張立文

(中國人民大學 哲學系，北京 100872)

朱熹是自堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟以來幾千年中華文明薪火的傳承者，是理學的集大成者，中華文化主要代表人物之一。朱子學被東亞一些國家尊奉為意識形態(tài)，在古代世界文化思想中，具有崇高的地位和廣泛的影響。

朱熹將其生命的體驗、坎坷的經(jīng)歷、求道的實踐、心靈的覺解，凝練成扣人心弦、激動人情、啟迪人生、化解沖突、追求和合的諸多話語、箴言、警句、詩詞。盡管時代屢遷，但它們像閃光的金子，不減其輝煌，在當前可化舊為新、化死為活、化古為今、化丑為美、化惡為善，即化腐朽為神奇?！芭f學商量加邃密，新知培養(yǎng)轉(zhuǎn)深沉。”進而言之，轉(zhuǎn)舊學為新知，探邃密為深沉，化學理為實踐，這不但是朱熹治學的根本之道，更應成為我們批判體用中國古代思想智慧(包括朱熹的理學思想)、造益現(xiàn)代化事業(yè)的理性態(tài)度。

中華文化注重篤行，主張知行合一。任何思想與理論如果不能轉(zhuǎn)化為行動，則不啻為空談。尤其是對于古代哲學乃至人文思想而言，我們現(xiàn)今更為重要和更加迫切的當務之急，乃是對之進行與時偕行、囊括古今中外成果和全人類智慧的思想內(nèi)容集成、批判性揚棄、時代價值闡發(fā)、社會人文意義掘析、應用路徑探究和實踐性體用轉(zhuǎn)化；如此方能真正使之通過不斷推陳出新和與時偕行而得以實現(xiàn)其人本性的價值轉(zhuǎn)化：代代生根發(fā)芽、輩輩開花結果，借此方能永葆國學精神和民族思想智慧之永久生機。從廣義和終極角度而言，人心之用和人體之用，乃是一切人文思想及理論的根本目標所在、根本價值的體現(xiàn)和生命活力的無盡源泉所在。

一、造益古代政治經(jīng)濟的理性觀念

洞悉天理，這是朱熹思想哲學的核心話題，是其政治、經(jīng)濟、哲學、經(jīng)學、美學、道德、教育等的理論基礎和出發(fā)點。理(天理)在朱熹的思想邏輯體系中，是形而上本體，“且如萬一山河大地都陷了，畢竟理卻只在這里”。[1](卷1，P.4)理是亙古亙今，常存不滅，超越人物生滅的無限，是天地萬物的本源和根據(jù)，“宇宙之間，一理而已。天得之而為天，地得之而為地，而凡生于天地之間者，又各得之以為性”。[2](卷70，《讀大紀》)天地人及其性，都以理為所以然者，以理為終極的根源。

由此，政治為天理政治，變以往“君權神授”為“天理君權”，革天授君權為理授君權，但他不完全否定天威，仍以天威來勸誡、約束君威、君權，使之不過分膨脹，濫用權力，腐朽敗德，進而提出修德主張，修德的要旨在于“正君心”，這是大本，大本正，才可以正百官、正天下。他寄希望于君心正，去私為公，棄奢為儉，除腐倡廉，慎獨好善，近君子而遠小人，尚賢使能，虛心納諫，認為如此方能治理好國家。

至于國家形式的政體，朱熹主張集權與分權并行。宋有鑒于唐的藩鎮(zhèn)、五代十國的割據(jù)及地方將領權重而尾大不掉的情況，趙匡胤全力使權力集中于君主一身，建立了統(tǒng)一的中央集權政治。到了南宋時，由于金朝不斷侵擾，地方既無重兵，亦無將領，抗金無力，而有集權與分權之爭。朱熹認為，應在集權的原則下，分權于地方，以利地方自保和增強抗金實力。

