吳 震

(復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院,上海 200433)

朱熹(晦庵，1130-1200)的格物論及誠意論，構(gòu)成其工夫論域中的兩大論述，對此，學(xué)界已有大量研究，在此不遑詳述。值得一提的是唐君毅(1909—1978)的相關(guān)研究已深入涉及格物與誠意的關(guān)系問題，同時筆者也感到其中略有重新探討之余地。故本文先對其主要論述略作介紹，以引出我們所要面對的問題。

唐君毅對《大學(xué)》一書的文本結(jié)構(gòu)及其思想義理有精深獨到的研究，整理出了被學(xué)界稱為“唐本”的《大學(xué)》改本。①參見李紀祥《兩宋以來大學(xué)改本之研究》第7章第1節(jié)之二“唐君毅改本”，臺灣學(xué)生書局，1988年，第261-263頁。另參唐君毅《中國哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇》第9章“原致知格物上：大學(xué)章句辯證及格物致知思想之發(fā)展”，第10章“原致知格物下：大學(xué)章句辯證及格物致知思想之發(fā)展”，中國社會科學(xué)出版社，2005年，第181-223頁。唐君毅首先對《大學(xué)》文本有一基本梳理，以為“《大學(xué)》之文，原自具首尾，而文義完足”，[1](第10章，P.202)此立場接近于王守仁(號陽明，1472-1529)以《古本大學(xué)》為義理自足圓滿之立場，然而唐氏卻以為“朱子、陽明之論致知格物，皆無當(dāng)于大學(xué)本文之文理，及朱子重訂章句，與陽明一派固守大學(xué)古本，皆非是”，[1](第10章，P.202)對朱、王兩家《大學(xué)》詮釋的基本立場提出了批評。進而唐氏對朱、王兩家在《大學(xué)》詮釋上的具體理論得失做了如下判斷：“朱子講格物，不直對物講，而冒過物字，而以物之‘理’為所對之故”，“陽明講格物，已不對物講，而以正意念之不正，使歸于正，而使事得其正，即為格物?！绱酸尨髮W(xué)，亦將使大學(xué)之物之一字落空。物字在于二家，既皆落空，則吾之本末之次序，與事之始終之先后之次序之重要，即亦為二家所忽視”。[1](第9章，P.197)質(zhì)言之，唐氏立足于《大學(xué)》經(jīng)文“物有本末，事有始終”之義，來衡斷朱熹、陽明兩家之于《大學(xué)》詮釋均有不足之處，具體表現(xiàn)為兩家都看輕“物”字。因此，不論是朱熹注重窮理，還是陽明注重誠意，其結(jié)果卻使得窮理與誠意彼此分離而不能兼容。

