所有種類的存在者也同樣如此。事實上，正如前文所論，佛教的性空論是將“一切作空看”，它不僅意味著人性為空，而且也意味著萬物之性為空。因此，對朱子而言，性空論的克服，如果僅僅意味著對人性實在性的論證，那就是“太人性的”(借用尼采的術(shù)語)。實際上，在朱子那里，性空論的克服所達成的結(jié)論內(nèi)在地意味著不僅人性是實在的，而且萬物之性也不是空無的。這在前文所引的“人、物之生，各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也”中已經(jīng)可以看到。而在如下的論述中，這一點得到更為明確的體現(xiàn)：“人、物之生，同得天地之理以為性，同得天地之氣以為形?！?朱熹：《孟子集注》，《朱子全書》(六)，第358頁。朱子曾經(jīng)將這一觀點概括為“天下豈有性外之物哉”*朱熹：《太極圖說解》，《朱子全書》(十三)，第73頁。，并在對周敦頤的《太極圖說》的注釋中對這一命題進行了更為詳細(xì)的論述：

人、物之始，以氣化而生者也。氣聚成形，則形交氣感，遂以形化，而人、物生生，變化無窮矣。自男女而觀之，則男女各一其性，而男女一太極也。自萬物而觀之，則萬物各一其性，而萬物一太極也。蓋合而言之，萬物統(tǒng)體一太極也；分而言之，一物各具一太極也。所謂天下無性外之物，而性無不在者，于此尤可以見其全矣。*朱熹：《太極圖說解》，《朱子全書》(十三)，第73頁。

正如前文所指出的，在朱子那里，太極是理的另一種稱呼，而“性即理”*“性即理”這一命題首先是由程頤提出的：“問：‘性如何？’曰：‘性即理也，所謂理，性是也?！?見程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷22，《二程集》上冊，第292頁。)在前文所引的朱子對《中庸》“天命之謂性”章的注釋中，朱子引用了這一命題，可見這一命題的重要性。事實上，朱子在多處對這一命題給予了極高的評價，如“顛簸不破”，“無一人說道此”，“極有功于圣門”等。是朱子哲學(xué)中的一個基本命題。因此，太極就其內(nèi)在于每一個具體存在者而言，實質(zhì)也就是性的另一種稱呼。因此“蓋合而言之，萬物統(tǒng)體一太極也；分而言之，一物各具一太極也”所要表達的實質(zhì)內(nèi)涵也就是無一物不具其性，或者說“天下無性外之物”*朱熹：《朱子語類》卷4，《朱子全書》(十四)，第189頁。。

如果說“天下無性外之物”意味著人與萬物都有內(nèi)在的本性，這一點并不令人難以理解和接受；那么，正如前文所論，在朱子那里，性具有其具體的內(nèi)涵，即仁義禮智信，從而也意味著人與萬物都具有仁義禮智信之性，這就很難為人所理解和接受了。其實，朱子的上述論斷不僅很難為現(xiàn)代人所接受，在古代學(xué)者那里也是存在爭議的話題。相對而言，荀子的如下論斷似乎容易接受和理解，他說：

水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義。人有氣、有生、有知、亦且有義，最為天下貴也。*《荀子·王制》，見王先謙：《荀子集解》(上)，北京：中華書局，1988，第164頁。

在荀子的上述論述中，人與萬物具有根本的差異，即只有人才具有“義”。對于現(xiàn)代人而言，無論是荀子這里的“義”還是朱子那里的“仁義禮智信”都意味著一種價值，這是為人這種特殊的存在者所獨有的。而荀子所說的氣、生、知尚且還只是人與其他物種所共有的方面，因此不能作為人之為人的根本性規(guī)定。但對朱子而言，人之為人的獨特性并不體現(xiàn)在只有人才具有仁義禮智信之性，從根本上說，不僅人稟有這種從氣中帶來生理作為自己的本性，而且萬物都有。這一點不僅在當(dāng)時就遭到彪居正的質(zhì)疑：在彪居正看來，《中庸》雖說“天命之謂性”，但“天命惟人得之，而物無所與”*朱熹：《答張敬夫十》，《朱文公文集》卷30，《朱子全書》(二十一)，第1326頁。；而且五百年后，王船山更是對此表示強烈反對：在船山看來，“所謂性、道者，專言人而不及物?！?王夫之：《讀四書大全說》(上)，中華書局，1975，第324頁。彪居正和王船山的上述論斷所要傳達的實質(zhì)內(nèi)涵，就在于仁義禮智信之性是人類這一特有存在者的專有之物，是人之為人的根本性規(guī)定，也是人這種存在者區(qū)別于其他存在者的根本所在。