所謂政治，在朱熹的心目中，是國家的“號令”與刑罰及其相互之間的關系，兩者相輔相成，不可偏廢。如何保持“天理君權”國家的長治久安？一方面要為政以德，修德感人。政是為治之具，刑是輔治之法，德禮是所以為治的根本，而德又是禮的根本。另一方面，任賢使能，遠嬖近直，君主往往出于一念之間的私心、私欲，而用小人。“求其適己而不求其正己，取其可愛而不取其可畏?！盵2](卷12，《己酉擬上封事》)這是君主的失職和過錯。如果君主周圍、政權機構核心之中，都是剛明公正、不謀私利的忠直賢相和賢士，那么，就會主威立，國勢強，綱維舉，刑政清，民力裕，軍政修，人民就能安身立命，國家就會長治久安。

經(jīng)濟是政治的基礎，富國強兵，若無經(jīng)濟的發(fā)展，就不能實現(xiàn)。朱熹認為，民富，君主就不至獨貧；民貧，君主也不能獨富。他從天理之公、君民一體出發(fā)，批評奪民之財而富其君，制止君主對百姓的厚斂，主張省賦恤民，蠲減稅錢，除夏秋正稅外，其他名目的苛捐雜稅統(tǒng)統(tǒng)取消；寧可過于予民，不可過于取民。

國家要務本節(jié)用，所謂務本，民生之本在農(nóng)，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)是社會生存和人的生命延續(xù)的先決條件。生民之本，足食為先，民以食為天。因此，他主張不誤農(nóng)時，興修水利，改良土壤，保護耕牛，獎勵開荒，減免租稅，多種經(jīng)營，增加產(chǎn)量。同時必須節(jié)用，裁減軍用，削減宗室和官吏俸祿，才能化解賦重民困的局面。朱熹指出，“古者刻剝之法，本朝皆備”。[1](卷110，P.2708) 民在重稅下，已無法生活，國家危亡將至。

國家政治、經(jīng)濟受“無形之手”的支配，這無形之手就是其哲學思想，換言之，即其價值觀。朱熹被后人譽為“致廣大，盡精微，綜羅百代”的思想家、哲學家。他和合儒、道、佛三教，建構了理(太極、道、天理)→氣(陰陽)→物(五行、事物)→理的哲學邏輯結構。它是中國哲學范疇在一定社會經(jīng)濟、政治、思維結構情形下所構筑的相對穩(wěn)定的融突而和合的體系或結合方式，是哲學邏輯內(nèi)在各層次、要素、部分之間互相沖突、融合而和合的表現(xiàn)形式。

二、認識與統(tǒng)合主客觀世界的人本智慧之學

盡管理作為其哲學形上學的核心范疇是無造作、無計度、無情意的，是一個純?nèi)唤^對、凈潔空闊的世界，但不能真正脫離邏輯結構的關系。

因為理作為“凈潔空闊的世界”，必須落實在一個“實體”上，這個“實體”便是氣，氣是理的掛搭處、安頓處、附著處，由氣使其哲學邏輯結構得以展開聚散、造作、發(fā)育流行等活動；由氣與理的沖突、融合以及氣自身動靜變化及理氣的“理一分殊”運動，使朱熹哲學邏輯結構具有生氣勃勃的生命力和辯證思維。

理(太極、道、天理)是朱熹哲學邏輯結構的本體，或稱根底?！办涓`謂天地生物，本乎一源，人與禽獸草木之生，莫不具有此理?！盵3]“本乎一源”的源，即是理，是萬物的根底。

理與氣、與物既不離，又不雜。從不離說，一方面體認理，必須通過“格物窮理”，或“即物窮理”，使物與理之間保持溝通、會通，消除其間的閉塞；另一方面，人人有一太極，物物有一太極，人與物都蘊涵著理，人物不離理。從不雜說，“凈潔空闊世界”的理，超越人與物?！袄碚?，所謂形而上者也?！盵2](卷44，《答江德功》)形上的理是無形無影的，人與物是形而下者，是有情有狀的。理在邏輯上是先在的、超越的，是無所不在、無處不有的。

