●[] ；

3 從說到所說，或，欲望之智慧

鄰人所具有的他異性(alterite)，這一不能被合并到現在之中，而且抗拒著話題化和再現的他異性，通過指控這個我，并通過將此我——在其賓格之中——帶回至其自身(soi)，而召喚著寄居在我里面的那不可被替換的獨一性。但此己(soi)并不處于某種狀態(tài)之中，并不處于某一位置之上，也并不休息在自身(soi)——一個似乎被某種條件在其自身之內保了險的自身——里面。由于他者——指控性的、迫害性的他者——之縈我之懷，己所具有的獨一無二之性也是那在同中與自身認同的同一者(identite)的變節(jié)。只要還在與自身的重合之中，此同一者就仍然會是在保護自己，仍然會沒有足夠地暴露自身，仍然會并不“足夠地被動”。同一者之變節(jié)，此乃同一者之深處的那一“為他者”，此乃是之翻轉為符號，此乃是其所是——一個在是之前就開始表示著的是其所是——之被顛翻：是其所是的【變?yōu)椤繜o私/無是。但此符號并不為自身而置立自身，甚至也并不在一個屬于自身的形象之中，就像它在暴露于話題之中時會是的那樣。在作為主體——作為那以一切為主之體——的主體之中，一個符號將其可塑性及其【作為】符號的功能交付給他者，從而始終一再地去重復暴露那此一暴露可能會將其輪廓勾勒為是其所是者。此種暴露之暴露就是表達，就是誠，就是說。為了不被重新吸收到意義之中，被動性所具有的耐性就必須達到極限，而“無謂”的荒誕忍受，一個純粹是悲慘的忍受，則必須漫溢這一極限。說則延長著這一極端的被動性，無論說所具有的主動性如何顯然。

但真的就那么顯然嗎？說與在那征服性的和自愿的主體之中開始的行動又有何不同？這樣一個主體的表示(signifier)乃是被轉變成為一是的行動，而這樣一個主體的那一“為他者”則立足于同一性之中。對他人之應承所具有的那一為他者則先于任何自由諾約，先于任何現在，那應承的源頭會萌生于其中的現在，那具有同一性者會在其中喘過氣來的現在。確實如此。但這樣一來，就又有了新的兩難。那并沒有事先諾約的——沒有現在的、沒有源頭的、無端的——應承即因此而是此一者而為彼一者所具有的無限應承，而彼一者即在這里被拋棄于此一者，被拋棄于一個無人能夠取代的我，一個必須為彼一者做出應承的我。但這樣的應承是否就為我賦予了新的同一性，一個獨一無二的受選派者所具有的同一性呢？或者，這一排他性的選派，作為無限【所做出】的表示，是否就把我?guī)Щ氐搅诉@樣一個地位之上，亦即，成為無限所具有的神圣經濟/結構(economie devine)之中的一個【對此結構的】表達(articulation)呢？我們是否被帶回到了這樣一種人性，一種作為處于是之中的某種極端可能性的人性呢？在此可能性之中，“支撐自己”所具有的那一實體性被非實體化為“支撐他者”和“以己代人”?；蛘撸捎诖朔N己性，一種被壓縮為不可被替換下來的人質的己性，己是否就只相當于主體之進入到無限【所做】的游戲和設計之中呢？

但這樣的兩難其實不更是一種雙重性，而上述的或此或彼其實不更是一個謎嗎？一個在人里面說話的上帝之謎，以及一個并不指望著任何上帝的人之謎？當然，如果我們執(zhí)著于現象，執(zhí)著于所說(在所說之中，我會在自身之內成功地、無法停止地從對于無限的肯定過渡到對無限的否定)，那么這一兩難或這一或此或彼就會是兩難，或就會是或此或彼。然而，在【我們】以上的陳述這一兩難的所說之中，這些問號——它們，與神學家的單義話語(logos)相反，輪流表示著兩種可能——其實正是啟示及其閃爍之光【繞其旋轉】的樞軸。而正是通過不斷與之摩肩擦踵，以及穿行于它本身【所提出】的獨特異議，啟示及其閃爍之光才被體驗到。在所說之中，【兩難】是兩難。但在那說所具有的表示之中，在那作為主體的主體之中，在那被驅逐到在是之外的自身之中的是其所是者之中，在那謎一樣地并且不同時地表示著超越或無限、表示著有異于是并表示著是其所是之被去除其是的說之中*“是其之所是之被去除其所是”是“l(fā)e desinteressement de l’essence”的意譯。此處作者特意將“desinteressement”的后半部分“-ressement”寫為斜體，以強調此詞之為“是”或“是其所是”的否認或去除。本譯文對“desinteressement”的一貫翻譯是“無私/無是”，因此這一表述亦可譯為“是其所是之變?yōu)闊o私/無是”。，【兩難】則是雙重性。

無限之謎——它在我之內說著，而它的說則是【我的】應承，一個無人能夠在此幫我的應承——變成了無限【所提出】的異議。由于這一異議，一切責任都落到了我身上；也由于這一異議，種種有關我之進入無限的設計就被實現了。此謎將無限分離于一切現象性，分離于出現，分離于話題化，分離于是其所是。到了再現之中，無限就終止【為無限】了，而不再有其義之兩可。于是無限似乎就只是一個“無限的”對象，而那作為主體之主體在嘗試去接近它時就失去了它。無限的劇情并不是根據是的劇情或意識的劇情而建立的。這一非同尋常的他性，處于意識對之無能為力的不同時性之中的他性，并不是從有限而來的一個推論，也并不是被估計為在可見背后的不可見。無限以之對立于記憶【所進行】的聚合的那一拒絕并不以遮蓋【自身】的形式發(fā)生，也并不在意識的字眼——清晰與晦暗，或分立與混淆，已知與未知——之中窮盡其意義。尚未被知與不可被知也仍然會指涉著一個現在，仍然會在此現在之中形成結構，仍然會屬于秩序。不同時性并不只是一個在已知和未知二者的關系里面窮盡自身的差異*此乃“La diachronien’est pas une difference s’epuisanten rapports entre connu et inconnu”的直譯。亦即，不同時性并不是一個僅僅等于已知與未知的關系的差異。已知與未知的關系是差異性關系，或者說，就是差異，因為二者不同。但列維納斯所說的不同時性并不意味著不在同一時間者之間的差異性關系。，因為那被遮蔽的和那可被認識的已經共同分享著是其所是【所具有】的那一可被話題化的層面。無限【所具有】的超越乃是相對于現在的偏離，一個不可被逆轉的偏離，而此一偏離就像是那從未現在過的過去的偏離，那相對于現在的偏離。作為不可被恢復出來者所具有的差異，這一偏離并不是某種相對于被給予者而言的“更遠”，因為此種“更遠”也仍然屬于被給予者這一秩序。臉并不是這樣一個現在，一個宣布著某一“未被說出者”的現在，而此一“未被說出者”則將在這一現在的背后被說出來。替代，沒有任何可被回憶出來的諾約也沒有任何開端的應承，在他人之切近中的無限接近：凡此皆非相對于某一是其所是者，某一其臉【與我】很近的是其所是者，而采取的某種“態(tài)度”。

然而，作為悲慘者，作為其自身的痕跡或影子，作為【對我的】指控，臉讓自身出現，讓自身成為圣顯；它顯示自身于知，就好像已知這一層面仍然是終極層面，而知乃無所不包者一樣。臉會同時待在再現和切近之中嗎？它會既是相同也是相異嗎？相異之中的相同能夠具有什么樣的意義，而這一意義卻又并不把相異還原為相同呢？在對切近之描述中，當我們將在知與應承之間的以及在是與以己代人之間的那一猶豫不定，以及將是其所是所具有的肯定性因之而轉入不由自主之債和超出了所欠之債的破產的那一點稱為謎之時，我們難道不是已經在以出現這樣的字眼來表達我們自己【的思想】了嗎？而這就似乎是，知在將所有偏離出去者都一一地收回來。我們是否已經從表示之中刪去了那有關現在之缺失及缺席的觀念了呢？我們是否已經從謎——無限就在其中越過自身/發(fā)生——這一觀念中除掉了不確定性這一觀念了呢？我們是否也即因此而已經克服了理論層面所擁有的首要地位，也克服了是其所是以及所說所擁有的優(yōu)先地位了呢？

情況將會是那樣的，除非那承載著話題的所說以及那出現在真之中的是其所是延伸到所說承載著的是其所是之后，除非在所說——已經將不可聚合者聚合起了的所說——之中所產生的聚合仍舊保持為sinefundamentoinre(在物中沒有基礎)。那比形式更加形式的述謂性命題——亦即，所說——絕非有關是之陳述，甚至也絕非有關“形式性的是之為是論”的是之為是論陳述。*“L’apophansis le Dit plus formelque le formel ne soit plus enrienenonce de l’être， pasmêmeenonceontologique d’《ontologieformelle》”述謂性命題并不能被還原為是其所是，但由于【其所進行的】直接展示(ostension)，并且由于其使之成為可能的魯莽冒昧，與是其所是相似的述謂性命題已經是神之流溢而成者(eon)的實顯*“神之流溢而成者”這里是“eon”的勉強意譯?！癳on”是諾斯替教派用語，意味著從神或上帝流溢而出者?！癳on”不只一個，都是神或上帝的某種表現，某種反映，或某種形式。“實顯”是“hypostase”的翻譯，這里有“成為實體”之意。，并因此而更是一種對于真相之隱瞞——那將被思想者限制于是其所是以及追憶(亦即，限制于同時性時間，限制于再現)的真相隱瞞——的來源，而不是一種幻覺——那將人從是(或從世界)帶向上帝的幻覺——的來源：總體所進行的專制的來源。其實，那在所說的同時性之中話題化地顯示自身者也讓關于它之所說被重新說成為(dedire)那不同于可被聚合者的不可被聚合者，說成為那表示著從我到他的此一者而為彼一者。這是對于此一不同——那從所說(Dit)非同時性地走向對于所說之否定(Dedit)的不同——的直接展示。我們此時此刻的這些關于表示、關于不同時性、關于那在超出了是之處的接近所具有的超越性的話語，這些意欲自身為哲學的話語，乃是在進行話題化，是在將諸項同時化，是在訴諸系統性的語言，是在不斷地使用著動詞“是”，是在將那據說是在超出了是之處被思考的所有表示都帶回到是之懷中。那么，我們是否正在被這樣的真相隱瞞所蒙騙呢？就像那些自從哲學誕生之日起就對懷疑主義做出的攻擊一樣，這些【對于我們的】駁斥是容易的。我們的言談，這些敘述著主體——無限即在此中越過自身/發(fā)生——之無端以及主體之并非終極(non-finalite)的言談，這些似乎是被固定在話題之中的言談，究竟是怎么回事呢？【這樣地問來，】這些言談于是就被發(fā)現最終并不是出于應承，而是在以理論命題的形式回答著“究竟是怎么回事？”這個問題，而并不是在回答著鄰人之切近。此乃依然將自身保持為是之為是論的言談。而這就好像是，對于是的領悟/把握仍在支配著所有的被思想者，并且也支配著思想本身。即使僅就【我們】需要形成各種陳述這樣一個事實而言，被話題化者的普遍性，亦即，是所具有的普遍性，不是已經就被當前這一話語——這一竟敢質疑此一普遍性的話語——所從事者給肯定了嗎？這樣一來，這一話語還首尾一貫嗎？還是哲學嗎？這都是些人們耳熟能詳的【對于我們的】反駁。