的確，上述唐君毅以本末之物與始終之事作為理解《大學(xué)》義理系統(tǒng)的關(guān)節(jié)點，為歷來注家所忽略，誠為洞見。重要的是，他所提示的朱、王兩家在工夫論域中所表現(xiàn)出來的問題之關(guān)鍵——亦即格物窮理與誠意正心如何打通為一的問題，更是十分重要。然而筆者以為，若在陽明，他以《大學(xué)》之要在誠意*參見陽明“《大學(xué)》之要，誠意而已矣”(《王陽明全集》卷7《大學(xué)古本序·戊寅》，上海古籍出版社，1992年，第242頁)。為基本立場而排斥格物在其工夫論域中的首要地位，所以對陽明而言，格物與誠意自然不構(gòu)成工夫次第的關(guān)系問題，因為這并不是陽明所要解決之問題；若在朱熹，由于他在工夫論領(lǐng)域中秉持涵養(yǎng)居敬、進學(xué)致知*不用說，此觀點源自程頤(伊川，1033—1107)“涵養(yǎng)須用敬，進學(xué)則在致知”。見《河南程氏遺書》(以下簡稱《遺書》)卷18，《二程集》，中華書局，1981年，第188頁。按，朱熹對伊川此說，終身堅守不渝，并將這兩套工夫比作車之兩輪、鳥之雙翼：“涵養(yǎng)、窮索，二者不可廢一，如車兩輪，如鳥兩翼。”見《朱子語類》(以下簡稱《語類》)卷9，中華書局，1986年，第150頁。按，此條為廖德明字子晦記癸巳(1173)以后所聞。這一兩條腿走路的方針，因此他就時常被居敬與窮理、格物與誠意究竟何者為先或何者為本的問題所困擾，構(gòu)成其工夫論域中必須面對的一大問題。從表面上看，格物與誠意在《大學(xué)》工夫論系統(tǒng)中自有其先后次第之關(guān)系問題，然而就問題之實質(zhì)而言，兩者之間的關(guān)系問題構(gòu)成了朱熹整套工夫論域中的理論問題，例如其中特別涉及朱熹的居敬涵養(yǎng)工夫在其格物論中的地位問題，如果我們將《大學(xué)》八條目看作是一整套工夫論系統(tǒng)，那么格物與誠意顯然同屬于內(nèi)圣領(lǐng)域的問題而與齊家治國平天下的外王工夫又構(gòu)成必然的理論緊張。*關(guān)于朱熹的主敬思想及其有關(guān)內(nèi)圣外王的問題，請分別參見拙文《敬只是此心自作主宰處——關(guān)于朱熹“敬論”的幾個問題》，《哲學(xué)門》總第22輯，北京大學(xué)出版社，2011年，第17-58頁，又載《人文與價值——朱子學(xué)國際學(xué)術(shù)研討會暨朱子誕辰880周年紀念會論文集》，華東師范大學(xué)出版社，2011年，第444-475頁；《對“內(nèi)圣外王”的一種新詮釋——就余英時〈朱熹的歷史世界〉而談》，《國學(xué)學(xué)刊》2010年第2期，第76-85頁。因此，對朱熹來說，格物與誠意之關(guān)系問題其實是其整套工夫論述不可回避的一大問題。

本文出于論述上的邏輯需要，不可能對朱熹整套工夫論思想進行全盤的考察，而將探討之重點放在朱熹的格物論及其與誠意論之關(guān)系方面，主要探討四個方面的問題：首先，簡要梳理朱熹格物論形成過程中的問題意識之由來，指出朱熹構(gòu)成其格物理論的過程中對“二程”的格物論述有取有舍，反映了朱熹在格物問題上的獨特思想立場；其次，對于朱熹的“格物致知是《大學(xué)》第一義”這一正面論述進行必要的考察，分析其在何種理論企圖之下，再三強調(diào)格物在《大學(xué)》工夫系統(tǒng)中的首要地位；第三，將考察伊川“察之于身”的格物論及其與朱熹“反身窮理”之命題的理論關(guān)聯(lián)，進而考察反身窮理之于格物論的關(guān)系，指出朱熹已明確意識到居敬與窮理具有“互相發(fā)”的關(guān)系；第四，逼近本文的核心問題：“格物致知與誠意正心不是兩事”，進而將要揭示朱熹的工夫論述自成一系統(tǒng)；正是在此系統(tǒng)之中，格物與誠意既可兩立又不可分離，但這種不可分離又不具有渾然合一性，至多只能是齊頭并進、互相發(fā)明。最后對朱熹工夫論存在的某些問題略作探討。

一、問題由來：朱熹格物論的形成

關(guān)于朱熹格物理論的形成過程，目前學(xué)界已有研究做了較為清晰的歷史梳理，似已不再需要舊題重做。*參見陳來《朱子哲學(xué)研究》第12章“格物與致知”，華東師范大學(xué)出版社，2000年，第276-278頁；樂愛國《朱子格物致知論研究》第2章“朱子格致論建構(gòu)的心路歷程”，岳麓書社，2010年，第65-88頁。然而，為了本文論述上的整體需要，有必要對朱熹格物論形成過程中的問題意識略作探討。

