王元驤

(浙江大學(xué) 人文學(xué)院，浙江 杭州 310028)

一

“無利害關(guān)系的自由愉快”被康德視為“審美判斷”的第一契機，他把“美”與“快適”和“善”加以比較，認(rèn)為“在這三種愉快里，只有對于美的愉快是唯一無利害關(guān)系的自由愉快，因為它既沒有感官方面的利害感，也沒有理性方面的利害感來強迫我們?nèi)ベ澰S”。他把這種觀賞方式稱之為“靜觀”，認(rèn)為“它對一對象的存在是淡漠的”，而不會引發(fā)人們占有的沖動，[1](P.46)因此它既不屬于理智，也不屬于意志，而只能是屬于情感的對象。

“靜觀”這概念源于古希臘哲學(xué)。古希臘哲人認(rèn)為人生追求的“最高的善”就是“幸福”的生活，“幸福應(yīng)伴隨快樂”；而在各種快樂中，最大的快樂也就是合乎智慧的活動，“因為它是思辨活動，它在自身之外別無目的追求，它有著本身固有的快樂，有著人所可能有的自足、閑暇、孜孜不倦?！缛粢粋€人終身都是這樣生活，這就是人所能得到的完美幸?！?。[2](PP.225-226)所以到了斯多亞主義那里，就把與“自足”相對的、追求外在目的的意志活動，以及作為意志的內(nèi)驅(qū)力的“欲望”分離開來，而對欲望采取完全否定的態(tài)度，認(rèn)為自然的東西都是容易獲得的，毋須刻意追求。它把因欲求而生的內(nèi)心沖動稱之為“激情”，認(rèn)為“激情是由錯覺而生，是靈魂中的不合理的，不自然的運動”，“它在‘錢是好東西’的信念下貪圖錢財、酗酒、揮霍無度而使人內(nèi)心不得安寧”。所以“有智慧的人是沒有激情的”，“良好的情感就是愉悅、謹(jǐn)慎和希望”?！坝鋹偂迸c“快樂”相對，是“理性的興奮”；“謹(jǐn)慎”與“恐懼”相對，是“理性的避免”；“希望”與“欲求”相對，是“理性的追求”。從而表明幸福的生活就是一種不受欲望所困，遠離激情沖動的一種淡泊、寧靜的生活，亦即是以“靜觀”的態(tài)度去對待的生活，它帶有強烈地否定意志的傾向，[3](P.618)以至到奧古斯丁那里進一步根據(jù)《舊約》圣經(jīng)中的“原罪”說而視“意志是罪惡的根源”。[4](P.128)埃里根納就是按這一思想來解釋審美的特性的，認(rèn)為“智者在心中估量一個器皿的外觀時，只是簡單地把它的自然的美歸于上帝，他不為誘惑所動，沒有任何貪婪的毒害能夠浸染其純潔的心，沒有任何欲念能玷污他”。 他反對僅僅以感官的愉悅性來判斷美與不美，批評“視覺被以欲求的心理看待可見形態(tài)美的人們?yōu)E用了。因為上帝在《福音書》中說：‘誰以貪婪的目光注視一個女子，誰已在心里犯了通奸罪’”。[5](P.126)到了近代，鑒于資本主義發(fā)展而導(dǎo)致的對社會風(fēng)氣的敗壞，又被英國經(jīng)驗主義哲學(xué)家夏夫茲博里和哈奇森引入到對美的解釋中，如哈奇森認(rèn)為，美所給予人的快樂“不同于基于對利益的預(yù)期而源于自愛的那種喜悅”，它使人“除了獲得令人愉快的美的觀念外，在美的形式上毫無對利益的任何其他預(yù)期”，“我們源于對象的美的感官把對象構(gòu)造得有益于我們，完全不同于對象被如此構(gòu)造時我們對于它的欲望”。[6](PP.10-11)經(jīng)過這一思想演變，到了康德那里就被概括為“無利害關(guān)系的自由愉快”而作為“審美判斷力”的“質(zhì)”的契機而明確提出。