然而，這一首尾一貫，這一據說會在我們的話語中缺失掉的首尾一貫，它存在于真之瞬間【所具有】的不動性之中嗎，存在于其同時性的可能性之中嗎？但這樣的反駁將會蘊含著/預設了所被質疑者：一切表示對于是其所是的指涉。但我們的全部意圖恰恰就是要問：盡管主體性與所說格格不入，它是否仍然是通過語言的過度使用而被陳述出來的呢？而正是通過語言，一切東西才在所說【造成】的冒昧魯莽中顯示出來。通過語言，所有東西確實都以出賣其【所具有的】意義(sens)而顯示自身，但這一出賣正是哲學被召喚前來加以還原者。哲學通過【對于語言的】某種過度使用——但這一過度使用仍然有待于被闡明——來進行這一還原，而切近本身——無限即在此切近之中越過自身/發(fā)生——則為這一過度使用做出辯解。

不過，到了該指出這一純粹述謂性命題綜合(synthese purement apophantique)，這一比形式更加形式的綜合，在那個在超出了是之處思維著的思想中所占據的地位的時候了。這一純粹述謂性命題綜合是一個使真相得以隱瞞的來源，它賦予了是之為是論以進行最終提問的理由。真這一范疇(l’ordre de la verite)，以及是其所是這一范疇——這是本研究(expose)聲稱要堅守于其中的范疇——之所以是西方哲學的第一等級，并非由于偶然，并非由于愚蠢，亦并非由于僭越。為什么切近，亦即，說【所做出】的純粹表示，或者，在那超出了是之處的無端的此一者而為彼一者，會返回到是，或會落入是之中，落入眾是其所是者的聚合之中，落入那在所說之中顯示自身的是其所是之中呢？為什么我們要到九霄之上(Empyree)去尋找是其所是呢？為什么要知？為什么有問題？為什么哲學？

于是就有必要在表示之中，或在切近之中，或在說之中，去跟蹤認識的潛在誕生以及是其所是的潛在誕生，跟蹤所說的潛在誕生，以及問題在【我之】應承之中的潛在誕生。使自身變成了知的切近會作為謎而表示，此謎是一道曙光，而切近即讓自身變身于其中，但卻又沒有讓他者，亦即，鄰人，被吸收到他顯示自身于其中的話題里。我們必須跟蹤知在切近之中的潛在誕生。切近可以保持自身為知本身——切近即在此知之中顯示自身——所表示者。

如果切近只將唯一他人命令給我*亦即，命令我去應承此一他人，去為之負責。，那就“不會有任何問題”，即使是那最一般意義上的問題也罷。問題將不會誕生，意識也不會誕生，自我意識也不會誕生?！疚摇繉λ叩膽惺窍扔谝磺袉栴}的直接性，而這恰恰就是切近。應承是在第三者進入之際被擾亂并變成問題的。

第三者有異于(autre que)【與我】鄰近之人，但也是另一鄰近之人，而且也是【我之】他者的鄰近之人，而不單只是其同伙(semblable)而已。那么，他者與第三者，他們互相之間又如何呢？他們誰又對誰做了什么呢？他者面前發(fā)生了什么？他者置身于與第三者的關系之中，而對此第三者，我卻不可能事無巨細地做出回應，即使我是唯一要——在所有問題之前——為鄰近之人而向此第三者做出回應者。他者與第三者，我的鄰人們，彼此同時代的人們，既拉開了我與他者的距離，也拉開了我與第三者的距離。“和平，予以鄰近之人也予以更遠之人的和平”(《以賽亞》57：19)——我們現在理解這一顯而易見的修辭表述的尖銳之處了。第三者將某種矛盾引入說之中，此說在他者面前所表示者——直到此一矛盾的引入之時——在其意義上乃是獨一無二的。而這一矛盾的引入本身就是對應承的限制，以及問題的產生：關于公正，我應該做什么呢？一個關于意識的問題！必須有公正，也就是說，必須有比較、共存、同時代性、聚合、秩序、話題化、諸臉的可見性*“l(fā)a visibilite des visages”：他者之臉并不向我顯現，因而不可見，但為了對所有他者都公正，就必須比較這些不可比較者。而這就意味著，必須“看見”不同他者的臉。所以列維納斯此處之“臉”為復數，而“可見性”則用斜體加以強調。，因而，也必須有意向性和理解力，而在意向性和理解力之中，又必須有體系的可理解性*“l(fā)’intelligibilite du systeme”：系統或體系的可理解性，或可以被理解的系統/體系。，再進而，也必須有一種基于彼此平等的同在——就像站在法庭*“法庭”是“une cour de justice”的通常翻譯。如欲更好地符合此處的語境，亦即，有關公正(justice)的論述，這一詞組可以徑直譯為“(維持)公正之庭”。前那樣。是其所是，作為同時性，就意味著：一起同在一處(ensemble-dans-un-lieu)。在【事物互相】毗連的空間中，切近就帶上某種新的意義。但純粹的毗連并非一個“簡單的自然”。毗連已經既蘊含著/預設了那進行話題化的思想，也蘊含著/預設了一個場所，既蘊含著/預設了空間連續(xù)之被剪切成為分立的各項，也蘊含著/預設了整體——從公正開始。

這樣，我們就會懂得切近之中的、沒有問題的說之中的、應承之中的【那一可以說明】系統之可理解性的理由。第三者的進入——這件事本身就是意識，就是【諸物之被】聚合于是之中，同時也就是——在一是之中——是之被懸置于可能性之中的時刻，就是能夠被概念抽象所接近的、能夠被那把不在【者】聚合于自身之中的現在(presence)所接近的是其所是【所具有】的有限性，就是一是之被還原為可能者，以及對于其諸種可能的考量。第三者的進入——這件事恰恰就是對不可比較者的比較，就是對同者(le Même)進行的主題化——從其與異者(l’Autre)之關系開始，從切近以及先于任何問題的說所具有的直接性開始；而與此同時，認識【所進行】的認同活動本身又會吸收每一異者/他者(autre)。*“L’identification du conna?tre”：認識在諸物皆是物這一基礎上認諸物為同，并因此而將所有異者或所有他者都吸收到同之中來。

這并不是說，第三者的進入乃是某種經驗性的事實，而我對他者的應承則發(fā)現自身被“事物的力量”強制于某種計算了。在他者之切近中，所有并非此一他者的他者也縈我之懷，而此種縈懷則已經在呼喚著公正，已經在懇請著衡量與知，而且已經就是意識。臉既縈人之懷，也顯示著自身：在超越和可見性/不可見性之間。表示在公正之中表示著，但公正，那比其自身更為古老也比其所蘊含的平等更為古老的公正，也在我對他者的應承之中，在我與那我是其人質者的不平等之中，從公正旁邊經過(passer)。*一方面，是相對性的公正，將不可比較者加以比較之后得出的公正，而另一方面，則是比這一相對性公正更加古老的公正，或者，更加公正的公正，不以對不可比較者之比較為基礎的公正，甚至，絕對的公正，假如這是可能的話。此二公正并不重合，所以一者會從另一者旁邊經過。他人從一開始就是所有其他人的兄弟。*參閱《總體與無限》第187頁(法文版)及其后諸頁?！⒖M我之懷的鄰近之人已經是臉，既可比較同時又不可比較的臉，既獨一無二但又與【其他】諸臉相關的臉。而正是在對公正的關切憂慮之中，這些臉才是可見的。

在切近之中，他者是根據表示——此一者而為彼一者——所具有的那一絕對的非對稱性而縈我之懷的：我以己代他，但卻無人可以將我替換下去，而且此一者之替代彼一者也并不表示著彼一者之替代此一者。與第三者的關系則是對于切近【所具有】的這一非對稱性——在此之中，臉撕裂自身*“l(fā)e visage se de-visage”：臉撕裂自身或被撕裂，亦即，不讓自身作為臉而被看見。——的不斷修正?！具@里于是就】有對重量的稱衡，有思想，有對象化，并因此而也有某種停止(arret)。在此停止里，我與他性(illeite)的那一無端的關系就被出賣了*參閱第191頁(頁邊碼)有關“ananke stenai”(必要的停止)的注釋(注*)。——原注；但在這一停止里，這一關系也被傳達到我們面前。這里既有我與他性的無端關系之被出賣，但也有一個與他性的新的關系：完全只是由于上帝的恩典(graceDieu)*短語“grace ”在通常用法中意味著“多虧，全靠”。但“grace”作為名詞有“好意、慈悲、恩惠、赦免、恩典”的意思。列維納斯此處似乎是在這一雙重意義上使用這一短語的，所以“多虧或全靠上帝”也是“由于上帝的恩典”。，我，作為與他人不可比較的主體，才也被眾他者作為他者而接近，亦即，【我也是一】“為我自己”【者】?！坝捎谏系鄣亩鞯洹?，我也是眾他者的他人。上帝并不是作為所謂對話者而被卷入的：這一相互性的關系將我與其他人重新束縛在超越【所留下】的痕跡之中，重新束縛在他性之中。上帝——我只能通過指涉此一幫助或此一恩典而談論的上帝——的“經過”則恰恰就正是那不可比較的主體之翻轉為社會的成員。