我們知道，從文獻學(xué)上看，格物問題主要是《大學(xué)》第5章補格致傳闕文的問題，因此朱熹格物論思想的成熟無疑應(yīng)當(dāng)以其完成該章《格物補傳》作為最終標志，盡管有歷史記載顯示，朱熹一生對《大學(xué)》修改不斷，直至逝世前三天，仍在修訂“誠意章”*參見王懋竑《朱熹年譜·年譜考異》卷3“慶元六年七十一歲三月辛酉改《大學(xué)》誠意章”條，中華書局，1998年，第407頁。，然而如果撇開對個別字句所作的訓(xùn)詁學(xué)意義上的修改，我們?nèi)匀粦?yīng)當(dāng)認定在朱熹完成《大學(xué)章句》并將此與《四書章句集注》合并刊刻的時間節(jié)點上，有充分理由認為朱熹的格物理論得以正式確立。

就結(jié)論而言，朱熹初定《大學(xué)章句》在淳熙元年(1174)前后，然而其最終定稿，則一直要等到十五年后的淳熙十六年(1189)與《中庸章句》合并以及同年撰成《大學(xué)章句序》為標志。因此，格物補傳之作當(dāng)于淳熙初年草成《大學(xué)章句》時已基本完成，最終定稿則在1189年，其時朱熹60歲。關(guān)于草成格物補傳的一條文獻證據(jù)是朱熹的《記大學(xué)后》一文*據(jù)陳來，該文作于淳熙初年，見《朱子哲學(xué)研究》，第277頁。另據(jù)束景南，朱熹于乾道八年(1172)初定《大學(xué)》新本，至淳熙元年九月正式修訂《大學(xué)章句》，見其著《朱熹年譜長編》卷上，華東師范大學(xué)出版社，2001年，第510-512頁。，其云：

右《大學(xué)》一篇，經(jīng)二百有五字，傳十章，今見于戴氏《禮》書。而簡編散脫，傳文頗失其次，子程子蓋嘗正之。熹不自揆，竊因其說，復(fù)定此本。蓋傳一章釋明明德……五章釋致知并今定。[2](卷81，PP.3829-3830)

這里所說的“五章釋致知并今定”，當(dāng)是格致補傳今定之意。當(dāng)然，所謂“今定”，應(yīng)理解為只是初定而非定稿。因為有資料顯示，此后朱熹曾多次修改《大學(xué)章句》，例如淳熙十二年(1185)朱熹《答潘端叔》云：“今年諸書都修得一過，《大學(xué)》所改尤多，比舊已極詳密?！盵2](卷50，P.2292)此后淳熙十三年(1186)，朱熹在《答詹帥書》(三)《答潘恭叔》(四)、淳熙十五年(1188)《答黃直卿》(二十)等書信中，一再說到修改《大學(xué)章句》(以及《大學(xué)或問》)事。*參見樂愛國《朱子格物致知論研究》，第74頁。又如，朱熹慶元六年二月即逝世前一月仍在修訂《大學(xué)章句》，據(jù)呂柟《朱子抄釋》引楊與立《朱子語略》所載：“先生捐館前一月，以書遺廖子晦曰：‘《大學(xué)》又修得一番，簡易平實，次第可以絕筆?！鞭D(zhuǎn)引自束景南《朱熹年譜長編》卷下，第1410頁。

由上述《記大學(xué)后》一文可知，朱熹修訂《大學(xué)》之際，面對《大學(xué)》文本“簡編散脫，傳文頗失其次”的狀況，他主要是采用了“子程子”之說而“復(fù)定此本”的。這里主要是指朱熹根據(jù)“二程”的《大學(xué)》改本而對《大學(xué)》經(jīng)傳的文字進行了重新厘定，總計，朱熹移錯簡一(三綱傳與本末傳)、異字二(齊治傳中之二“帥”字)、改字一(改“親”為“新”)、刪字四(刪“此謂知本”)、另增格物補傳128字。*參見李紀祥《兩宋以來大學(xué)改本之研究》第2章第4節(jié)“朱子改本”，第64頁。另按，二程的《大學(xué)》改本，見《河南程氏經(jīng)說》卷5《明道先生改正大學(xué)》《伊川先生改正大學(xué)》，《二程集》，第1126-1132頁。