“審美判斷力批判”是康德《判斷力批判》的基礎(chǔ)部分。他的《判斷力批判》正如他自己所說是為了溝通“現(xiàn)象世界”與“本體世界”、“理論理性”與“實踐理性”亦即道德理性而作的，他把“無利害關(guān)系的自由愉快”作為“審美判斷力”的“質(zhì)”的契機，和與之并存的“量”、“關(guān)系”、“情狀”這三個契機聯(lián)系起來作為一個整體來看，其目的就是為了使“實踐理性”排除內(nèi)部和外部的強制而使人的道德行為進入自由的境界。所以與斯多亞主義不同，這里并沒有否定意志的意思。因為意志作為人的追求一定目的活動，它的合理與否不在于意志本身，而在于它所要達到的目的。而這一點卻被叔本華忽視了，這使得他不僅完全倒退至斯多亞主義，而且還按古印度的吠檀多派哲學(xué)和佛教的思想，不加分析地把意志看作是造成人生痛苦的最終根源。叔本華美學(xué)思想的出發(fā)點也是把審美看作是一種靜觀(直觀)的活動，它使人不再與自己的利害關(guān)系聯(lián)系起來而使人在觀察事物時“不再是‘何處’、‘何時’、‘何以’、‘何用’，而僅僅只是‘什么’……代替這一切的卻是把人的全副精神能力獻給直觀，沉浸于直觀，并使全部意識為寧靜地觀審恰在眼前的自然對象所充滿”。[7](PP.249-250)他把人生的本質(zhì)視作為“無”，認(rèn)為在平時生活中“我們之所以這樣痛惡這個無，這無非……我們是這么貪生，表現(xiàn)著我們這貪生的意志而不是別的，只認(rèn)識這意志而不認(rèn)識別的”。所以一旦隨著“意志的放棄，則所有那些現(xiàn)象，在客體性一切級別上無目標(biāo)無休止的，這世界由之而存在并存在于其中的那種不停的熙熙攘攘和蠅營狗茍都取消了，一級又一級的形式多樣性都取消了，隨意志的取消，意志的整個現(xiàn)象也取消了”，[7](P.562)這時，人們也就“自失于對象之中”，也就“忘記了它的個體，忘記了它的意志”，而作為無私無欲的“純粹的認(rèn)識主體”而存在，從而使自己與對象的關(guān)系成為“純粹的觀審，是直觀中的沉浸，是在客體中的自失，是一切個體性的忘懷，是遵循根據(jù)律的和只把握關(guān)系的那種認(rèn)識方式的取消”。[7](P.274)這時“我們所看到的就不是無休止的沖動和營求，不是不斷地從愿望過渡到恐懼，從歡愉過渡到痛苦，不是永未滿足永不死心的希望，那構(gòu)成貪得無厭的人生大夢的希望；而是那高于一切理性的心境和平，那古井無波的情緒，那深深的寧靜，不可動搖的自得和愉悅。”[7](PP.562-563)這就是人生的解脫，一種靜觀的審美境界。

在我國近代美學(xué)史上，把西方美學(xué)引入我國的第一人王國維就是按叔本華的這一思想來理解康德的審美是“無利害關(guān)系的自由愉快”的，他認(rèn)為生活的本質(zhì)“‘欲’而已矣，欲之為性無厭，而其原生于不足。不足之狀態(tài)痛苦是也”，“故欲與生活與痛苦，三者一而已矣”，[8](P.744)“人之所以朝夕營營者，安歸乎？歸于一己之利害也。人之生矣則不能無欲，有欲則不能無求，有求則不能無得失……于是由之發(fā)生于心者則為痛苦，見之于外者則為罪惡”,[9](P.150)而“美之為物，使人忘一己利害而入高尚純潔之域，此最純粹之快樂也”。[10](P.147)這樣，他就把審美境界視作為一種“無希望、恐懼、內(nèi)外斗爭、無人我之分”的“生的意志”滅絕的狀態(tài)。[9](P.153)這解釋似乎為我國現(xiàn)代審美理論定下了基調(diào)，以致其后將近半個世紀(jì)之中，我國的美學(xué)界大多是按這一觀點來解釋審美，而把對審美的理解引入誤區(qū)。