再現、邏各斯、意識、工作、以及是這一中性觀念，它們的潛在誕生就在那對于不可比較者的比較之中。所有事物都在一起了，于是人們就可以既從此一者走向彼一者，也從彼一者走向此一者，可以【將它們】放入關系，可以判斷，可以知，可以問“……是怎么回事”，可以轉變物質(transformer la matiere)。從再現之中就產生了公正這一秩序，它緩和著或測量著我對他者的替代【程度】，并且將己放還(restituer)給計算/算計。*在己對他者的無條件替代中，是沒有任何計算或算計(calcul)可言的。但當公正問題出現時，因為我不可能絕對地或無條件地以己替代所有他人，所以就必須有某種計算或算計：媳婦與母親同時落水，我先救誰？不是算計誰更有用或更有價值，而是計算在此種不可能決定的情況下如何才能盡量相對的公正。例如，如果離媳婦很近而離母親很遠，先救母親就有可能誰都救不了，先救媳婦則至少可能使一人生還，那么先救媳婦在此種情況下就是“相對公正”的決定，盡管這可能會在百行孝為先的文化中受到譴責。母親與媳婦是不可比較者，是我皆需對之做出無條件應承者，但在二者同時需要被挽救而我無法同時挽救二者時，相對公正但卻不可能絕對公正的決定是必要的。公正要求著再現的同時代性。*“contemporaneite de la representation”：亦即，不同事物必須被再現為是同時共在的。這樣它們才可以被比較。鄰人因而就成為可見的，成為被觀看的，并且呈出自己。于是也就有了對于我的公正。說被固定到所說之中——被寫下來，成為書籍，法律，科學。

所有別的他者也通過他人而縈我之懷。但他們并不是作為同類之中的“諸范例”——由于相似性或共同性而與我的鄰人合為一類者——而影響我的。亦即，他們并不是人類之中的諸個體，或者同一大塊上下來的碎片，就像被杜卡利翁變形為眾人的石頭一樣。在杜卡利翁的背后，這些人必須帶著他們的石頭之心聚集在城市之中。*杜卡利翁(Deucalion)是古希臘神話中普羅米修斯之子。他是天神宙斯懲罰人類以后少數幸存者之一。諸他者從一開始就與我有關。【人之間的】兄弟性在此先于類的共同性。我與他人的關系，作為與鄰近之人的關系，為我與所有他者的關系賦予意義。所有的人的關系，作為人的關系，都來自于無私/無是。切近，作為此一者而為彼一者，并不是造成歪曲的抽象。在切近的彼一者而為彼一者之中，公正從一開始就顯示自身了。公正因而即誕生于表示之進行表示【活動】，誕生于表示的此一者而為彼一者。在具體事物的層面上或在可經驗者的層面上，這就意味著，公正并非某種法制，某種支配著人類大眾的法制，某種可以由此提取出一個置敵對勢力于和諧之中的“社會平衡”技術的法制——這將會是那被交付于其自身之諸必要性的國家【所能有】的【自我】辯解。如果那給予公正之人沒有發(fā)現自身處于切近之中，公正就是不可能的。給予公正之人的作用并不限于“審判作用”，并不限于將特殊案例歸納在一般法則之下。審判人并非置身于沖突之外，法律則就在切近里面的中心之處。只有從切近開始，公正，社會，國家及其諸種制度——這些交換【活動】與工作——才可以理解。而這表示著，什么都避免不了此一者對于彼一者之應承的控制。重要的是要從切近出發(fā)而重新去發(fā)現所有這些形式。在切近之中，是、總體、國家、政治、技術、工作，這些東西每時每刻都處在要在其自身之中有其引力中心，并為其自身的利益而權衡(peser pour leurcompte)這樣一點之上。

公正絕非是【他者】縈【我之】懷的某種降級，絕非【我之】為他者的某種衰退，絕非某種縮減，絕非對無端之應承的某種限制，也絕非對無限所具有之榮耀的某種“抵消/中和”(neutralisation)。亦即，絕非這樣一種衰退，一種隨著二人(duo)之由于經驗層面的原因而變?yōu)槿?trio)而產生出來的衰退。*“duo”指共做某事因而關系密切者，尤指音樂中的二重唱或二重奏者，亦有關系親密的一對兒或夫妻的意思?！皌rio”通常指一三人組，尤其是三重唱/奏者。但多(le multiple)【所具有】的同時代性乃系于二【所具有】的不同時性：公正只有在這樣一種社會中才能保持其自身為公正——在這里沒有遠近親疏之分，但在這里也沒有走過最近之人而卻掉頭不顧的可能；*“... oùiln’y a pas de distinction entre proches et lointains， maisoùdemeureaussil’impossibilite de passer cte du plus proche.”譯文加了“親疏”二字以使意義顯豁。試比較《孟子·滕文公下》中所記述的墨者夷之之言：“之則以為愛無差等，施由親始?！痹谶@里，眾生之平等由我【與他者之間】的不平等所負載，由我之責任對我之權利的多出所負載。忘己推動著公正。于是不無重要的就是要去知道是否平均主義的、公正的國家，人在其中得以實現自己的國家(問題是【首先】需要去建立這樣的國家，而尤其是要維持這樣的國家)，始于眾生之間相互廝殺的戰(zhàn)爭，或始于此一者對彼一者的不可縮約/還原的應承，以及是否這樣的國家可以少得了友愛與【復數的】臉。不無重要的是要去知道這些東西，這樣戰(zhàn)爭就不會變成戰(zhàn)爭之為良心(bonne conscience)所建立。*“Il n’est pas sans importance de le savoirpour que la guerre ne se fasse pas instauration d’uneguerre avec bonne conscience”:法語的“conscience”既是“意識”，即英語的“consciousness”，也是“良心”，即英語的“conscience”?！癰onne conscience”與“mauvaise conscience”相對，前者字面意義“好意識”，后者“壞意識”，前者意味“問心無愧”，后者則為“問心有愧”。漢語中有“(正)義戰(zhàn)(爭)”和“不義之戰(zhàn)”之說。“義戰(zhàn)”可能會被認為是問心無愧之戰(zhàn)。但如果列維納斯這里是對的，那么盡管有些戰(zhàn)爭十分必要，但卻沒有任何戰(zhàn)爭可以被完全“問心無愧”地進行。所以，重要的就是不要以問心無愧來將任何戰(zhàn)爭合理化。不無重要的也是要去知道，就關乎哲學者而言，是否理性的必然性——首尾一貫的話語將此必然性譯為諸種科學，而哲學則希望把握此一必然性的原則——具有源頭的地位，亦即，這樣的地位：是自身之源頭或現在之源頭，是前后相繼者(邏輯演繹的成果)【之間】的同時代性的源頭，是是之顯現的源頭，或者是否這一必然性蘊含著/預設了某一尚未及于【源頭】之處，某一源頭之先，某一不可再現者，某一不可見者，因而，某一這樣的尚未及于【源頭】之處：它并沒有像原則被那由此原則推演而出者——原則與此推演而出者是同時的——所蘊含那樣地被蘊含。在對于諸他者的應承之中，這一無端的尚未及于【源頭】之處被——當然，是像迷一般地——見證了。對于諸他者的應承或交流——這就是冒險，承載著所有科學話語及哲學話語的冒險。因此，這一應承應該就是理性【所具有】的合理性本身，或是其普遍性，和平【所具有】的合理性。

意識誕生為第三者之現在/在場。只是就其來自于此一現在/在場而言，意識才仍舊是無私/無是。意識乃是第三者之進入——永久性地進入——面對面這一密切關系之中。對于公正的關心，對于進行話題化的、宣教性的話語——與所說有關的或歇息在所說之上的話語——的關心，這來自于無所說之說的根底之處的關心，這來自于說的關心，乃是社會之中的精神。而正因為第三者并非在可以被經驗的意義上前來攪擾切近，而臉則同時是鄰近之人與諸臉之臉，同時是臉與可見，所以是這一秩序與切近這一秩序之間的聯系(lien)才是毫無例外因而不容置疑的(irrecusable)。秩序、出現、現象性、是——它們皆產生于表示，產生于從第三者開始的切近。第三者的出現正是出現【由之而來】的源頭。

意識的基礎是公正。這并不是說公正使某一先已存在的思考介入進來。一個諸如思考——進行同時化的活動，進行比較的活動，進行話題化的活動——這樣的事件是公正所產生的作品，是切近【所具有】之不同時性以及說之表示的進入所說【所具有】的同時性之中所產生的作品。這是一種梅洛—龐蒂意義上的“根本的歷史性”，是被固定在結構、共同體和總體之中的無限的必要打斷。*根據《高爾吉亞》(523c-d)中【蘇格拉底講的】那個神話，在對他人的絕對審判之中(在與被審判者的直接關系之中)，他人被“剝去了所有的衣服”，亦即，被剝去了所有可以被命題或所說之中的某一表語/屬性(attribut)所表達的性質/身份(qualite)，并被剝去了所有那些猶如衣服一樣在審判者與被審判者之間建立起某種“共同體”的東西。在這一審判中，審判者移開了那由【他自己的】“眼睛、耳朵和全身所形成”的屏障(亦即，由進行話題化的種種方式所形成的屏障)。這樣就從他者那里移開了所有的會在審判者與被審判者之間——在我與他者之間——創(chuàng)造出某種共同體或某種對應關系的東西，這些會把切近吸收掉的東西。柏拉圖否定性地稱之為死人審判死人的這一審判關系，依然還是審判。在這一對【使】知【成為可能】的所有條件的取消之中，在這一沒有皮膚為其中介的“接觸”之中，某種表示活動依然存在著。被我們稱之為無限——“為他者”【所具有】的無限——者，或，被我們稱之為說者，并不比所說更“貧困”。不過，非常值得一提的是，如果在彌諾斯(Minos)——即非亞細亞的亦非歐羅巴的仲裁大師——這里，審判者與被審判者之間的“共同體”之闕如被維持著，那么審判者與被審判者之間的處于公正之中的“某種共同體”的必要性則在埃阿科斯(Eaque)與拉達曼堤斯(Rhadamante)這里被表達了。來自歐羅巴的埃阿科斯審判歐羅巴人，來自亞細亞的拉達曼堤斯審判亞細亞人?！?譯案：參閱王曉朝譯《柏拉圖全集》第一卷第421—422頁的漢語翻譯。在柏拉圖《高爾吉亞》篇這個希臘神話中，彌諾斯是宙斯與歐羅巴之子，克里特島國王，被宙斯任命為死后在陰間審判死人的審判者。宙斯還任命了他的另外兩個兒子埃阿科斯與拉達曼堤斯來分別初審來自歐羅巴與亞細亞的死者，有不決之處則由彌諾斯再審。此處希臘神話人物的譯名不據法文發(fā)音，而據漢語通行譯名譯出。)同時化是意識行為，它通過再現與所說建立——“在上帝的幫助之下”——一個源頭性的公正之處，一個我與諸他者共享之地，在此我被算成他們中之一員，亦即，在此作為主體之主體是負有一切責任并享有一切權利——衡量過的、可衡量的責任與權利——的公民(citoyen)。那被諸責任之匯聚與諸權利之協同所平衡了的我(Moi)或平衡著自身的我就包含著這些責任與權利【于自身之中】。但除非我，那始終逃出我(Moi)這一概念的我，那始終失去了確定位置的我，始終處在與他者的非交互性關系之中的我，始終是為了他人的我，能夠變成諸其他他者那樣的他者，公正是不可能建立起來的。無限，那從他者出發(fā)而迷一般地命令著我——既命令著而又并不命令著我——的無限，不也正是此我之向“猶如諸他者”者的轉變嗎？而對此他者去加以關心和照顧因而不也同樣地重要嗎？我的命運(sort)也不無重要。但是，恰恰仍然還是始于我之應承，我之得救才有意義，盡管我之得救會使這一應承遭遇危險，會兼并和吞沒這一應承，正像源自于鄰人之切近的國家始終瀕于整合我與鄰人到一個凝固了我與他的我們之中一樣。意識行動因而就是政治上的同時進行，但意識行動也在對上帝的指涉之中——指涉這樣一個上帝：他始終有被人背叛的可能，并處在變成所有利己主義之保護者的永恒危險之中。先于源頭的、無端的說——這就是切近，就是接觸，就是無盡之責。一個這樣的說：它對所說還漠不關心/無動于衷，它在給予自身【的活動】之中說出自身，它是此一者而為彼一者，是替代。它要求著可被話題化者【所具有】的表示，陳述著觀念化了的所說，在公正之中衡量著與判斷著。判斷與命題誕生于公正之中，而公正就是放在一起，就是聚合，就是是其所是者之【去】是【其所是】。這里，與問題一起，開始了對真之關心，對是之揭示的關心。但正是為了公正，所有一切才顯示自身；而正是在替代【所具有】的荒謬怪誕(extravagance)之上，由于應承——此即替代——本身的迫切要求，一個理性秩序，輔助性的或天使性的公正秩序，以及看這一事實本身，清晰地看遍各處并敘述一切這一事實本身，被疊放上去了。*亦即，理性秩序或公正秩序基于我對他者之替代。而存在于這些秩序之下的替代或以己代人之所以荒謬怪誕(extravagance)，是因為其似乎有悖于利己主義的常理。清晰地看(voir)并明確地敘述就是漢語譯為“理論”的“theorie”(英語theory，源自希臘語θεωρíα)的起源及其本義。