然而對朱子而言，上述理解必然將導(dǎo)致某種形式的神學(xué)目的論。事實上，正如前文所言，《中庸》的“天命之謂性”這一表述就具有較為明顯的神學(xué)目的論色彩，而彪居正的上述論斷也正是建立在“天命”這一基礎(chǔ)之上的，從而在他那里，“天命”仍然被理解為一種有意志、有目的天的付命、降命的活動。而王船山對朱子的批判最終也同樣是訴諸作為超驗存在者的天，從而訴諸神學(xué)目的論的，這在船山的如下論述中得到明確的體現(xiàn)：

天之所以生此一物者，則命是已，夫命也而同乎哉？此一物之所以生之理者，則性也，性也而同乎哉？異端之說曰“天地與我同根，萬物與我共命”，故狗子皆有佛性，而異類中可行也。使命而同矣，則天之命草木也，胡不命之為禽獸；其命禽獸也，胡不一命之為人哉？使性而同矣，則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性矣！*王夫之：《讀四書大全說》(下)，第727頁。

在這里可以看到，船山出于一種嚴(yán)厲的判教立場，不能接受人與草木、禽獸等具有相同的性，他認(rèn)為這與異端(佛教)所倡導(dǎo)的“天地與我同根，萬物與我共命”這類思想無法劃清界限，而佛教所說的“狗子皆有佛性”的觀念更是他所不能接受的。然而當(dāng)他要論證人與萬物之間絕對的差異性時，就不得不訴諸神學(xué)目的論意義上的天。

事實上，正如前文所展示的，通過“天命之謂性”這一從《中庸》而來的命題，將性與“天命”關(guān)聯(lián)起來，是朱子與彪居正、王船山等人共享的觀念，然而，在朱子那里，天本身不再是一種實體性的存在，而只是以氣為體。從本源上說，萬物的生成也不是天或神的創(chuàng)造，而是氣化的產(chǎn)物。人與萬物內(nèi)在的本性只不過是氣中本有之理在物上的展現(xiàn)。因此，性之在人或在物，就不是一種有目的、有意志的賦予行為，而只不過是氣化過程中自然而然的獲得性的結(jié)果，這在下面這段話中得到明確的體現(xiàn)：

問：“命之不齊，恐不是真有為之賦予如此。只是二氣錯綜參差，隨其所值，因各不齊。皆非人力所與，故謂之天所命否？”曰：“只是從大原中流出來，模樣似恁地，不是真有為之賦予者。哪得個人在上面分付這個！”*朱熹：《朱子語類》卷1，《朱子全書》(十四)，第190—191頁。

對朱子而言，天命并不是一個人格神般的天“在上面分付”，因此，造化生物的過程中，成為人還是成為草木、禽獸并不如王船山所言，是天有意使之、命之的有意志、有目的的結(jié)果，而不過是“二氣錯綜參差，隨其所值”。*這里的所“值”的意涵是偶然的“遇到”、“碰上”，如諸葛亮《出師表》中有“值河間歲試”的表述，就是在上述意義上說的。換言之，對朱子而言，萬物都是貫通天地的氣這一“大原”中化生而來的，但氣化為人，還是氣化為物，并不是天或上帝有意吩咐安排的，而不過是氣化過程中的偶然性的結(jié)果，朱子曾將這一點概括為“是偶然相值著，非是有安排等待”。*朱熹：《朱子語類》卷55，《朱子全書》(十五)，第1790頁。陳來先生業(yè)已指出：“這個過程是一個自然的、無意識、無目的的過程。”(見陳來：《朱子哲學(xué)研究》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2000，第199頁。)

問題的關(guān)鍵是，雖然在朱子那里，沒有具有意志與目的的天或上帝，人之為人或物之為物并不是天或上帝有意作為的結(jié)果，但人與草木、禽獸的差異是一個經(jīng)驗性的事實，是任何人都可以識別和理解的，因此，即便人與萬物“同得天地之氣以為形”，因此也“天地之理以為性”，但人與萬物之間的差異性既然是一個既存的事實，因此這種差異的根源何在就仍然是有待進一步解釋的。事實上，朱子在《大學(xué)或問》對此有較為明確的論述，他說：