之所以會作出這樣的解釋，在筆者看來，就在于王國維對“欲望”與“需要”這兩個概念未作區(qū)分而加以混淆，把“需要”都當(dāng)作“欲望”來加以否定而陷入到悲觀主義和虛無主義之故?！靶枰笔侨藶榱饲蟮米陨砩婧桶l(fā)展所必然會有的對于外部世界的各種需求的總稱，它包括物質(zhì)需要和精神需要，人作為血肉之軀，作為馬克思恩格斯所說的“有生命的個人存在”，總需依賴于一定的物質(zhì)資料才能生存下去，所以物質(zhì)的需要乃是人類生存的第一需要。如果按王國維的理解，把人的一切需要甚至“生的意志”都混同于欲望予以否定，那么人活在世上本身豈不就是一種罪過？后來，朱光潛在闡述他們提倡的“人生藝術(shù)化”時，又對這一思想作了進一步的發(fā)展，認(rèn)為：“中國社會鬧得如此之糟，不完全是制度問題，大半由于人心太壞”，“人心之壞，是由于‘未能免俗’”，“現(xiàn)世只是一個密密無縫的利害網(wǎng)，一般人都不能逃脫這一圈套，所以轉(zhuǎn)來轉(zhuǎn)去，仍然被利害兩個大字系住”，不能超脫，“像蛆鉆糞似的求溫飽”，“這種人愈多，社會愈趨腐蝕”。這無疑是把人生的基本“需要”也當(dāng)作“欲望”來予以否定。聯(lián)系當(dāng)時中國正處于內(nèi)憂外患，人民大眾在水深火熱中掙扎度日的現(xiàn)實社會，這種回避現(xiàn)實、掩蓋矛盾的分析就不僅是一個思想認(rèn)識的問題，而視為政治立場的問題也不以為過。所以在基于這一認(rèn)識基礎(chǔ)上他所提出的“美感世界純粹是意象的世界，超乎利害關(guān)系而獨立，在創(chuàng)造或欣賞藝術(shù)時，人們都從有利害關(guān)系的實用世界搬到無利害關(guān)系的理想世界里去”，因而可以達到“怡情養(yǎng)性”、“凈化人心”的作用，[11](P.466)就像當(dāng)年黑格爾批評伊壁鳩魯學(xué)派時所說的，充其量只不過是一種“圓滿無虧、純粹自我享受”的“養(yǎng)心術(shù)”。[12](P.13)所以他提出要改造社會先得要求人心凈化，而“要求人心凈化，先要求人生美化”的主張，[11](P.446)所反映的實在是當(dāng)時那些既不甘同流合污，又遠離人民大眾、懼怕現(xiàn)實斗爭的士大夫階級的消極避世的心理。這不僅與改造社會無補，而且在一定程度上也使美學(xué)在我國成了一種脫離社會現(xiàn)實的高蹈的理論。這也就是從20世紀(jì)初以來，雖然對于審美教育我國有不少人都在積極提倡而實際上卻沒有產(chǎn)生多大社會影響和社會作用，如同當(dāng)年蔡元培所感嘆的“我以前曾經(jīng)很費了些心血去寫文章，提倡人民對于美育的注意。當(dāng)時很有許多人加入討論，結(jié)果無非紙上空談”，[13](P.214)而鮮有功效的一個重要原因。