形而上的理，依傍氣而化生萬物。在化生萬物以后，如何由物而體認形而上的理，即由物返歸理，朱熹提出了格物、致知、知覺、心思、知行等范疇，并以此開展其哲學邏輯結構的體認活動。

朱熹沖決了唐以來“疏不破注”的網(wǎng)羅，敢于改經(jīng)補經(jīng)，而作“格物致知補傳”。他明言格物致知，在于即物窮理。人心有知，天下的萬物莫不有理；理有未窮，是因為知有未盡。“即物窮理”而到極盡處，眾物的表里精粗無不到，吾心的大用就明白了。格物而獲致知的途徑是“合內(nèi)外之理”的過程，即主體人心(內(nèi))與客體事物(外)的融合。

格物的目標是窮天理、明人倫、講圣言、通世故，并不是存心于一草一木之間。窮理是涵養(yǎng)本源的功夫，持敬是窮理的根本。“致知”的致是推致的意思，即推致我心的知識，以達到全知。格物致知，并不是把天下所有的萬物都格到，都知會。即使有一二件事不知道，可以通過類推的方法，亦可“識得他破”，“通將去”。類推是由近而遠，逐漸理會；由淺入深，層層而進；由粗到精，無所不盡。這樣理會多了，便能“自然脫然有悟處”，即對理的覺悟。

持敬是窮理的根本。窮理的要旨在于讀書，讀書的方法貴于循序而進，達于致精微。致精微的根本在于居敬持志，只有居敬，才能窮理。

格物致知，即物窮理，均蘊涵著知與行的關系。程頤認為“涵養(yǎng)須用敬，進學則在致知”。朱熹認為，程頤是把知與行做“兩腳說”。只要把知行分先后，那么，必知先行后。譬如人走路，只有知路如何走，才會走到目的地。知得才能行得，行必依賴于知。若論“知行輕重”，當以力行為重，即“知輕行重”，注重踐行。這是從知的成果上說的。朱熹之所以注重踐行，是出于對《尚書》思想的繼承?！啊稌吩唬骸瞧D，行之惟艱?！し蛉谛猩??！盵1](卷13，P.223)行是明理之終，是檢驗知真不真的標準。必待行之皆是，而后驗其知至。

朱熹既體認到知行互相區(qū)別，知先行后，知輕行重，又認識到知行互相依賴、互相促進?！爸谐Ｏ囗殻缒繜o足不行，足無目不見。”[1](卷9，P.148)相須，即互相聯(lián)結、依賴。

格物、即物，物從哪里來？氣作為理的“生物之具”，是不可或缺的?！皻饫锩鎰拥资顷?，靜底是陰。又分做五氣，又散為萬物?！盵1](卷3，P.41)此“散”字是“理一分殊”的分的意思。理一的“一”是其哲學邏輯結構的形上本體理，是萬殊、陰陽形而上的根據(jù)。凡事物都具有對待性的兩端，其內(nèi)與外也具有相對性。“統(tǒng)言陰陽，只是兩端，而陰中自分陰陽，陽中亦有陰陽。‘乾道成男，坤道成女?！须m屬陽，而不可謂其無陰；女雖屬陰，亦不可謂其無陽。人身，氣屬陽，而氣有陰陽；血屬陰，而血有陰陽。”[1](卷94，P.2374)陰中有陽，陽中有陰；陰中有陰陽，陽中有陰陽；男女各自有陰陽。這就構成對待的普遍性、無限性。

陽為動，陰為靜。由于陰陽具有普遍性、無限性，動靜便亦具有普遍性、無限性。朱熹說：“動靜無端，陰陽無始。今以太極觀之，雖曰‘動而生陽’，畢竟未動之前須靜，靜之前又須是動。推而上之，何自見其端與始?！盵1](卷94，P.2376)即是說他否定運動與靜止有端始，而把其看作無限的過程，動靜具有相關性、循環(huán)性。一些人之所以認為動靜有端始，是一種割裂動靜的思維作怪，是其認知上的局限所致。