但是，發(fā)源于表示——切近【所具有】的形態(tài)——的公正、社會以及真本身，表示以及切近所要求的公正、社會和真，不應該被認為是某種支配著非個人性總體的匿名勢力(loi)，“人之力”(forces humaines)所具有的匿名勢力。

正是由于其雙重性，一個始終保持自身為謎的雙重性，無限或超越才不讓自身被聚集【到是或是其所是之中去】。在我與鄰人的切近——我就在其中發(fā)言——之中，在意識之聲的自律之中，無限，將自身移離于所有可被記憶之現在的無限，作為一個從未現在之過去的無限，留下了其不可能之化身的痕跡，亦即，一個應承，一個不可能在我自身之內開始的應承，一個對于自由的應承，而這一自由卻并不是我的自由。這一流逝的痕跡，抹去自身而又重新出現的痕跡，就像是置于那閃爍不定的義之兩可之前的一個問號：此一者而為彼一者【所具有】的無限應承？或無限在應承之中【所做出】的表示？這樣一個命令所具有的義之兩可：此命令將那縈我之懷的鄰人命令給我，而我以我之我(monmoi)而為此鄰人而應，并在此鄰人面前而應。在我之己中，是被倒置為替代，倒置為禮物(don)【之給予】的可能性。這一義之兩可也是一個無限他性的義之兩可：一個恰恰就在那被安排在切近之中的人類劇情里面榮耀著的他性，或是其所是之被顛覆為替代。在替代【他者】之時，我不可能起身起得早到可以準時到達，而那段需要走完的距離——非同尋常的距離——在我接近【他者】之時也不可能不在所有那些將其組合為確定旅程的努力之前增加。他性既溢出認識的范圍，也溢出此謎之范圍。而通過此謎，無限在認識中留下一個痕跡。無限與話題的間距，亦即，無限之隱遁，無限之神圣(saintete)，并不是無限“實現自身之是”的方式(無限【所具有】的過去乃是時序倒錯的和無端的，因而只留下一個并非任何現在之痕跡的痕跡)，而是無限【所具有】之榮耀，一種全然有別于是與認知的榮耀。無限讓上帝(Dieu)這個詞的音被發(fā)出來，但卻不讓人說“上帝性/神性”(divinite)——而這似乎會很荒謬，因為這就好像上帝是某一是其所是(亦即，就好像是上帝承認了是與是其所是者之間的義之兩可)一樣，就好像他是一個過程一樣，或就好像他承認了類之統一性中的多元性一樣。上帝，這被專有的而且獨一無二的名，并不進入任何語法范疇的名，也會毫不為難地進入呼格(vocatif)之中嗎？上帝是不可被話題化的，而且，即使就在此處，他之是一話題也只是因為，在一個所說之中，以出賣為代價，所有一切才都被傳達到我們面前，甚至那不可言喻者。對此出賣，哲學被召喚來加以還原：但哲學，被召喚來思考雙重性、而且是在多重時間中來思考這一雙重性的哲學，甚至是要依據公正來思考這一雙重性的哲學，卻仍然會將此一者與彼一者之間的差異【所具有】的不同時性加以同時化，并且仍然也還是【為】說【服務】的仆人，而說則表示著此一者與彼一者之間的差異，這一作為此一者而為彼一者的差異，這一作為為他者的非無差異/有動于衷(non-indifference)的差異(difference)。哲學就是服務于愛的愛【所具有】之智。

4 意義與有

從表示中起源了公正與意識：此一者而為彼一者中之各項于是就出現在話題之中，出現于所說之中，并在是其所是【所具有】的中性里面受到比較和判斷。作為是之是(l’être en tant être)乃公正【所起】的作用。在此，替代顯示自身為共同存在和對應關系；切近顯示自身為歷史世界，亦即，書中【諸事諸物】之同時發(fā)生*被聚集在書中之諸事諸物當然互相也有先后，但就其同在一書之中而言，諸事諸物是同時共在、同時發(fā)生、同時進行的。；而不同時性——通過瞬間之被酶化(diastase)或其【與自身之】錯位，以及通過間距之被彌合(recuperation)——則顯示自身為記憶與歷史之中連續(xù)的、無定限的時間，亦即，可被聚集在現在之中的時間。*“diastase”為“淀粉酶”，轉義為“酶化”。列維納斯以此作為同一者(此處指那與自身同一的瞬間)之與自身相錯位的一個比喻。瞬間之與自身錯位始終與此錯位所產生的間距——無論如何微小——之彌合相應。而自此開始，主體性就顯示自身為大寫之我(Moi)，有能力于現在，有能力于開【諸事之】始——一種智力行為，并有能力于自由，一個【能夠】回溯原則與開端的自由：亦即，與對象相對的主體，一個大寫的我，而對于費希特來說，這一大寫之我就是其本身之起源。

然而，所有一切都是著為公正而顯示自身的。是之是其所是，以及意識，那在是之前的意識與成為意識之后的意識，皆在表示著。實在主義也好，觀念主義也罷，這對孿生兄弟誰都沒有與生俱來的權利。迫切要求著現象性的是由表示【活動】并由“此一者而為彼一者”所表示的公正，而現象性即是那通向是的意識與那向著意識敞開的是二者之間的互相等值與同時發(fā)生。

所有一切都是為著公正而在是之中顯示自身并且被說出來的，并且接受被話題化者【所具有】的以及所說【所具有】的結構，甚至表示和公正【本身】也是如此。此一者而為彼一者本身【所具有】的那一不同時性參照自身于是其所是的無定限的時間，以及是其所是的歷史流動【所具有】的中性：這一不同時性就顯示自身于這一時間之中。但這不可動搖的是其所是【活動】，對所有應承都不加分別的、但也對所有應承都漠不關心的、而且把應承也就此一道包括進來的是其所是【活動】，卻從此種中性及此種不加分別性轉變成——就像是在失眠中那樣——單調，轉變成匿名，轉變成無所表示(insignifiance)，轉變成不斷的嗡嗡隆隆之聲；沒有什么能夠使此嗡嗡隆隆之聲停止，而此嗡嗡隆隆之聲則吸收所有表示，甚至這樣一種表示，亦即，此種忙亂亦為其形式之一的表示。無定限地延展著自身的是其所是，沒有任何可能中止，也沒有任何可能打斷的是其所是，以及是其所是【所具有】的那種出于一視同仁(en tout equite)而并不對任何瞬間之停頓加以合法化的不加分別性(egalite)，那沒有暫緩也不可懸置的不加分別性——這就是那令人恐怖的有(ilya)，那在進行話題化的我——一個不能陷入它將之話題化了的是其所是之中的我——自己同有的任何結局背后的有。*完全從字面上說，“il y a”就是“它那兒有……”。但這只是法語中表示“有……”或“存在”的習語。字面上的“它”與“那兒”皆不表示什么。但列維納斯為這一表述賦予了特殊的哲學用法。在列維納斯的哲學語境中，此“有”——“il y a”——與被在本書中譯為“是”的“être”相對。在一個短注所容許的長度內，也許可以這樣說：“是”總蘊含著“是某一什么”，但“有”卻不必蘊含這一“什么”。所以，與“是”相對，我們也許需要想象一種“沒有任何‘什么’的有”，甚至，“什么都沒有的有”。正是由于通過是其所是【之中的諸事諸物】的同時發(fā)生，此一者而為彼一者的表示被話題化了并被聚集了，此一者才被置立為一我，亦即，被置立為現在，被置立為開始，被置立為自由，被置立為明確地面對著對象的主體。但它也被置立為屬于是其所是者，而是其所是，作為被聚集起來的，則不可能把任何東西留在自身之外，而且它也根本就沒有任何之外，也不可能被損壞。然而，這樣一種主體在是其所是之中重新發(fā)現自身，而是其所是——作為被聚集起來的——則應該使現在與自由成為可能的方式，卻并不是和諧的、并不造成任何傷害的【相互】參與。它反而恰恰正是那填滿每一寂靜的嗡嗡隆隆之聲，而主體就在這里面將自身分離于是其所是【活動】，從而將自身置立為一個面對著其對象性的主體。嗡嗡隆隆之聲，主體——一個把自身作為主體解放出來的主體，一個把它所面對的是其所是作為對象而聚集起來的主體——所無法忍受的嗡嗡隆隆之聲！但是，在一個均勻編成的織物之中，任何由此絕對公允平正(equite)的拔出都是沒有道理可說的。*主體將自身從是其所是這一至大無外的活動中分離出來，從而成為主體，而是其所是則成為與之相對的“對象”。但如果是其所是至大無外，無所不包，那么主體之自其中拔出自身就是沒有道理可講的，或不可被辯護的。有【所發(fā)出】的嗡嗡隆隆之聲乃是非意義(non-sens)，而是其所是即在此之中運轉著，但來自于表示的公正也在此之中運轉著。【這就是】在是/存在里面的意義與非意義之間的模棱兩可，以及意義之轉變?yōu)榉且饬x。對此我們不能掉以輕心。當主體在是的地位【所具有】的那一穩(wěn)定性之中向著是返回之時，觀念主義者/唯心主義者又憑了怎樣的權利才把自我(Moi)從是里面拔出來，從而為它賦予一個超越/先驗地位呢？但對模棱兩可的遺忘同樣也并不太哲學。*意義與非意義之間有某種模棱兩可：意義向非意義轉變，或墮入非意義。主體將自身從是之是其所是活動之中拔出，從而將自身建立為意義。但是之是其所是活動要吸收一切，包括欲從它這里抽身而出的主體。這是意義之轉入非意義。以為自己有某種權利的觀念主義者只顧把主體或自我從是之中拔出來，給它一個超越或先驗地位，但卻忘了主體或自我之不斷向著具有穩(wěn)定地位的是返回——這就是忘了意義與非意義之間的模棱兩可。對這一模棱兩可的遺忘同樣不會太哲學，就像對是/存在與是其所是者/存在者之間的那一模棱兩可的遺忘不太哲學一樣。這當然是在影射海德格爾所說的對于是/存在本身的遺忘。這一遺忘就是遺忘是/存在與是其所是者/存在者之間的差別。只有在其作為一個要去【對他者】做出應承者的被例外(ex-ception)與被逐出(ex-pulsion)之中，才可以去想象一個外在于是的主體。在表示之中，亦即，在此一者而為彼一者之中，己并非某一暫時具有超越性的是，并等待著它所創(chuàng)建起來的是之中的一個位置；但己亦非那絕對的是——此是之現象只表達著一個首尾一貫的夢而已。此一者而為彼一者之中的此一者并非外在于是之一是，而是表示，是為了他者而對是之是其所是所做的排空/清空，是一己，是對他者的替代，是作為主體的主體——那以一切為己之主的主體，作為支持一切并支持全體的主體。有【發(fā)出】的嗡嗡隆隆之聲以荒謬性撞擊著主動的、超越的/先驗的我——開始與現在。