二

所以，筆者認(rèn)為要正確理解審美是“無利害關(guān)系的自由愉快”這一思想，首先就應(yīng)該分清“欲望”和“需要”這兩個概念。

“欲望”在古希臘哲學(xué)中各家的認(rèn)識并不一致，在柏拉圖那里一般以其自然性與非理性對之采取批判否定的態(tài)度，而在亞里士多德那里，則作一個中性的概念來使用，并不含有褒貶的傾向。如他認(rèn)為人的靈魂有三個方面：感覺、理智、欲望?！案杏X”受制于對象，是個別的；“理智”存在于靈魂自身，是普遍的，是“靈魂中用來思索和判斷的部分”；而“欲望中有所追求和躲避”，因而是指向一定目的的，“如果沒有任何欲望，我們決不可能看到心靈會產(chǎn)生運動”，[14](P.87)因此他把欲望歸屬于意志的活動，只不過他認(rèn)為欲望應(yīng)該受理性的制約而取其中道、有所節(jié)制，若是“離開了德性，將是最骯臟、最殘暴的最壞的縱欲者和貪婪者”。[15](P.586)到了中世紀(jì)，盡管受禁欲主義的影響，對欲望一般都采取排斥的態(tài)度，但即使在經(jīng)院哲學(xué)家托瑪斯·阿奎那那里，還是沿襲亞里士多德的理解而視其為人的固有本性之一部分，并未與貪欲直接等同而完全予以否定；只是到了文藝復(fù)興時期，由于一些人文學(xué)者如彼得克拉、愛拉斯謨、薄迦丘等人對于人的感性需要和現(xiàn)世享樂的片面宣揚而導(dǎo)致人的欲望日趨膨脹，以致在霍布斯那里才從“性惡論”出發(fā)，視欲望為一切罪惡的總根源。他認(rèn)為人性本惡，它使得人天生就有強烈的權(quán)勢欲、財富欲、知識欲和名譽欲。而“這幾種欲可以總括為一種欲望，也就是權(quán)勢欲：因為財富、知識和榮譽不過是幾種不同的權(quán)勢而已”。[16](P.54)這種權(quán)勢欲造成了“作為人類共有的普遍傾向”，就是“得其一而思其二、死而后已、永無休止的”爭奪，從而“使人傾向于爭斗，敵對和戰(zhàn)爭”，處于“互相為戰(zhàn)的戰(zhàn)爭狀態(tài)”。[16](PP.72-73,96)這樣，也就把欲望與惡、貪婪、野心、爭斗聯(lián)系在一起，使“欲望”這一原本是中性的詞演變成一個貶義的詞。這才引起學(xué)界的強烈反對，而認(rèn)為它與審美是完全對立的。首先在英國本土，它就招來了劍橋柏拉圖主義和夏夫茲博里、哈奇森等人的批判；其后在法國又受到盧梭的嚴(yán)厲斥責(zé)。但在對“欲望”的理解上，盧梭又與夏夫茲博里等人不完全相同，他所沿承的是亞里士多德的理解，就像當(dāng)年伊壁鳩魯那樣，他把欲望分為“必要的”和“不必要的”。認(rèn)為“自然的又必要的欲望可以解除痛苦，例如渴的時候想喝水；自然而非必要的欲望則是指僅能使快樂多樣化而不能消除痛苦，例如奢侈的食品”，“所有尚未滿足卻不會產(chǎn)生痛苦的欲望都是不必要的”。[17](P.85)并指出人出于生存的目的，他必須愛自己，所以不可能沒有欲求，但應(yīng)該區(qū)分“是為了維護我們生命所必須的物質(zhì)需要”和“為了我們生活的舒適，快樂和豪華排場的需要”這樣兩種不同的需要，他把前者稱之為“真正的需要”而后者為“虛假的需要”，亦即欲望。[18](PP.240,246)認(rèn)為與文明人相比，“野蠻人由于缺乏各種智慧只能具有因自然沖動而產(chǎn)生的情感，他的欲求決不會超出生理上的需要”，而且“這種需要也很有限”；只是到了文明社會，“每個人都開始注意別人，也愿意別人注意自己。于是公眾的重視具有了一種價值”，從而使得人“一方面產(chǎn)生了虛榮和輕蔑，另一方面產(chǎn)生了羞慚和羨慕”，[17](P.118)人人都想超過別人而爭當(dāng)?shù)谝?，這樣才導(dǎo)致理性代替了本能，智巧代替了良知，自然的需要也就開始演變成欲望，從而使“虛榮和享樂之心，邪惡和萎靡不振之風(fēng)迷漫”，“一方面是競爭和傾軋，另一方面是利害沖突，人人都時時隱藏著損人利己之心，這一切災(zāi)禍，都是私有財產(chǎn)第一的結(jié)果”。[17](P.125)