天道流行，發(fā)育萬物，其所以為造化者，陰陽五行而已。而所謂陰陽五行者，又必有是理而后有是氣，及其生物，則又必因是氣之聚而后有是形。故人物之生必得是理，然后有以為健順仁義禮智之性；必得是氣，然后有以為魂魄五臟百骸之身。周子所謂“無極之真，二五之精，妙合而疑”者，正謂是也。然以其理而言之，則萬物一原，固無人物貴賤之殊；以其氣而言之，則得其正且通者為人，得其偏且塞者為物，是以或貴或賤而不能齊也。*朱熹：《大學(xué)或問》，《朱子全書》(六)，第507頁。

在這里可以看到，人、物之殊，或者說人與萬物之間的差別性是從氣上說的。正是在萬物生成的過程中所稟之氣的差別才是人與人、人與萬物之間差別的根源所在。因此，這里就涉及到如何理解氣的差異問題。在前文的分析中可以看到，從本源上說，通天地一氣，氣彌漫、充盈于天地之間。雖然，在朱子那里還有陰陽、五行之氣的不同說法，但那不過是這種彌漫于天地之間的氣在春、夏、秋、冬不同時位運行中所表現(xiàn)出來的不同形態(tài)，因而正如前文所論，陰陽、五行之氣的差異，實質(zhì)上是氣化運行的過程中，氣之性呈現(xiàn)出了不同的形態(tài)，換言之，氣之為陰陽五行是由其健順仁義禮智信之性決定的，因此氣的差異并不能在性上加以理解——這也是為什么人與萬物的差別不能在性上加以理解的本體論根源。事實上，在上述引文中可以明確地看到，朱子并沒有從陰陽、五行的差異上來理解氣的差異。當(dāng)然，也可以明確地看到，他對氣的差異的理解的實質(zhì)是，氣有正且通、偏且塞等方面的差異。當(dāng)然，在《大學(xué)或問》中還可以進一步看到，如果說人與物之間的差異尚且只是類型上的差異，那么人與人之間所呈現(xiàn)出來的智慧、愚昧、賢德、不肖等則是人這一類存在內(nèi)部所呈現(xiàn)出來的差異，而朱子對這種差異的理解也同樣是建立在氣的差異的基礎(chǔ)上的，他說：

彼賤而為物者，既梏于形氣之偏塞，而無以充其本體之全矣。唯人之生乃得其氣之正且通者，而其性為最貴，故其方寸之間，虛靈洞徹，萬理咸備，蓋其所以異于禽獸者正在于此，而其所以可為堯舜而能參天地以贊化育者，亦不外焉，是則所謂明德者也。然其通也或不能無清濁之異，其正也或不能無美惡之殊，故其所賦之質(zhì)，清者智而濁者愚，美者賢而惡者不肖，又有不能同者。必其上智大賢之資乃能全其本體，而無少不明，其有不及乎此，則其所謂明德者已不能無蔽而失其全矣。*朱熹：《大學(xué)或問》，《朱子全書》(六)，第507—508頁。

而在這一論述中可以看到氣的差異不僅有上述的正與通、偏與塞等方面的差異，而且還有清與濁、美與惡的差異，等等。而在其晚年所著的《經(jīng)筵講義》中，朱子將《大學(xué)或問》中的相關(guān)論述做了更為簡潔清晰的概括：

天道流行，發(fā)育萬物，而人物之生，莫不得其所以生者，以為一身之主。但其所以為此身者，則又不能無所資乎陰陽五行之氣。而氣之為物，有偏有正，有通有塞，有清有濁，有純有駁。以生之類言之，則得其正且通者為人，得其偏且塞者為物。以人之類言之，則得其清且純者為圣、為賢，得其濁且駁者為愚、為不肖。*朱熹：《經(jīng)筵講義》，《朱文公文集》卷15，《朱子全書》(二十)，第693頁。