朱熹從動靜普遍性、無限性出發(fā)，提出了運動的化與變兩種形態(tài)：“化是漸化，變是頓變，似少不同。曰：如此等字，自是難說。變者，化之漸；化者，變之成，固是如此。”[1](卷71，P.1785)漸化是月變、日變、時變，是不被人知覺的、不顯著的變化；是漸漸消磨去，如樹木漸長，不是突然變化；是無痕跡的變化，是一種逐漸積累的過程。由這些規(guī)定可知，其所謂漸化，猶當今所說的量變。漸化在一定限度內(nèi)，事物仍保持其原有的性質(zhì)、內(nèi)涵和形態(tài)；但漸化超出了一定限度，就會引起質(zhì)變，朱熹稱之為頓變。它是一種倏忽、突然的頓變；是顯著的、有頭面可見的變；頓變是漸化的截斷。

朱熹的政治、經(jīng)濟、哲學思想，其理論思維的源頭活水是經(jīng)學，其詮釋的依傍文本主要是“四書”和“五經(jīng)”。宋代經(jīng)學超越漢唐，變革古訓，進而開出新學風。宋儒以無畏精神解放思想，沖決“五經(jīng)”神圣不可侵犯的網(wǎng)羅，破除“家法”、“師法”的迷信，直接孔孟，以喚回儒學的真精神。朱熹以理體學新思維、以“六經(jīng)注我”的方法重新詮釋經(jīng)典，重開生命智慧，重建性命道德，重構精神家園。他以“為生民立命”的擔當精神，通經(jīng)致用，道器一源，理一分殊，體現(xiàn)了宋學經(jīng)典詮釋的真精神。

朱熹以畢生心血注解和研究“四書”(《大學》《中庸》《論語》《孟子》)，并及“易學”、“書學”、“詩學”、“禮學”、“春秋學”、“孝經(jīng)學”等?！八臅敝加谀纤未疚跄觊g，為朱熹所首創(chuàng)。中國哲學是一開放的體系，每一新學術思潮的誕生，思維形態(tài)的轉(zhuǎn)生，核心話題的轉(zhuǎn)換，與其相應地導致其所依傍的經(jīng)典詮釋文本的變換。理學思潮的核心話題是理、氣、心、性；其人文語境是綱常和價值理想的重建；其詮釋文本是“四書”，這是理學理論思維形態(tài)建構的支柱。

朱熹對《論語》創(chuàng)造性的詮釋，表現(xiàn)為無處不以理、天理來解讀其義理。如釋“仁”為“愛之理”；釋“禮”為“天理之節(jié)文”；釋“朝聞道”的“道”為“事物當然之理”；釋“吾道一以貫之”為“圣人之心，渾然一理”；釋“君子喻于義”的“義”為“天理之所宜”；釋“性與天道”為“其實一理也”，等等。他把《論語》中的重要概念，都依據(jù)自己的理體學思想予以解讀，體現(xiàn)了理學的時代精神。雖然這并不一定符合《論語》文本的原意，卻賦予《論語》以適應時代的新價值、新生命，變《論語》為朱熹時代的《論語》，使之成為發(fā)揮朱熹理體學思想的《論語》，即化舊學為新知。

朱熹繼承“二程”尊孟思想，對司馬光的《疑孟》、李覯的《常語》和鄭厚的《藝圃折衷》，逐條予以辨正。他認為孟子乃是與堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子相當?shù)娜?，以批駁以往誹孟的種種言論。認為無“六經(jīng)”則不可，而孟子尤不可無。孟子辟楊墨，距诐行，放淫辭，使邪說不作，明正道，使堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔之業(yè)不墜，強調(diào)孟子在道統(tǒng)中的地位與價值。