經(jīng)歷了這樣一番思想演變之后，人們對于這兩個概念開始有了比較客觀而辯證的認(rèn)識和鑒別，并使盧梭的觀點逐漸為人們所認(rèn)同和接受。在考察人的意志活動的時候，就逐漸把“欲望”從“需要”中分離開來。如霍爾巴哈在談到人與動物的區(qū)別時認(rèn)為：動物的活動只是“滿足于本能”，它的需要是“有限的”，它“既然沒有人的那些需要，又沒有人的那些欲望”；而對于人的活動來說，由于他的“想象、偏見和腦力活動”的作用和推動會使得需要無限增長而成為欲望，這樣“隨著這些需要的增長，人的痛苦隨之也加深了”。[19](P.84)這一區(qū)分也為當(dāng)今不少西方學(xué)者所認(rèn)同，如弗洛姆認(rèn)為“只有依據(jù)于認(rèn)識到真正人的需要是植根于人的本性的，才能區(qū)分真正的需要和虛偽的需要?！鐣治鰧W(xué)家的任務(wù)正是要喚醒人們認(rèn)識什么是夢幻的虛偽的需要。馬克思認(rèn)為，社會主義的重要目的就是實現(xiàn)人的真正的需要，而只有當(dāng)生產(chǎn)為人服務(wù)，資本家不再創(chuàng)造和利用人的虛偽的需要時，才能達到這一目的”。[20](P.73)而丹尼爾·貝爾則對兩者作了更明確的區(qū)分，認(rèn)為“需要是所有人作為同一‘物種’成員所應(yīng)有的東西”，“欲望則表現(xiàn)不同個人因其趣味和癖性所生的多種喜好”。他引用凱恩斯的話說明它不是一種必需的而意在表明自己地位的優(yōu)越，“滿足人的優(yōu)越感”，以使自己“超過他人感到優(yōu)越自尊的永無止境的那一類的需求”，它會“驅(qū)使人追求滿足時可以達到兇猛的程度，足以使人喪失理智而走向犯罪”，他認(rèn)為“資產(chǎn)階級社會與眾不同的特點就在它所要滿足的不是需要而是欲望”。[21](PP.22,68)

這種情況并非完全沒有引起當(dāng)時的一些哲學(xué)家和思想家的關(guān)注，并考慮如何予以改變；但他們大多是在討論什么是“幸?！钡膯栴}時，從“感覺論”和“自愛論”的觀點出發(fā)來加以分析和評判，像18世紀(jì)法國啟蒙主義和英國功利主義哲學(xué)家，盡管都不贊同霍布斯的人與人之間是豺狼之說，認(rèn)為人與社會是不可分離的，“美德只能理解為追求共同幸福的欲望；因此，公益乃是美德的目的，美德所支持的行為，乃是它用來達到這個目的的手段”；但由于它的出發(fā)點是感覺論、是人的“肉體感受性”，認(rèn)為“人是能感覺肉體的快樂和痛苦的，因此他逃避前者，追求后者”，所以“我們對自己的愛，乃是我們身上感覺能力必然的結(jié)果”，這就必然導(dǎo)致“個人利益是人們行為價值的唯一而且普遍的鑒定者”的結(jié)論。只是由于在社會中任何個人的幸福都是需要別人的幸福來保障，這才要求在自愛的同時還必須顧及別人的利益，所以“愛鄰人在每個人身上只不過是愛自己的結(jié)果”，[22](PP.63，64)這就是他們所宣揚的“合理的利己主義”的理論依據(jù)。從這一思想基礎(chǔ)出發(fā)，他們在解決社會現(xiàn)實問題上似乎都沿襲亞里士多德的“中道”思想，試圖通過制定人的行為規(guī)范從外部來控制人的欲望，而視道德的人為按照社會制定的規(guī)范準(zhǔn)則行事的人。這樣“德行”就不是源于“德性”，而只不過是在外部規(guī)范強制下的一種行動。