然而，有【所具有】的荒謬性——作為此一者而為彼一者的一種樣式，作為被支撐者——在表示著。而有之荒謬性的那種客體性堅持(ressassement objectif)的無所表示(insignifiance)，這一總是在所有否定【活動】背后重新開始的無所表示，這一像命運——一個要以所有他者為我之主的命運，而我正是這一命運的主體——那樣壓倒我的無所表示，就是非意義之多出于意義。通過這一多出，補【償】贖【罪】——而己本身恰恰就正表示著這一補【償】贖【罪】——對于己(Soi)來說就成為可能的。有——這就正是為一主體性所支撐的但卻并不是被此主體性所創(chuàng)建起來的他者性所壓下來的全部重量。但是我們一定不要說，有乃是“主觀印象”的結果。正是在意義之被非意義的此種漫溢之中，感受性，亦即，己，才作為純粹的有感受能力之點，作為無私/無是或作為是其所是之顛覆，而在其無底的被動性之中被突出/指控出來了(s’accuse)。在有【所發(fā)出】的匿名的窸窸窣窣之聲背后，主體性到達了那沒有任何擔當(assomption)的被動性。擔當將會已然把有異于是【所具有】的這一被動性，這一尚未及于下述對立——“主動的”(actif)與被動的，主體的與對象的，【去】是【什么】與【去】變【成什么】——之處的替代，置入一個與行動(acte)相連的對應關系之中了。在己之主體性中，替代乃是那與擔當相對的被動性的終極內縮，而那描述出了超越/先驗我思之有限性的接受性即在擔當之中完成自身。那被挑選者——亦即，被傳喚者/指派者——【所具有】的同一性，在是之前就在表示著的同一性，會在是其所是——被否定性本身規(guī)定著的是其所是——之中取得一立足之處并肯定自身。為了能去毫無補償地支撐【一切】，就需要那【由】有【所造成】的過度的、令人作嘔的嘈雜以及擁塞。表示，亦即，為他者，將不會是自由擔當這樣一種行為，不會是一種為己，一種否認了自身【對他者】之忍讓的為己，也不會是游戲一切的無償【活動】(gratuite)。在無償【活動】之中，他者性所具有的重力在(那僅將自身隱藏起來者的)興高采烈與心醉神迷(extase)之中化為青煙飛去。此興高采烈與心醉神迷則是全(le tout)與無(le rien)二者之等值中的“啥也不是”(rien du tout)。表示乃是己之通過【以己】替代【他人】而被倫理地交付/釋放(delivrance)給他者。此一交付/釋放將自身完成為一種為了他者【所做】的補【償】贖【罪】。那在所有首創(chuàng)之前和所有開始之前的己在所有現在之前無端地表示著。交付/釋放——從其帝國主義之夢中并從其超越/先驗帝國主義之中被喚醒——喚醒至己——的大寫之我之向著己之內的交付/釋放，或一種作為以所有一切為己之主的忍耐/耐心！精神性——在此之中，無限，那比回憶【所及】的時間更加古老的無限，那沒有記憶因而也不合時宜的不同時性，越過著自身/發(fā)生著！為了他者【所做】的補【償】贖【罪】！——此一補【償】贖【罪】當然也只在話題之中顯示自身，并將自身顯示為是【所具有】的一種式樣，但它也將自身推薦給哲學的還原。直接展示(ostension)【所具有】的非同時發(fā)生性(non-simultaneite)乃是那將自身顯示為主體性【所具有】之模棱兩可——意義與是之謎——者【所具有】的不同時性。哲學通過將差異加以話題化以及將被話題化者還原至差異而服務于公正。哲學將公允平正帶入此一者而為彼一者【所具有】的那一舍己為人(abnegation)之中，將公正帶入【我對他者的】應承之中。哲學——在它那不同時性之中——乃是對于意識之斷裂的意識。在一種交替運動之中，就像在那從懷疑主義走向將其化為灰燼的反駁，又從其灰燼走向其再生的運動中一樣，哲學使是(Etre)之律(loi)與城市(Cite)之律——成為正當合法的*“使……成為正當合法的”這里是“justifier”的翻譯。此詞有“為……辯解，說明理由，解釋”的意思，有“使合法，使成為正當的”的意思，也有較為少用的“使合乎正義”的意思。在詞源上，此詞與本書一貫譯為“公正”的“justice”相連。因此，使是之律與城市之律正當合法的也是使之成為公正的，但這一過程的起點是說明其理由，為其有限的合理性辯解。，但也批判它們，并且重新發(fā)現表示，那存在于從絕對的此一者而為彼一者中既分離出此一者也分離出彼一者之中的表示。

5 懷疑主義與理性

在各項之間的關系之中，在那顯示自身于一話題之中的此一者與彼一者的關系之中，理性被尋找著。理性在于保證各項的共同存在，保證此一者與彼一者——盡管它們之間有差異——在一話題的統一之中的連貫一致；在于保證諸差異項的和諧融洽，而卻又并不使話題被保持于其中的現在爆裂。諸差異項在話題的統一之中的共同存在或和諧融洽就是所謂系統：與彼一者一起的此一者在此中呈現為表示著彼一者的此一者，作為彼一者之符號的此一者，作為拋棄了其“逝向他者”(trepasserl’autre)之“形象”的此一者。*不及物動詞“trepasser”是書面語，意為“逝世，去世”。英譯此處以“trespass”譯之，意為“未經允許而進入/侵入他人的領地”。我這里譯為“逝向……”，是既欲保存此詞的“逝世”之意，亦欲顯示此乃讓自身向他者而逝。我理解列維納斯的這一表述有“向著他者而死，為他者而死”之意。此一者而為彼一者構成表示或可理解性。但是，話題的現在——在此之中，此一者與彼一者進入表示或變?yōu)橹T種表示——是與主體相互對應的。此主體就是意識，而此主體的主體性本身則在于使【一切成為】現在(rendre present)：亦即，在于不在沒有為打擊者之顯現所事先警告的情況下而被打擊，在于不被那超出了可見者或可話題化者之處所煩擾。時間的流動并不打破這一現在(presence)和這一呈現(presentation)：通過感覺殘留、記憶或歷史重構，通過追憶，意識就是再現，一個基本上是在主動意義上被理解的作為行為的再現，它使【一切】重新現在*亦即，使不再現在者——過去——重新現在。，它將分散聚集于一現在之中，并且在此意義上始終是在開始之處，或始終是自由的。理性——在此之中諸差異項是現在的，亦即，是系統中的同時代者——也是這樣一個事實，亦即，就意識乃再現、開始、自由而言，諸差異項是現在于意識之前的。

問題只在于我們還是可以問，是否開始真在開始之處？是否某一不能被同時化者——亦即，某一不能現在者，不可再現者——已經先于那作為意識行為的開始？是否某種無端比開始和自由更久遠？

對于柏拉圖來說，被話題化了的關系之所表示者——表示活動的此一者而為彼一者——無論如何都是不可理解的，這使得他必須去犯弒殺他的【哲學】父親巴門尼德之罪。表示難道不正是被此一者而為彼一者【所具有】的結構所引導的嗎？此一結構銘刻在人的兄弟關系之中，銘刻在自己兄弟的此一守護者之中*原文為“l(fā)’un-gardien-de-son-frere”。此一表述影射《圣經·創(chuàng)世紀》中亞當夏娃之子該隱因憤怒而殺其弟亞伯事：“耶和華看中了亞伯和他的供物，只是看不中該隱和他的供物。該隱就大大地發(fā)怒，變了臉色?！撾[與他兄弟亞伯說話，二人正在田間。該隱起來打他兄弟亞伯，把他殺了。耶和華對該隱說，你兄弟亞伯在哪里？他說，我不知道，我豈是看守我兄弟的嗎？”(4：4—9)，銘刻在要對他者做出應承的此一者之中*原文為“l(fā)’un-responsable-de-l’autre”。，而這些應該就正是最典型的此一者而為彼一者。人們可以稱其為烏托邦，但這卻正是人的確切處境，至少是我們這個時代的人的確切處境。在這樣一個時代里，知識分子感到自己成了意識不到自身不幸的不幸大眾之人質。這些知識分子恰恰不信任一種有關于作為自己兄弟之守護者的此一者的哲學，一種有關于此一者而為彼一者——作為諸種表示(significations)，諸種卓越的表示(par excellence Significations)，而被提出來的此一者而為彼一者——的哲學，他們會將此種哲學不無輕蔑地說成是人本主義的，甚至是圣徒行傳式的(hagiographique)。在這些表示之中，下述全部語境都被打亂了。我們前面已經描述過的就是這一語境之中的那另一種可理解性，一種作為被聚集于現在(present)之中以及現在/在場(presence)之中的各項之間的關系的可理解性。此種可理解性在話題之中呈現：此一關系與此一關系向之呈現的主體之間的相關性(correlation)【所具有】的可理解性。