在這里可以看到，朱子明確指出氣自身所具有的差異：“氣之為物，有偏有正，有通有塞，有清有濁，有純有駁?！闭菤庾陨淼倪@種差異構(gòu)成了存在者在類上的差異：“以生之類言之”即體現(xiàn)了這一點；以及同類存在者之間個體的差異：“以人之類言之”即體現(xiàn)了這一點。事實上，如果說，前文所論的健順仁義禮智信之性是氣之性或氣之理，那么這里所論的偏正、通塞、清濁、純駁等則是氣之質(zhì)。在《論語或問》朱子已經(jīng)較為明確地提出了“氣質(zhì)”這一概念：“所謂氣質(zhì)者，有偏正、純駁、昏明、厚薄之不齊。”*朱熹：《論語或問》，《朱子全書》(六)，第875頁。這里的“氣質(zhì)”或者說氣之質(zhì)的實質(zhì)內(nèi)涵是氣的品質(zhì)。由此可見在朱子那里，對氣的理解存在兩個不同的角度，即氣之性(理、本性)或氣之質(zhì)(品質(zhì))。對朱子而言，無論氣的品質(zhì)如何，氣都有其內(nèi)在的性：“不論氣之精粗而莫不有是理焉。不當(dāng)以氣之精者為性、性之粗者為氣也?！?朱熹：《答劉叔文二》，《朱文公文集》卷46，《朱子全書》(二十二)，第2147頁。因此，無論氣化所生之物所得之氣的品質(zhì)如何，都內(nèi)在地具有其性。正因如此，萬物的差別性就不能從性上加以理解：因為從本源上說萬物都是氣化的產(chǎn)物，故而都內(nèi)在地稟有陰陽五行之氣，有氣必有性，故而都稟有健順五常之性。但氣之質(zhì)上的偏正、通塞、清濁、純駁等則使得萬物在類上以及在同一種類的個體之間呈現(xiàn)為千差萬別。正是在這一意義上，朱子說“性同氣異，只此四字包含無限道理”。*朱熹：《答徐元聘二》，《朱文公文集》卷39，《朱子全書》(二十二)，第1858頁。

對氣之質(zhì)的揭示構(gòu)成了朱子消解神學(xué)目的論的另一個關(guān)鍵性環(huán)節(jié)。這在如下的論述中得到明確的體現(xiàn)：

“無極二五，妙合而凝?！蹦皇谴藲饨Y(jié)聚，自然生物。若不如此結(jié)聚，亦何由造化得萬物出來？無極是理，二五是氣。無極之理便是性。性為之主，而二氣、五行經(jīng)緯錯綜于其間也。得其氣之精英者為人，得其渣滓者為物。生氣流行，一滾而出，初不道付其全氣與人，減下一等與物也，但稟受隨其所得。物固昏塞矣，而昏塞之中，亦有輕重者?；枞壬跽?，于氣之渣滓中又復(fù)稟得渣滓之甚者爾。*朱熹：《朱子語類》卷94，《朱子全書》(十七)，第3132頁。

這里朱子意在進一步表明，在氣化的過程中，生而為人或生而為物，只是一個偶然的過程。換言之，就人類這一物種而言，出現(xiàn)于天地之間就不是天或神有意作為的結(jié)果。而人與萬物作為不同的類，以及同一類中作為不同個體出現(xiàn)在天地之間乃是因為所稟之氣的不同造成的。但之所以稟得不同的氣同樣是一個偶然的事件，這里仍然沒有天或上帝等超驗存在者的目的與意志。因此，人與人、人與萬物即便同具仁義禮智信之性，也并不意味著，如同彪居正、王船山所理解的，是天命的結(jié)果，而實質(zhì)上是在氣化生物的過程中，不同的存在者所稟之氣在品質(zhì)上的差異造成的。正是在這一意義上，朱子說：“天之生物不容有二命，只是此一理耳。物得之者，自有偏正之不同，乃其氣稟使然?！?朱熹：《答林一之一》，《朱文公文集》卷57，《朱子全書》(二十三)，第2696頁。

最后值得一提的是，從以上的分析也可以看到，對朱子而言，在氣化生物的過程中成為人還是成為草木、禽獸等其他類型的存在者只不過是一個偶然性的結(jié)果。因此，如果說，在王船山的上述表述中尚且還可以嗅到某種人類中心主義的味道；那么，在朱子那里，人類中心主義的觀念就不會出現(xiàn)。事實上，人類中心主義的觀念與神學(xué)目的論思想具有根本性的關(guān)聯(lián)，這一點在基督教神學(xué)那里具有更明顯的體現(xiàn)。對于基督教而言，人類是上帝的特殊造物，是上帝按照自己的形象，也就是按照神性所造的，因此，人分享了神性，但其他的物種則沒有。但這種理解是建立在預(yù)設(shè)一種超驗的、具有創(chuàng)造權(quán)能的、有意志、有目的的上帝這一超驗存在者的基礎(chǔ)之上的。正如尼采曾經(jīng)嘲諷到的那樣：“人常常通過指出人的神圣起源來喚起人類主宰世界的情感?！?轉(zhuǎn)引自趙倞：《動物(性)：傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的人性根由》，北京：北京大學(xué)出版社，2013，第8頁。事實上，這種對人類起源的神圣性的理解正是建立在基督教目的論神學(xué)的基礎(chǔ)之上的。然而，一旦上帝自身的存在被動搖，那么這種人類中心主義也就失去了其建立的基礎(chǔ)。這一點在蒙田那里得到明顯的體現(xiàn)。作為一位前啟蒙時代的思想家，蒙田對基督教的這種人類中心主義具有清醒的認(rèn)識和深刻的批判，他說：