這些理論使康德頗為不屑，他轉(zhuǎn)向從人的“德性”、從人的內(nèi)部原因去尋找當(dāng)時社會道德淪喪的根源以及人生“幸?！钡牡缆罚J(rèn)為那種從經(jīng)驗的“現(xiàn)實性的快樂”出發(fā)的“從屬自愛或個人幸福的普遍原則”是不能成為道德原則而給人以真正的快樂和幸福的。他從基督教的“原罪”說所引申出來的把有罪的體驗看作是道德的基礎(chǔ)中得到啟示，因為《圣經(jīng)·約翰一書》里說：“我們?nèi)粽f自己沒有犯過罪，便是以神為說謊的，他的道也不在我們心里了。”所以凡是虔誠的基督徒都認(rèn)為自己是有罪的人。這“罪”在康德看來就是源于“欲望”。但他又不同于禁欲主義者，他承認(rèn)人的感性需要存在的合法性，并不認(rèn)為“幸福原則”和“德性原則”是完全對立的，如他在其倫理學(xué)的代表作《實踐理性批判》中表明：“純粹實踐理性并不希望人們應(yīng)當(dāng)放棄對于幸福的要求而只是希望一旦談到職責(zé)人們應(yīng)當(dāng)完全不瞻顧幸福。”因為感性畢竟只是個體的、生理的、經(jīng)驗的，如果以個人幸福為目的不可避免地就必然會導(dǎo)致欲望的無限膨脹，所以若是“以個人的幸福原則成為意志決定的根據(jù)，那么這正是德性原則的對立面”。[23](PP.101,37)如何在滿足人的感性需求的同時又使人在生活中避免完全受感性的支配，而不使自己成為欲望的奴隸？這在康德看來也就成了人在走向自我完善使自己成為一個道德的人的過程中所必須解決的一個問題。他把“欲望”看作是培養(yǎng)個人德性的最大的障礙，強調(diào)德性必須建立在職責(zé)的基礎(chǔ)上，只有當(dāng)人們擺脫一切利己主義，建立在對道德法則的膺服的基礎(chǔ)上的自由意志驅(qū)使下，才會有真正的道德行為的發(fā)生。那么如何使“德性原則”和“幸福原則”兩者不再相互對立而有機地統(tǒng)一起來呢？他發(fā)現(xiàn)審美正好可以完成他所希望的溝通兩者的目的，因為審美判斷作為一種“無利害關(guān)系的自由愉快”，雖然是在感性的層面上發(fā)生的，但它不同于“感覺快適”，因為快適是一種“促使主體停留在原狀態(tài)的情感”，[24](P.155)它“只是屬于單純的享樂”而“沒有教養(yǎng)作用”；[1](P.107)而審美作為一種“理性的興奮”，在滿足人的感官享受使人從對象中得到愉快的同時，不僅不為占有欲所支配，而使人始終保持一種平和、寧靜的心態(tài)。所以他認(rèn)為只有當(dāng)人排除利害關(guān)系“不顧到享受而行動著……這才賦予他作為一個人格的生存以一絕對的價值”。[1](P.45)這就是康德把審美看作是“無利害關(guān)系的自由愉快”的真意所在。他的目的就是試圖借審美來抵消自資本主義社會以來所無限膨脹的“欲望”，恰恰是為了維護和完善人自身人格的“需要”。

三

但是我國美學(xué)界，在闡述和理解審美是“無利害關(guān)系的自由愉快”這一命題時，由于自王國維以來一直沒有分清“需要”和“欲望”這兩者的區(qū)別，以致為了抵制“欲望”而把“需要”也一起予以否定，不是把審美放在人的需要系統(tǒng)中來進行考察。這樣，有意無意地把美看作像戈蒂葉所說的是一種奢侈品，似乎它只是有錢人的專利。所以直到今天，當(dāng)我們在談?wù)撈占皩徝澜逃龝r，還常常會聽到這樣一種質(zhì)疑：當(dāng)廣大勞苦大眾還為衣食奔波時，我們來提倡審美，乃是一路高蹈的、不切實際的理論。為了澄清這一認(rèn)識上的混亂，筆者覺得在說明了審美對于完善人的人格的重大意義這一普遍道理的基礎(chǔ)上，還有必要再針對這一具體觀點作進一步深入的研究。這就要從人的需要系統(tǒng)以及不同需要層次的內(nèi)在關(guān)系和聯(lián)系的分析入手。