他人作為他人，作為鄰近之人，在其現在/在場之中，是從不與他【與我】之切近相等的。他那為了我的現在/在場難道不是已經在切近之中被支撐了嗎——被支撐了卻又從未被足夠耐心地支撐著？在我所是的此一者與我要對之做出應承的彼一者之間，洞開著一種沒有任何共同體為其基底的差異。切近乃是一種差異——一種不相重合，一種在時間中的心律不齊(arythmie)，一種不同時性，它抗拒著話題化，抗拒著那將一個過去的諸階段加以同時化的回憶。無法被敘述的！——【這就是】他人，在敘述中就會失去其臉——其作為鄰人之臉——的他人。無法描述——本來意義上的無法描述——的【與他者的】關系，無法被轉化為歷史，無法被壓縮/還原為書寫作品【中之事物】的同時發(fā)生(simultaneite)，無法被壓縮/還原為作品——記錄結果或展出結果的作品——【所具有】的永恒現在！

在此一者與彼一者——我與鄰人——的切近之中的這一差異改變?yōu)榉菬o差異/有動于衷，確切地說，就是改變?yōu)槲摇緦λ摺恐畱?。非無差異/有動于衷，人性，此一者而為彼一者——這些恰恰就是表示之【進行】表示，就是可理解者之可理解性，并因而也就是理性。應承【所具有】的非無差異/有動于衷，一直達到了對于鄰人之替代的非無差異/有動于衷！——一切同情的來源！——對于他者【對我之】侮辱本身的應承，而此他者作為他者即排斥我，即開罪于我！對于迫害的應承，而他者在一切有意迫害之前即以這樣的迫害來迫害我！切近因而就表示著理性，那在表示被一思想主體加以話題化以前的理性，那在各項被聚集在一個現在之中以前的理性，一種并不來自于主體之任何首創(chuàng)的先于源頭之理性，一種無端的理性。這是一種在開始以前的理性，在所有現在以前的理性，因為我對他者的應承在所有決定和所有慎重考慮以前就支配了我。切近是交流，是協議(entente)或理解(entendement)或和平(paix)。*此處譯為“和平”的“paix”在法語里有三重意思：和平，和約；調解，和解，和好；安靜，安寧。譯為“和平”有時不好理解。也許僅一個“和”字更能傳達列維納斯的意思：我需要跟他者“和”——和解，和好，并訂立和約以保證此和，從而人我之間能有安寧平靜。所以，“和”或“和平”是落到我身上的責任：無論我是否意識到，也無論我是否愿意，我都已經“應承”了要與他者“和”。和平是在切近之中落在我身上的，鄰人則不可能把我由此釋放出去。和平因而乃是在我【對他者】的應承之下。我是此和平的人質，而我又是唯一必須——危險地冒著優(yōu)美高尚之風險*原文為“courant un beau risque， dangereusement”?！癱ourir un risque”是去冒某種險，而派生出副詞“dangereusement”的名詞“danger”指有可能危及人或事物者。漢語翻譯此處很難避開這個“險”字?！?chuàng)造此和平之人。對于知來說，這一危險將顯現為不確定性，但此不確定性卻正是超越，先于確定性與不確定性的超越，而確定性與不確定性則只涌現于知之中。要求交流一定要具有能被聽到/理解這樣的確定性，這就是混淆交流與知，就是抹殺差異，就是未能認出/承認那在我之內的此一者而為彼一者的有所表示性(signifiance)。而所謂在我之內是在這樣一個我之內：此我被撕離于自我這一概念，此我并不被是與死所衡量，亦即，此我逃開了總體與結構——此我在【對于他者的】應承之中被壓縮/還原到己之上，此我外在于梅洛-龐蒂所說的根本的歷史性。理性，作為此一者而為彼一者的理性！人們立即就傾向于將這樣一種表示稱為被體驗(vecu)的表示。就好像胡塞爾現象學讓我們所習慣的此兩極——被體驗與被話題化——并未已然表達著某種去解釋是與意識的功用里面的所有意義的方式一樣。就好像應承的此一者而為彼一者就只能表達那尚未經過反思的、但卻被許諾給了話題化活動的體驗所具有的天真幼稚一樣。就好像那處在其不可還原的不同時性之中的應承的此一者而為彼一者——【人類】兄弟關系之所表示者——被禁止“在”是之為是論的“水面上漂浮”一樣。*“Commesi l’un-pour-l’autre de la responsabilite — commesi la signification de la fraternity — etait interdit de 《flotterau-dessus des eaux》 de l’ontologie dans sa diachronie irreductible.”就好像那分開此一者與彼一者的間隔或差異，此一者而為彼一者【所具有】的非無差異/有動于衷并不抹殺的這一間隔或差異，就只能被聚集在一個話題之中或被壓縮到一種靈魂狀態(tài)之內一樣。那作為非個人性的邏各斯的可理解性要被對比于那作為切近的可理解性。然而，理性、公正、國家、話題化、同時化、再現、邏各斯，以及是【所體現出來】的理性，不是最終都要把切近——理性就在此之中綻放——【所具有】的可理解性吸收到它的一致性之中嗎？切近的可理解性是否必須要被從屬于這一理性呢——既然我們此時此刻所進行的這一話語本身是以其所說來計算的，既然在進行話題化之時我們乃是在將諸項加以同時化，是在它們之間形成一個系統，是在使用著動詞“是”，是在將所有那些聲稱乃是在超出了是之處表示著的表示放入是之中？或者，是否必須重新喚回作為哲學之時間的輪換交替(alternance)與不同時性？

如果源頭以前的理性，亦即，差異、非無差異/有動于衷、應承、優(yōu)美崇高之險【所具有的或所體現出來】的理性，要保存其所表示者的話，那么懷疑主義與對懷疑主義的反駁這一對偶就必須與再現、知、演繹——它們由邏輯來服務，并將前后相繼者加以同時化——【之中】的理性并排出現。

懷疑主義以及對其反駁的周期性返回表示著這樣一種時間性：在此時間性中，諸瞬間拒絕那將它們一一收回來并一一加以再現的回憶。那在合理性中或在知之邏輯中橫穿而過的懷疑主義是這樣一個拒絕：拒絕將那包含在說之中的潛在肯定與此一肯定在所說之中陳述出來的否定加以同時化。在反思看來，這一矛盾是顯而易見的；反思反駁這一矛盾，但懷疑主義對此反駁卻麻木不仁，就好像肯定與否定并未在同一時間內鳴響一樣。于是懷疑主義就懷疑這樣一個論點：根據這一論點，在說與所說之間，那將條件與為條件所制約者在同時性中連接起來的關系被重復了。似乎對懷疑主義來說，這一差異，亦即，我之暴露(exposition)——毫無保留地暴露——于他者(這一暴露就是說)與暴露(exposition)或那在其平衡與公正之中的所說【里面】的陳述之間的這一差異，是非常顯著的。哲學與懷疑主義分不開：懷疑主義像影子一樣跟著哲學，哲學以對懷疑主義的反駁把這個影子驅散，但卻只是立即就又發(fā)現它在跟著自己的腳步。最后之言難道不是屬于哲學的嗎？在某種意義上，確實屬于哲學，既然對于西方哲學而言，說在所說之中就窮盡了自身。但懷疑主義恰恰是在說與所說之間制造了一個差異，并放入了一個間隔。懷疑主義是可反駁者，但也是一再返回者。

懷疑主義的話語陳述出了諸種真實(verites)的被打擾與其失敗，但人們卻把懷疑主義【所具有】的那種真實(verite)與【其他】諸種真實(verites)置于同一層面上，就好像對于真實【所具有】之可能性的否定是被排列在被這一否定本身所放回原處的那個秩序之中一樣，就好像所有差異都被無可爭議地吸收到同一秩序之中一樣。但對于真實之是否可能提出異議恰恰就是對秩序和層面的獨一無二性提出異議。*亦即，并非只有一至大無外的秩序以及一無所不包的層面。

那陳述出話語之斷裂或失敗或無能或不可能的懷疑主義話語將會是自相矛盾的：如果說與所說只是相互對應的，如果切近的有所表示性以及那已知的并被說出的表示能夠進入共同秩序，如果說能與所說完全是同時代的，如果說能進入是其所是而卻又并不出賣切近【所具有】的不同時性，如果說能在顯示自身于知之時仍然保持為說，亦即，如果話題化活動能進入以回憶為形式的話題。然而，被哲學拆解了的懷疑主義之說(dire)恰恰使人想起那可同時化的——亦即，可記憶的——時間之斷裂。自此開始，說【所留下】的痕跡，那從未現在者，就使我有責了(m’oblige)；而【我】對他人的應承，那從未被自覺擔當者，就把我束縛了；——一個從未被聽到的命令被服從了。這是并不屬于是其所是之聚集的痕跡！哲學低估了在這一“并不屬于”之中的否定的幅度。這一否定超出了否定與肯定的邏輯范圍。這是與他性/第三者性的某種關系的痕跡，那把我命令給應承的痕跡，任何統覺之統一都抓不住它。關系(relation)——或宗教(religion)——這超出了有關信仰以及信仰之喪失的心理學的關系或宗教！它恰恰就以一種無端的方式命令我，卻又從未使自身變成——從未被變成——現在或原則之揭示。

作為說(dire)，那在其所說之中出賣切近——其所傳達于我們面前的切近——的哲學之言(parler)依然也還是切近與應承；*作為動詞，“dire”與“parler”皆可譯成漢語的“說”。但“dire”是及物動詞，是“說出些什么”之“說”，所以可以與“dit”——所說，所說者，說出來的東西——形成對應。而“parler”則有一名詞義——“言語”。哲學勾勒【我與他者之】接近這一生活(la vie de l’approche)的輪廓，它在第三者面前以公正與知——以智(慧)——來衡量諸責(obligation)，它并不躲避(dejoue)這一生活。哲學將自身說給(se dit)那外在于話題的他人。*“Elle se dit Autrui qui est hors le theme.”那拒絕著現在的不同時性的此一返回構成著懷疑主義的不可戰(zhàn)勝的力量。