朱熹自謂“我平生精力，盡在此書(《大學》)”，“某于《大學》用工甚多”。[1](卷14，P.258)據(jù)載，他去世前三天仍在修改《大學·誠意章》注。他之所以注重《大學》，乃是認為其是人之為學的“大坯?！?，是“修身治人的規(guī)?！?。《大學》的三綱領、八條目不僅概括了修己治人之道，即明明德、親民，止于至善，而且從內(nèi)圣的格致、誠意、正心出發(fā)，通過修身，而開出外王的齊、治、平。這是朱熹理體學建構所不可或缺的基石。

朱熹認為《中庸》的作者為子思。他之所以推崇《中庸》，乃是因為憂道學之失傳。程朱繼孔孟之道統(tǒng)，揭出“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”十六字心傳，遂成為堯、舜、禹、湯至孔、孟的“傳授心法”。他將之作為理學“內(nèi)圣”的要旨，以發(fā)明道統(tǒng)。他對《中庸》的分章，是其依理體學理論思維的體認和詮釋。

“四書”的編成，使理學學術思潮的理論體系有了依傍經(jīng)典文本的支撐，使理學思潮的在世發(fā)展有了合理性的依據(jù)。

朱熹于“四書”用心最多，同時對其他經(jīng)典亦予以精心的詮釋。他是宋易的集大成者，于易撰《周易本義》和《易學啟蒙》，經(jīng)其鉆研后，剝?nèi)テ涫ト酥缘墓猸h(huán)，確定其為卜筮之書的性質(zhì)。他以理體學為指導，融合義理、圖書、象數(shù)、卜筮之學。他認為易有兩義，一是變易，二是交易。此兩義都以陰陽為著眼點。從陰陽之理說，它是陰陽所以的形上之體；從陰陽之事說，它是形而下之用。

至于“尚書學”，朱熹無專著，然辨?zhèn)巍豆盼纳袝窞橥沓?，孔安國的《尚書傳》，亦恐是魏晉人所作。他篳路藍縷，開明清辨?zhèn)沃?，并指導其學生蔡沈撰《書集傳》。

朱熹從20歲開始研究《詩經(jīng)》，到48歲撰成《詩集傳》。他始宗《詩序》，后棄《詩序》，認為《詩序》為后人妄意推想詩人的美刺，不是古人所作，所以不能以《詩序》為證來詮釋、理解《詩》的本義。他把詩定義為“人心之感物而形于言之余也”，[4]是“感物道情，吟詠情性”的流出。他進而否定了孔子“詩三百篇，思無邪”的教條，認為詩作并非都無邪，而是既然有善，亦有淫邪、淫奔之詩。這是宋代掀起“疑經(jīng)改經(jīng)”的思想解放運動的表征，標志著中國傳統(tǒng)經(jīng)典解釋由漢學向宋學的轉(zhuǎn)化。

在“禮學”方面，朱熹重禮，早年作《祭禮》《家禮》，晚年撰《儀禮經(jīng)傳通解》(未完成而卒，由其學生續(xù)成)。他以《周禮》為綱領，認為“《周禮》規(guī)模皆是周公做”，“大綱卻是周公意思”。[1](卷86，P.2203)《儀禮》不是古人預先作的，而是在人的交往活動中逐漸積累豐富起來，再由圣人加以篩選和改進，而編成《儀禮》一書。他認為《禮記》要兼《儀禮》來讀，《儀禮》載其事，《禮記》只發(fā)明其理。讀《禮記》而不讀《儀禮》，則致使許多禮皆無安著的地方。他從義理層面釋《禮記》，以體現(xiàn)理體學的理論思維生命的源泉。