需要是人的活動的內(nèi)在動機，是人的活動的積極性的源泉，要是沒有一定需要的驅(qū)使，人的活動就不可能產(chǎn)生。而需要是一個層次的系統(tǒng)，一般可以分為物質(zhì)需要和精神需要兩個層次。這是由于人作為“有生命的個人存在”，它的生命包括肉體生命和精神生命兩個方面。肉體生命是依靠物質(zhì)生活資料來維持的，相對于精神需要來說，物質(zhì)的需要是第一性的，要是連基本的物質(zhì)需要都不能得到滿足，人也就難以存活。所以，從社會學(xué)的觀點來看，在一個尚存在著貧窮、失業(yè)，許多人還在為溫飽的生活奔波的社會里，審美在國民教育中的地位和作用總是要受到限制。因此為了提倡和普及審美教育，首先應(yīng)該解決的就是經(jīng)濟生活和文化教育領(lǐng)域中的公平正義問題；但若是僅僅從物質(zhì)的層面上考慮問題，不僅很難劃清需要與欲望的區(qū)別，而且很可能把需要引向欲望。所以這里還需要我們從人學(xué)和倫理學(xué)的觀點來進行思考。因為社會學(xué)是一門實證的科學(xué)，它看重的是必然律，是外部因果性，所以在社會學(xué)的視野中，人總是被外部的環(huán)境和條件所決定的；而人學(xué)、倫理學(xué)所強調(diào)的是自由律，認(rèn)為人不同于動物，他不是消極地聽命于外部關(guān)系，受外部條件所決定，他有自己的志趣和意向，自己的主觀能動性。這就決定了在同樣的客觀條件下，每個人在行動上還有自己不同選擇的自由。正如從當(dāng)今不斷揭發(fā)出來的許多高官的貪污、受賄的事實所表明的物質(zhì)生活條件的優(yōu)裕不能保證人就不犯罪那樣，反之，物質(zhì)生活貧窮也不一定就會使人們放棄自己的志趣、愛好、獨立人格和精神上的追求。這里就突顯了精神生活在人的生存活動中的重要地位。要說明這個問題，還需要我們從什么是精神生活說起。

精神相對于物質(zhì)而言，指的是人的心理活動和意識活動，這是人類進入社會以來不斷社會化的積極成果，是人不同于動物的根本特征，它體現(xiàn)在人的認(rèn)識活動、意志活動和情感活動之中。精神生活的特點就在于奧伊肯所說的“超越性”：認(rèn)識是為求理性對感性的超越，它使人的意識進入普遍的領(lǐng)域而不再直接接受個別的、感覺經(jīng)驗的限制，唯此人的認(rèn)識才能由此及彼、由表及里；意志是為求理想對現(xiàn)實的超越，因為意志是人追求一定目的的活動，它不同于認(rèn)識在于通過自己的活動使對象世界按自己的目的加以改造而實現(xiàn)自己的理想。如果說，認(rèn)識與意志都是人的后天智能發(fā)展的成果，它們旨在求得對外部世界的超越；那么，情感則源于人先天的自然本性，源于人的內(nèi)部世界，而使人的活動超越一己之利害關(guān)系，而獲得普遍的社會意義。這正是馬克思認(rèn)為的是“人的活動”的基本特征，是馬克思主義人學(xué)理論所著重闡述的問題。盡管自人類進入資本主義社會以來，由于私有制和社會分工，使人的活動向著與之相反的方向發(fā)展，喪失了它原本所固有的特性，而成為僅僅是個人謀生的手段，使勞動人民的勞動成為“外在的”、“不屬于他本質(zhì)的東西”，以致“他在勞動中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地發(fā)揮自己的體力和智力，而是使自己的肉體受折磨，精神受摧殘”，成為“一種自我犧牲、自我折磨的勞動”，[25](PP.50-51)這在馬克思看來是不應(yīng)該當(dāng)作我們應(yīng)認(rèn)同的，而恰恰是需要予以改變的現(xiàn)實。而理論的作用正是為了給我們變革現(xiàn)狀指明方向，探尋道路。所以為了消除資本主義異化勞動所造成的人的異化，實現(xiàn)人的自由解放，馬克思在從物質(zhì)層面上提出消滅私有制和社會分工所造成的對人的強制和奴役的同時，還著重研究了如何使人由于異化勞動所導(dǎo)致的“人的機能”變?yōu)椤皠游锏臋C能”的狀態(tài)下解放出來，而“把勞動作為體力和智力的游戲來享受”。[26](PP.368-369)這里的“游戲”一詞顯然是借用了康德和席勒的概念?？档掳讶说幕顒臃譃椤白杂苫顒印焙汀肮蛡蚧顒印眱深?，認(rèn)為后者“只是由于它的結(jié)果(例如工資)吸引著”，它對工作本身并不感興趣，所以是“被迫的”、“痛苦而不愉快的”，[1](P.149)而前者則僅僅是為工作自身所吸引，它對工作本身就感到愉快的。馬克思提出“把勞動作為體力和智力的游戲來享受”的用意也就是認(rèn)為發(fā)展生產(chǎn)“決不是摒棄享樂”，而是在發(fā)展力量，發(fā)展生產(chǎn)能力的同時也必須顧及“發(fā)展享樂的能力和手段”。[26](P.371)這就充分說明了“享受”與“人的勞動”的不可分離性，唯有勞動者把樂業(yè)的精神與敬業(yè)的精神統(tǒng)一起來，把工作同時看作是一種享受，他才會全心致志地投入其中，使自己的聰明才智和創(chuàng)造才能得到最大限度的發(fā)揮。這種超越利害關(guān)系的精神享受，就是一種審美享受。