西方哲學與國家是源于切近的，然而它們還是在那被吸收到所說與吸收到是里面去的——被吸收到是之為是論里面去的——話語之中反駁懷疑主義：西方哲學的歷史歷來就更多地并不是對于懷疑主義的反駁，而是對于超越的反駁。被說出來的邏各斯擁有統治一切意義的最后之言，擁有【關于】目的/終結之言(le mot de la fin)，擁有【獲得】終極與結果的可能性。沒有什么能夠打斷它。對于這一話語權力的一切異議和打斷都馬上就被話語敘述(relatee)和轉化(invertie)了。它一被打斷就立即重新開始。在說出來的——寫出來的——邏各斯之中，它在那些把它陳述出來的對話者的死亡之后繼續(xù)存在，從而保證了文化的連續(xù)性。但它難道不與諸文明——它們承認自身是必死的——的終結一道死去嗎？這個問題當然可以被提出來。但西方的哲學話語知道如何重新發(fā)現——在瓦礫之下，或在象形文字之中——所有那些相互分離的文明以及文明的史前時期的諸種被打斷了的話語。這一話語將肯定自身為首尾一致的和單一的。在敘述話語之被打斷或敘述我之陶醉于話語中之時，我乃是在重新接好斷線。話語已經準備隨時去說自身之內的所有斷裂，隨時去把它們作為沉默的源頭或作為終末而享用掉。如果哲學話語打破自身，從言語和嘟囔之中抽身而出，并自言自語(separle)，它也還是一點兒都沒有少說，而且正是在說著它剛才在說的話語，它回到這一話語那里去說它自身那暫時的撤退。難道我們此時此刻不就正在阻擋著我們整篇論文所嘗試的突圍，并且在從四面八方包圍我們的陣地嗎？大寫的一(Un)和上帝這些例外的詞——過去【所留下】的痕跡以及接近【所具有】的荒謬即藉此而被說出——不僅沒有使哲學語言落馬，反而變成了諸項，重新進入詞匯之中，并被置于語文學者的安排之下。它們的爆裂被重新敘述了。

然而，這一敘述本身卻既無目的/終點(fin)，亦無連續(xù)性，亦即，這一敘述從此一者走向彼一者——這一敘述是傳統。然而，它即由此而更新自身。諸種新意義從其【原有】意義之中升起，而對于這些意義的注解詮釋即是展開，或一切歷史編纂(historiographie)以前的歷史(l’Histoire)。語言所織成的從不抽絲脫線的多歧之義就這樣地在表示著。但這難道不是那在語言那里被話題化的是【所發(fā)生】之反常或同一性【所發(fā)生】之扭曲嗎？意義之不可能同時發(fā)生；不可被聚集到一起的但又不可被分離的此一者而為彼一者；作為多歧之義或作為謎而在表示著的那被排除之第三項(tiers exclu)——但同時卻也是這樣的可能性，亦即，此一“超出……之處”本身在對本身的拆解之中變?yōu)橛^念的可能性。通過以暗示而非明言的方式來提示某一蘊含的意義，一個與從系統的同時發(fā)生之中或從概念的邏輯定義那里來到符號這兒的意義有別的意義，語言會超出被思想者的界線?！菊Z言的】這一效力在詩性的所說之中以及此種所說無窮地召喚著的解釋之中被裸露出來。這一效力也顯示在先知性的所說之中，此種所說蔑視它自身【所依靠】的處于某種懸浮之中的條件。正是通過接近，通過說【所包含】的此一者而為彼一者，那被所說敘述了的說【所包含】的此一者而為彼一者，所說才仍然保持為不可克服的多歧之義，仍然保持為這樣一種意義：它拒絕同時發(fā)生性，它不進入是之中，它也不組成一個整體。接近或說乃是與那并沒有被包括在一起里面者之關系*“那沒有被包括在一起里面者”是“ce qui n’est pas compris dans l’ensemble”的翻譯。此句亦應被譯為：“那沒有在一起里面被理解者?！眲釉~“comprendre”(“compris”是其過去分詞)有“包括，包含”之義，也有“明白，理解”之義。此處二義皆有。但英譯本此處僅取其“理解”義?！耙黄稹蹦宋?、他之一起，但他者并不能在此“一起”之中被理解，因為他者并沒有被包括在此“一起”之中。如果他者被包括在此“一起”之中，我與他者的關系就只是相對性的，而他者的超越性就消失了。，是與那外在于序列者之關系，是是其所是之顛覆。接近或說漫過其所陳述出來的話題，漫出那“都在一起”，漫出所說的那一“全都包括”。語言已然就是懷疑主義。而那完全被吸收到所說之中的一致性話語，它難道不是得把它的一致性歸功于國家嗎？那以暴力排除了顛覆性話語的國家？一致性因而掩蓋著一種超越，一個從此一者向彼一者的運動，一種潛伏著的不同時，一種不確定，以及一種優(yōu)美高尚之險。

邏輯文本的撕裂是僅由邏輯所縫合的嗎？正是在哲學與國家的聯合之中，在哲學與醫(yī)學的聯合之中，話語的斷裂才被克服了。不屈服于邏輯的對話者會被以監(jiān)獄或瘋人院相威脅，或要經受導師的魅惑與醫(yī)生的治療：暴力，或國家的理性，或【某種】接近，為邏輯的理性主義保證了某種普遍性，為法律保證了其【必要的】馴服材料。于是，在壓抑性的公正被行使之處，一已經瀕于可能的不公正之處，話語就通過壓抑或通過治療——通過合法的暴力——而回收了其意義。正是由于國家，理性(Raison)與知才是力量與效率。然而，國家既不一勞永逸地預先支用瘋狂，甚至也不預先支用瘋狂之中的間歇。它并不去解結，而是把它們斬斷。*影射希臘神話中所講的戈耳狄俄斯之結(noeud gordian)。此結為弗里吉亞(Phrygia)國王戈耳狄俄斯(Gordius)所結。根據神諭，只有未來的亞細亞之王即亞歷山大大帝可解此結。亞歷山大大帝來弗里吉亞后試圖解開這一繩結，但卻找不到繩頭，于是揮劍將其斬斷。所說對那被打斷的對話或那被沉默、失敗或譫妄所延遲的對話加以話題化，但這些間歇并沒有被收回。難道那通過【重新】敘述它們而消除話語之種種中斷的話語不正是在維持著這些結——這些重新接上斷線的結——之下的那一不連續(xù)嗎？

話語的種種中斷，那在所說的內在性中被重新發(fā)現的和重新講述的種種中斷，被保持為某種不同時性——某種并不進入現在的，而且拒絕同時發(fā)生的不同時性——的痕跡，就像那在被重新接上了的斷線的結里面【的中斷痕跡】一樣。

而在將此終極話語——所有話語皆于其中得到陳述的終極話語——說給那聽我說此話語者之時，我就又在打斷此一話語了。聽我說此終極話語者置身于此終極話語說出的那一所說(Dit)之外，置身于此終極話語所囊括的一切之

外。對于我目前正在進行的這一話語來說，情況也是如此。對于對話者的此種涉及以某種方式永久性地刺破了話語聲稱其通過話題化并通過包容一切事物而編織出來的文本。在對是加以總體化之時，作為大寫之話語的話語因此就將它的那一聲稱自己在進行總體化的聲稱揭露為謊言。此種翻轉有似于那對懷疑主義的反駁所顯明的翻轉。在書寫之作中，說確實變成純粹的所說，變成說與其諸種條件的同時發(fā)生。被打斷的話語，彌補著自身種種斷裂的被打斷的話語——這就是書。但書有其自身的宿命：它們屬于世界，一個它們并不將之包括進來，卻反而要去承認的世界——通過它們自身之被寫出和被印刷，通過被作上序(pre-facer)，并通過讓自身為前言(avant-propos)所引導。它們被打斷著并召喚著其他的書，它們最終在一不同于所說之說中被解釋。

話語對自身的反思并不將此反思包括到自身之內。如果沉默的話語是可能的，如果書寫之作能夠始終如其所被寫的，如果它可以棄絕所有承載著它并解釋著它的傳統而并不喪失其意義，那么包容所有終末以及所有中斷的總體就可以自我封閉起來了。僅與己身一起的沉默話語真的可能嗎？己乃是對于諸他者的非無差異/有動于衷，是被給予了諸他者的符號。一切話語，甚至那在自身內部說著的話語，都在切近之中，都不包含總體。懷疑主義的永恒返回所表示的主要并不是諸結構的可能破裂，而是這樣一個事實：這些結構并非意義的終極框架，而它們的和諧則可能已經使壓抑成為必須。這使我們想到所有邏輯理性主義的政治——廣義的政治——性格，邏輯與政治的聯合。

懷疑主義之返回——不顧那將其論點與使任何論點成為可能的條件置入矛盾之中的反駁——將會是純粹的非意義(non-sens)：如果時間中的一切都是可回憶的，亦即能夠跟現在形成結構，如果說變得與所說絕對地同時代，如果過去中的一切都可以被喚起并被顯示，如果時間只是瞬間的連續(xù)，以及是的純粹形式，是之是其所是的必然形式，是其所是者之是(esse)的必然形式，如果，最終分析下來，那有關無端的不同時性(dia-chronie an-anchique)的間接話語帶來了某種真，一種與有關被話題化了的是之真同一意義上的真，如果那關于不同時性的真可以被聚集在話題之中而卻并未由此而自我揭穿。

當然，懷疑主義的周期性再生及其不可戰(zhàn)勝而又稍縱即逝的力量，卻并不允許我們賦予其所說以相對于其說【所蘊含】之諸潛在預設的任何特權。但將此一者對立于彼一者的這一矛盾并不窒息說話者這一情況也讓人想起這樣一個斷層，它在對于此返回者的批判性考察之中顯示于再現之總體之中，也顯示于作為理性之知所要求得到的普遍同時發(fā)生之中。這一情況也讓人想起超越/先驗統覺之統一的爆裂：沒有這一爆裂，人們就不可能有異于是。