朱熹闡述《春秋》大義，認為體認圣人意蘊，如果在一字一辭之間求褒貶所在，則是舍本求末；其大義就在于明道正宜，尊王賤霸，內(nèi)諸夏，外夷狄。這是《春秋》的大旨，亦是天理所至。他批評一些人以自己的利欲之心詮釋《春秋》，測度圣人之意，屬于一種巧說曲解，不符合《春秋》大義本旨。他認為圣人此書之作，是為了遏人欲于橫流。遏人欲，是為了存天理。《春秋》三傳中，《左傳》是史學，《公羊傳》《穀梁傳》為經(jīng)學，史學記事詳，講道理差；《公》《穀》于義理上有功，于記事上多誤。

朱熹釋經(jīng)，重義理，但并不排斥章句訓詁之學。他兼綜漢宋，開詮釋經(jīng)典之新風；經(jīng)傳二分，通經(jīng)求理?！胺帧币灾苯芋w貼經(jīng)文意蘊；只有不受傳的束縛，才能體認經(jīng)文本身的義理?！巴ā币猿ㄩ_門戶，在互相溝通、交感中，探賾索隱，鉤深致遠，以求索其理。朱熹詮釋經(jīng)學的指導思想、思維方式、詮釋方法、邏輯結構，對經(jīng)學發(fā)展具有重要價值和巨大影響。

三、改造人性與行為的身心實踐綱領

朱熹形上學的理是天地萬物的根據(jù)，依陳淳的解釋是“天地人物公共底道理”；[5](卷下，P.289)性是“在我的理”，是受于天，為我所有。性從生從心，人生來就具是理于吾心，這是從字源上說的。具是理于吾心的性，即是人的本性、本質(zhì)。

朱熹繼承“二程”“性即理也”，認為這是“顛撲不破”的真理。性是理在不同環(huán)境、語境下所表現(xiàn)的不同形態(tài)，理在心喚作性，在事喚作理。心、性、天、命，皆屬“一理也”。性與理一樣，具有形而上性?！靶允切味险摺?，“形而上者全是天理”。[1](卷5，P.97)因而具有度越形器的性質(zhì)；性是普遍存在的，性無所不有，無處不在，無人無物不具有性，無性便不成其為某人某物。所以說天下沒有性外之物；性無形影不可見，這是因為理無形，所以性亦無形。由于性具有寂然至無的性質(zhì)，因而性是不動的。不動是指性是未發(fā)的狀態(tài)，情是已發(fā)狀態(tài)。

人物之生，同得天地之理為性，因此有人性與物性，兩者既同又異，人與物同具知覺運動之性能，如饑食渴飲等；其異則在于人具有仁、義、禮、智的道德性，是物所不具備的。朱熹繼承張載、“二程”的天地之性與氣質(zhì)之性論，而又超越張、程。他認為，天地之性是專指理而言，是至善的，完美無缺的；氣質(zhì)之性是指理與氣雜而言的，并非專指氣，因而氣質(zhì)之性有善有惡。此兩性既相互對待，又互相融合。天地之性又稱天命之性、本然之性。天命之性，若無氣質(zhì)便無安頓處，猶如水與器皿，水必有盛水的器皿來安頓。同理，若無天命之性，氣質(zhì)之性就難有所成。

性具于心，天命之性與氣質(zhì)之性同道心、人心相聯(lián)系、相對應。道心是指出于天理或性命之正的心。“道心者，兼得理在里面，惟精而無雜，惟一是始終不變，乃能允執(zhí)厥中?！盵1](卷78，P.2013)它與天地之性都是至善的。人心出于“形氣之私”。所謂“形氣之私”，是指饑求飽、寒求衣之類。若以此為私，圣人也要饑飽寒衣，豈非圣人也為私？于是朱熹作了兩方面的修正：一是人心并不是全然不好的，圣人與普通人的分別就在于“圣人不以人心為主，而以道心為主”。[1](卷78，P.2009)普通人以人心為主；二是圣人既具有人心，是否也有人欲？若以人心為人欲，圣人也有人欲之私了?！叭诵模擞?，此語有病，雖上智不能無此，豈可謂全不是”，“人欲也未便是不好”。[1](卷78，P.2010)即他在一定限度內(nèi)肯定人欲的合理性、必要性。