正是因為如此，筆者認(rèn)為審美作為一種確保人格獨立和人格完善的精神享受對于每個人的生存來說，都是不可或缺的，它是人的一種“精神食糧”，就像梁啟超所說它并非什么“奢侈品”，而像“布帛菽粟一樣”是人所不可缺少的“生活必須品之一”。[27](P.22)所以那種認(rèn)為當(dāng)勞苦大眾尚在為溫飽奔波的時候，來提倡審美是一種脫離現(xiàn)實的高蹈的理論之說，只能說是一種導(dǎo)致人們放棄對于“應(yīng)是”生活的追求而去認(rèn)同那些屈從于現(xiàn)狀的奴隸哲學(xué)。雖然我們這里所做的都是一些理論上的探討，但事實上在現(xiàn)實生活中，即使在廣大勞苦大眾所從事的艱苦勞動的生產(chǎn)中，也不是就與審美絕緣的。這種審美的因素使得勞動對他們來說不只是一種謀生的手段，同時也從中獲得一種精神享受的方式，就像高爾斯華綏在他的小說《品質(zhì)》中所描寫的那位老皮靴匠格斯拉那樣，盡管他非常窮困，但從不把制作皮靴僅僅當(dāng)作謀生的手段，一旦投入制靴工作，他就感到是一種享受，總是自得其樂、樂在其中，從不草率從事、粗制濫造。從而使得他的工作不僅成了展示他的技藝、實現(xiàn)其自身價值的一種生活方式，而且也使得他在精力上的付出能從工作所得到的愉快中獲得補償，并始終對工作懷有一種敬業(yè)的精神，從不因窮困而喪失自己的人格；所以他制作的靴子總是最精美、最耐穿的。他對工作是那樣的虔敬，讓人感到“進了他的店鋪那心情仿佛進了教堂”。羅丹更是把對工作忠心耿耿、精益求精、以工作為樂的工人稱之為“藝術(shù)家”。[28](P.118)也正是由于審美對于人的生存來說是不可或缺的，所以從歷史上來看，盡管廣大勞苦大眾掙扎于溫飽線之下，進入不了藝術(shù)的殿堂，與一切高雅的藝術(shù)無緣，但以各種形式流傳于民間的藝術(shù)在他們的生活中卻從未消失，這不僅使得他們在自娛自樂中獲得精神的撫慰和激勵，緩解生存的壓力，而且還從中獲得思想品德的提升，如同恩格斯在談到民間故事時說的，民間故事使一個勞累的農(nóng)民“忘卻了自己的勞累，把他的磽瘠的田地變成馥郁的花園”；使一個疲乏不堪的手工業(yè)學(xué)徒感到自己的“寒磣的樓頂小屋變成一個詩的世界和黃金的宮殿”；民間故事書“還像圣經(jīng)一樣培養(yǎng)他的道德感，使他認(rèn)清自己的力量、自己的權(quán)利、自己的自由、激起他的勇氣，喚起他對祖國的愛”。[29](P.401)這都說明審美作為一種精神生活乃是人的生存的需求，是任何人的生活和工作所必須的。盡管實際上離這樣理想的狀態(tài)還有很大的距離，但是理論從來不只是說明現(xiàn)狀而是為了改變現(xiàn)狀的，所以在現(xiàn)實的發(fā)展過程中就特別需要理論來予以正確的引導(dǎo)。

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