讓人用理性的力量來使我懂得，他把自認(rèn)為高于其他存在物的那些巨大優(yōu)越性建立在什么基礎(chǔ)上。誰又能使他相信——那蒼穹的令人贊嘆的無窮運動，那高高在他頭上循環(huán)運行著的日月星辰之永恒的光芒，那遼闊無邊的海洋的令人驚駭恐懼的起伏——都應(yīng)該是為了他的利益和他的方便而設(shè)立，都是為了他而千百年生生不息的呢？這個不僅不能掌握自己，而且遭受萬物的擺弄的可憐而渺小的尤物自稱是宇宙的主人和至尊，難道能想像出比這個更可笑的事情嗎？其實，人連宇宙的分毫也不能認(rèn)識，更談不上指揮和控制宇宙了。*[法]蒙田：《散文集》(Essais)，第2部分，第12章。轉(zhuǎn)引自[德]恩斯特·卡西爾：《人論》，甘陽譯，上海：上海譯文出版社，2003，第24頁。

在蒙田這里可以很明顯地看到，對基督教思想傳統(tǒng)而言，人類中心主義的立場是建立在神學(xué)目的論的基礎(chǔ)之上的。因此，一旦上帝存在這一前提受到質(zhì)疑，神學(xué)目的論所奠定的人類中心主義就不再具有其合法性。而在朱子那里，人的起源與萬物的起源一樣，并不存在任何神圣的意味，而不過是氣化過程中的自然而然，同時也是偶然的結(jié)果，故而，人類中心主義的觀念在朱子那里就缺乏其存在的基礎(chǔ)。

當(dāng)然，在朱子那里雖然沒有基督教傳統(tǒng)中那種強烈的人類中心主義傾向，但他還是為人類在萬物中的獨特性，甚至優(yōu)越性保留了位置。只不過，對于基督教而言，人成為人是上帝有意按照自己的形象進行創(chuàng)造的結(jié)果，但對于朱子而言，人成為人并不是天或上帝的有意志的行為結(jié)果。當(dāng)然，更不是人自身的意志的結(jié)果。朱子曾經(jīng)說“人之生，適遇其氣”*朱熹：《朱子語類》卷1，《朱子全書》(十四)，第122頁。，這就意味著，人作為人出現(xiàn)這一事件的真實內(nèi)涵是，在氣化的過程中，那種清通之氣恰好遇到一起，人才以人的形象出現(xiàn)在大地之上。這在如下的對話中得到更為明確的體現(xiàn)：

問：“《或問》‘氣之正且通者為人，氣之偏且塞者為物’，如何？”曰：“物之生，必因氣之聚而后有形，得其清者為人，得其濁者為物。假如大爐镕鐵，其好者在一處，其渣滓又在一處?！?朱熹：《朱子語類》卷17，《朱子全書》(十四)，第575頁。

換言之，氣化萬物的過程就如同鐵匠冶煉金屬的過程，氣之通者聚而為人，氣之塞者聚而為物，不過如同熔爐中的好的金屬俱在一起，渣滓聚在一起一樣。在這一過程中，沒有任何超驗存在者有意地讓不同的氣聚在一起，如同鐵匠沒有有意地讓不同的金屬分化一樣。這種“聚”在本質(zhì)上是自然而然的過程，也是一個偶然的過程。換言之，在朱子那里，“人在宇宙中的位置”*這是借用舍勒的用語，見馬克斯·舍勒：《人在宇宙中的位置》，李伯杰譯，劉小楓校，貴陽：貴州人民出版社，1989。仍然具有其特殊性，但這仍然不是訴諸神學(xué)目的論的結(jié)果，而歸根結(jié)底還是氣化過程中的自然而然的結(jié)果。