朱熹繼承張載“心統(tǒng)性情”說，心之所以能統(tǒng)性情，是因為性情皆出于心，所以心能統(tǒng)御性情。他認為心通貫未發(fā)與已發(fā)：未發(fā)是指人的思慮未接事物，已發(fā)是指思慮已與事物接觸、相交。無論未發(fā)已發(fā)，都是一種心的思慮狀態(tài)，不越于心之外，心貫未發(fā)已發(fā)的動靜。面對心的未發(fā)寂然不動的性之靜，心的已發(fā)感而遂通的情之動，如何體認未發(fā)已發(fā)？朱熹融合道南學派與湖湘學派，對先涵養(yǎng)后察識與先察識后涵養(yǎng)作了反思，最后回歸程頤的“涵養(yǎng)須用敬，進學則在致知”的理論思維上來，在心統(tǒng)性情、心有體用、性情未發(fā)已發(fā)體認中，建構了以心貫未發(fā)已發(fā)、體用、性情的邏輯結構，標志著其既度越道南一派，又意在度越程頤的和合縱貫與橫攝系統(tǒng)的氣魄。

朱熹從理體學的天命與氣質(zhì)之性、道心與人心的心性論出發(fā)，探討了天理與人欲問題，為重建倫理道德、維護社會等級秩序提供了理論依據(jù)。他總結古今諸家理欲之爭的得失，闡發(fā)了“明天理，滅人欲”的主張。他認為天理就是綱常，即君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友五倫與仁義禮智信“五?！?。天理既是“五?！保从胁簧频?。當心處于未有思慮之萌的未發(fā)時，心中渾是天理，無一絲人欲之雜，這是心的本然。人欲之私之所以有，是因為人生來所稟受的氣質(zhì)有清濁偏正的不同，物欲有淺深厚薄的差別，是生而具有的；人有耳目鼻口的欲望，而不能克己，終于喪失了天理，這是被私欲所蔽的結果。

天理與人欲既對待又融合。從對待而言，蘊涵著公私、是非的分野，即天理之公、之是，人欲之私、之非。其關系形態(tài)是一方戰(zhàn)勝一方、一方克服一方和互相消長：天理少則人欲多，人欲少則天理多，最終達到“革盡人欲，復盡天理”。[1](卷13,P.225)從融合的維度而言，“蓋緣這個天理，須有個安頓處，才安頓得不恰好，便有人欲出來”。[1](卷13，P.223)人欲是從天理里面做出來的。兩者相互依存，共處一個和合體中。因此“人欲中自有天理”。[1](卷13，P.224)兩者互相包容，界限難分。

天理人欲之辯與義利之辯相關。朱熹以義為天理之所宜，乃是指“合當”，即應當、當做之意。天理所當做的，便合乎義；義是心之制，事之宜，以義理之心的價值裁制萬事，乃是人心所固有的仁義之心。利是人情之所欲，小人只計較對自己有利或無利，而不顧義理價值；利是人欲之私，即指滿足自己人欲的自私自利。

朱熹分利為公利與私利，為天下正大的道理去謀利，即為天下國家、社會謀利，這是公利，此利即是義。如作為地方官吏，實行獎勵生產(chǎn)，開荒救災，薄賦輕徭，增加國家財政收入等措施，這種重利就是為公謀利，而不是為私利。但作為人自身的道德修養(yǎng)而言，應重義輕利，決不為私謀利。事無大小，都要分清義利、善惡、是非，這關系著政治清濁、好壞，國家興衰、存亡。

朱熹傾力提升人的道德情操，并將此貫徹到教育的實踐之中。他積極從事教育活動，每到一地，整頓縣學、州學；他創(chuàng)辦同安縣學、寒泉精舍、武夷精舍、竹林精舍、考亭書堂等，恢復白鹿洞書院、岳麓書院，制定學規(guī)，編撰教材，培養(yǎng)了一大批學者。