附錄

初注：

在本書的開始，如果想理解本書的語言乃至于其書名本身，那就有必要先來強調一下其中將經常重復說到的一點：“essence”(是其所是)在這里表達著有別于“l(fā)’etant”(是其所是者)的“l(fā)’être”(是)，即表達著德語中那個有別于“Seiendes”的“Sein”，拉丁語中那個有別于經院哲學之“ens”的“esse”。*“Essence”在普通標準用法中或表示某一存在之物，或表示那使某物之為此物而非他物者，即我們在漢語中通常翻譯為“本質”者。西方哲學通常在“本質”這個意思上使用“essence”一詞。但“essence”來自拉丁語“essentia”。此詞得自拉丁語動詞“esse”。這個拉丁動詞相當于英語的“to be”，德語的“sein”，法語的“être”，漢語則經常只能根據上下文而以兩個極其不同的詞來翻譯這個印歐語詞：“是”或“存在”(或“有”，“存有”)。列維納斯這里要強調的是“essence”一詞所仍然蘊涵著的這一動詞意義，但這并非其在西方哲學中的“通?！庇梅?。開此思路者當然是海德格爾對所謂“存在(Sein)”問題的哲學思考。既然列維納斯這里開宗明義地強調在本書中他將不在“本質”這個意義上，而是在其由之派生而來的拉丁動詞“esse”的意義上使用“essence”一詞，我們的翻譯就不可能再使用“本質”為其漢語對應詞了。列維納斯所欲突出和強調的是“essence”一詞所表示的作為活動或事件的“存在”義，而“存在”總是“作為什么而去存在”，或“去是某個什么”，而“去是某個什么”即一物之“去是其(之)所是”，或一物之具有使其能被確認為該物的“本質”，所以“(去)是其(之)所是”一語這里雖略嫌笨拙，卻似仍不失為列維納斯所說的“essence”的一個可取譯法。以“(去)是其(之)所是”譯“essence”的優(yōu)點是，一方面，此語在漢語字面上即可維持與動詞“是”之關系；而另一方面，其亦仍能保住“本質”之義。所以我們決定不無嘗試性地以“(去)是其(之)所是”來翻譯列維納斯的這個“essence”。然若以“(去)是其(之)所是”譯“essence”，則動詞“être”即當相應于此而被譯為“去是”而非“存在”，以強調其基本的動詞義。這樣，我們既可在中文翻譯中保持列維納斯用法上的“essence”與“être”之間的至關重要的意義聯系，亦可使此二關鍵詞在字面上有所區(qū)別。列維納斯之強調此二詞之間的重要意義聯系，由其書名之有意并置二者并令其互相闡發(fā)即可看出：異于être，或，在essence之外。當然，一旦決定以“去是”譯“être”，以下翻譯中即會時有這樣的表述：“去是之(去)是其所是”，因為列維納斯時而會用“l(fā)’essencede l’etre”這樣的表述。然在列維納斯的特定語境中，此并非毫無意義的同義反復，因為哲學家這里所欲言者既去是這一活動之展開自身，亦即去是其之所是。我們將在這樣的表述出現之時再對之進行具體解釋?，F在，我們從一開始就必須承認的乃是，由于漢語與西方哲學在其中“說出”自己的印歐語言在詞匯和語法方面的重大差異，對西方哲學中這個關鍵的“être”或“to be”或“sein”以及與之相應相連之詞的完全滿意的中文翻譯也許是永遠都不可能的。但讓這個詞或這一串詞到漢語中來“冒(思想之)險”，又是我們說漢語者的責任。而此“讓……”——我們這里正在做的事情豈非恰即此“讓……”？——也是為他者與我們自己提供新的機會，新的可能?！g注(以后凡譯注皆不再標明，原注將被一一標明)。但我們還未敢按照這一語言的歷史將會要求我們的那樣，把它寫成“essance”，其中來自“-antia”或“-entia”的后綴“-ance”產生出表示活動的抽象名詞。*法語中的后綴“-ance”來自拉丁語后綴“-antia”或“-entia”，可用以形成表示活動或過程的名詞。英語中的后綴“-ance”直接來自法語。我們將小心地避免在其傳統用法上使用“essence”(本質)一詞及其派生詞。我們將用“eidos”(形式，相)，“eidetique”(形式的，相的)，“eidetiquement”(形式地，相地)，或“nature”(性質，本質)，“quiddite”(本質，實質)，“fundamental”(根本的)等來表達傳統用法上的“essence”(本質)，“essential”(本質的)，和“essentiellement”(本質地)。

……

在主體性中看到一個例—外(ex-ception)，一個將下述三者——〔是之〕是其所是(essence)*當上下文明確時，尤當“essence”一詞與“l(fā)’etant”對舉時，我們也可能會將“essence”徑譯為“去是”，以對應于諸是某物者，即“是其所是者”。此對應于人們如今已經多少習慣了的“存在”與“存在者”。、是其所是者(les etants)以及〔二者之間的那一〕“區(qū)別(difference)”——之結合打亂了的例外(ex-ception)；*這一“例—外”是相對于去是而言的。凡物皆是物，皆是其之所是，或者也可以說，凡有皆有，而無一例外。一物之是一物并且是某一特定之物即此物之去是其所是，所以物之去是并非一既成狀態(tài)，而為一行為或活動，而去是即名此行為或活動。既然無物不是某物，或者，借用《莊子》“齊物論”的說法，既然無物不“是”，或無物不去是其之所是，因此，去是在某種意義上乃一至大無外之名，其所指乃一切是其所是者之去是，故亦可轉而指一切是其所是者及其所構成之總體。傳統的西方形而上學中的諸多重要混淆即由此名之一名兩義而來。所以，重提所謂“去是”問題或“存在”問題的海德格爾的初步工作之一就是明確區(qū)別去是(或存在這一過程或活動或事件)本身(Sein/etre/to be)于是其所是者(Seiendes/etant/being)。在本書中，列維納斯也以此一書前初注的形式開宗明義地強調了海德格爾的這一重要區(qū)別，而正文此句中被加上引號的“區(qū)別”即指此。去是、是其所是者及二者之間的區(qū)別在某種意義上密不可分，因為是乃任何是其所是者之是，而去想任何是其所是者即意味著去理解其是或其所是。所以，是與是其所是者之間的區(qū)別方為使此二者成為可想并可解者。海德格爾在《同與異》一書中著重講的就是這一區(qū)別。但在列維納斯看來，在主體的主體性中，或人之人性中，有一不同于此“至大無外”之是的情況的例—外。列維納斯這里把我們譯為“例外”的“exception”寫成“ex-ception”，是想藉插入此連字符以突出此詞之本義，即“把某個東西從眾多(類似的或以各種不同方式而被聚集在一起的)東西中單拿出來”，而如此就是使被拿出來者成為例外。列維納斯以后要講到的“形而上的拔出”亦與此相連。在主體的實體性中，在處于我之內的那個“獨一無二者”的硬核中，在我的〔與什么都〕配不成對(depareilee)的同一性之中，瞥見對他人的替代；將這一先于〔自己之〕意志的克己忘我(abnegation)思之為一種無情的暴露，亦即，暴露于超越〔所帶給主體〕的震創(chuàng)(le traumatisme de la transcendance)，〔而此一暴露則是〕一種由某種比接受性(receptivite)、受難(passion)和有限性都更加被動——一種不同的被動——的容受性(susception)*英譯此處亦以“susception”譯此詞。此詞與隨后之“susceptibilite”(此處譯為“易受感染性”，英譯為susceptibility)同源于拉丁語動詞“suscipere”，意思是接受或承當，由表“在……之下”義的前綴“sus-”及表“取”或“受”義之動詞“capere”形成。此詞亦有在宗教意義上接受神品的意思。列維納斯所欲力言者為我之為他者所感而全然“不由自主”。主體之主體性首先被視為一比所有被動性都還要被動的被動性，而此一被動性亦即我之為他者所感而應而動。此處不妨回憶一下中國傳統中“感”這一重要概念：《說文解字》：感，動人心也。由此感有應義(感—應)，動義(感—動)，觸義(感—觸)，甚至亦有傷義(感—傷)。此處謹錄《禮記·樂記》之言以為參較：“人生而靜，天之性也；感于物而動，性之欲也?！比诵员眷o，必感于物而后動，此乃中國傳統對人之為人的基本理解之一。物乃泛言之物，故實可比于列維納斯之“他者”，即異于我之其他一切。一如列維納斯之“他者”包括他人而不限于他人，感人之“物”亦包括人——他人。若依以將入于井之孺子為例來闡明惻隱之心(“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心“)的孟子，他人應是最能感而動我之心并從而令其傷痛者。此處我們似乎已經可以看到列維納斯與中國傳統的某種“接近”。當然，只是“某種”接近而已，而此“接近”的意義則需要具體深入的分析。我們并不是在使二者簡單地“認同”。而來的暴露；從這一并不是被〔我〕主動承擔起來的易受感染性(susceptibilite)中得出在世界上的實踐(praxis)〔原則〕和知識：這些就是為此超出是其所是之處命名的本書的諸命題。此觀念并不能說是具有原創(chuàng)性的，但接近此觀念之路〔現在〕卻一如在古代那樣陡峭。而此一攀登的種種艱難，以及攀登之中的屢仆屢起，亦皆留痕于此作，而此作無疑亦顯露出作者之幾至不能呼吸之狀。但聽見一個未為是所污染的上帝(entendreunDieunoncontamineparl’être)乃是人的一個可能性，而其重要性與危險性則并不比將是從遺忘——據說，在形而上學和本體—神學論中，是就已經陷入此遺忘之中了——中帶出來之舉為小。*上帝何以能被是污染或玷污？列維納斯此處涉及的乃是整個的西方形而上學傳統。當然，他是在海德格爾之后接著說的。上帝應該不同于一切是其所是者，即應該超越一切是其所是者，但是西方形而上學的基本問題——在海德格爾看來——即在于，在其試圖為一切是其所是者尋找和確立一終極基礎或最高原則時，它總是來到某一是其所是者之上，一最終的或最高的是其所是者之上。是(或存在)本身不是任何是其所是者(或存在者)，但卻總是被想為某一是其所是者(存在者)。此即是其所是者(存在者)與是本身(存在本身)之混淆，或者，用海德格爾的話說，是(存在)在西方形而上學中的被遺忘。列維納斯以文學語言將此形容為“上帝之為是所污染”：上帝帶上了是其之所是者的“味道”或性質；上帝成了諸是其之所是者之一。那么，我們能否聽見一個不為是所污染的上帝呢？列維納斯肯定這對于人來說是可能的。而強調這是“人的一個可能性”則意味著，既然人確實有可能聽到一個未為是所污染的上帝，人也確實有可能不完完全全地為是所囿，并有可能超越是。這是非常重要但卻也十分危險的哲學工作。列維納斯此處將其重要性與危險性比之于海德格爾之從遺忘中救出是/存在的哲學工作，這就既點明了他與海德格爾在思想上的聯系，也指出了他自己的不同于海德格爾的哲學思考方向。