朱熹教育的宗旨、目標、內(nèi)涵，體現(xiàn)在其《白鹿洞書院揭示》的規(guī)定中：“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信，為五教之目；博學之，審問之，謹思之，明辨之，篤行之，右為學之序；言忠信，行篤敬，懲忿窒欲，遷善改過，右修身之要；正其義不謀其利，明其道不計其功，右處事之要；己所不欲，勿施于人，行有不得，反求諸己，右接人之要?！盵2](卷74)教育的根本目的，在于明“五倫”，這是圣人教人的“定本”。他以此復求圣人之意，以明性命道德之歸，重建倫理道德的需要，以糾正忘本逐末、懷利去義之學；從修身、處事、接人之要的教育中，提升道德情操，以改變風俗日敝、人才日衰的情況；以存天理、滅人欲，誠意正心，培養(yǎng)圣人之德。

朱熹把教育按照年齡、心理及理解能力，分為小學與大學兩個階段。8歲入小學，教以灑掃、應對、進退之節(jié)，禮、樂、射、御、書、數(shù)之文以培養(yǎng)具有基本道德文化素質(zhì)的青少年；大學為15歲以后，教以窮理、修身、齊家、治國、平天下的道理，以培養(yǎng)國家有用的德才兼?zhèn)涞娜瞬拧?/p>

朱熹思想從南宋末至元，其理論思維價值逐漸為人所認知。元朝科舉取士，欽定《四書章句集注》為考試內(nèi)容和標準答案，并作為官方意識形態(tài)。以后它傳播到朝鮮半島及日本、越南等國，亦漸次成為其官方哲學。在朝鮮，從高麗末的安珦(1243—1306)隨忠烈王赴元大都，得到新刊《朱子全書》，回國后在國子監(jiān)教授程朱道學始，到李朝以朱子學為官方意識形態(tài)，其間出現(xiàn)了一大批著名的朱子學的大家，并分為主理派、主氣派、折中派和求實派等。[6]可謂群星燦爛。在日本，朱子學傳入較早，1211年日本僧侶俊芿回國時帶回《四書章句集注》初刻本，在“五山十剎”時期，實施了以僧侶為主體的漢文學講授，同時研討朱子學，促使日本朱子學影響的擴大，后出現(xiàn)了一大批著名朱子學家。1603年以后，它被德川幕府奉為“官學”。就其師承關系而言，可分為京師、海西、海南、大阪、寬政、水戶等朱子學派。越南也曾以朱子學為官方意識形態(tài)。[7]

朱子學在其與傳播所在國的傳統(tǒng)文化的融合中，逐步發(fā)展為朝鮮朱子學、日本朱子學、越南朱子學，并各具特色，五彩紛呈。可以說，朱熹的思想不但是古代中國化育人心及調(diào)理社會的思想體系之一，而且業(yè)已對現(xiàn)當代中國人乃至亞洲各國大眾之道德精神世界產(chǎn)生了重要影響，因而體現(xiàn)了古今相通、人心相合的生命常青力及永久價值。

[1]朱熹.朱子語類[M].北京：中華書局，1986.

[2]朱熹.朱文公文集[M]//四部叢刊初編縮本.上海：商務印書館，1936.

[3]朱熹.朱子遺書·延平答問[M].京都：中文出版社，1975.

[4]朱熹.詩集傳·序[M].上海：上海世界書局，1936.

[5]陳淳.北溪先生字義詳講[M]//張加才.詮釋與建構·陳淳與朱子學.北京：人民出版社，2004.

[6]張立文.李退溪思想世界·緒論[M].北京：人民出版社，2013.

[7]張立文.國際儒藏(韓國編四書部)·序二[M].北京：華夏出版社;北京：中國人民大學出版社，2010.