問題在于“二程”的《大學(xué)》改本并未作“格物補傳”，那么，朱熹在另作“格物補傳”之際，其思想建構(gòu)與“二程”特別是伊川的格物論又有哪些理論關(guān)聯(lián)？這是我們了解朱熹格物論之問題由來的關(guān)鍵所在。朱熹的另一部與《大學(xué)章句》幾乎同時完成的《大學(xué)或問》(當(dāng)在淳熙初年)*按，最初將《四書或問》合為一帙的刻本，為書商偷刻于建陽的丁酉(淳熙四年，1177年)本，參王懋竑《朱熹年譜》卷2“淳熙四年”條，第76頁。另參《朱子文集》卷62《答張元德》七：“(張元德問)《語孟或問》乃丁酉本，不知后來改定如何？(朱熹答)《論孟集注》后來改定處多，遂與《或問》不甚相應(yīng)，又無功夫修得《或問》，故不曾傳出?！?《朱子全書》第23冊，第2988頁)據(jù)陳來，該書作于慶元三年(1197)，見陳來《朱子書信編年考證》(增訂本)，三聯(lián)書店，2007年，第446頁。按，以下有關(guān)朱熹書信的年代考證，均出陳來此書。另按，朱熹對《或問》頗為不滿，他曾說：“張仁叟問《論語或問》。曰：‘是五十年前文字，與今說不類。當(dāng)時欲修，后來精力衰，那個工夫大，后掉了。’”(《語類》卷105，第2630頁)按，此條為甘節(jié)字吉父記癸丑(1193)以后所聞。這里所說“五十年前”，不可解，據(jù)王懋竑《朱熹年譜》卷2“淳熙四年”條，“年”為“歲”字之誤(第79頁)，即1179年，當(dāng)從之。朱熹甚至說：“先生說《論語或問》不須看。請問，曰：‘支離?！?《語類》卷105，第2630頁)按，此條為湯泳字叔永記乙卯(1195)所聞。這個“支離”的說法大致可信?？梢姡祆渥约嚎粗氐氖恰端臅戮浼ⅰ?，而對《四書或問》則有不滿之意，且一直“無功夫”對此重修。為我們把握程朱格物論之間的思想關(guān)聯(lián)提供了重要的線索。

朱熹在《大學(xué)或問》中，具體說明了他引用了“二程”的哪些格物致知論。他首先指出：

此經(jīng)之序，自誠意以下，其義明而傳悉矣。獨其所謂格物致知者，字義不明，而傳復(fù)闕焉，且為最初用力之地，而無復(fù)上文語緒之可尋也。子乃自謂取程子之意以補之。[3](P.20)

這段話表明，在朱熹看來，《大學(xué)》本文自“誠意以下”至“治國平天下”，其“義明而傳悉”，不復(fù)有何疑義，唯有“格物致知”一章，不但“字義不明”，而且其“傳復(fù)闕”。重要的是，這一章恰恰在整部《大學(xué)》工夫論系統(tǒng)中具有“最初用力之地”的地位，于是，朱熹在采用程子的格物致知之論的基礎(chǔ)上，以“補”其闕——此即現(xiàn)在的《大學(xué)章句》第5章“格物補傳”。由此可見，《大學(xué)》工夫論的整體建構(gòu)，關(guān)鍵就在于格物致知章，朱熹所作的“補傳”128字可謂是構(gòu)成其《大學(xué)》經(jīng)典詮釋的核心。

那么，朱熹采用了程子的哪些格物致知論呢？朱熹將問題分成三大類：第一類“格物致知所以當(dāng)先而不可后”，其中引“二程”語2條；第二類“格物致知所當(dāng)用力之地，與其次第功程”，其中引“二程”語10條；第三類“又言涵養(yǎng)本原之功，所以為格物致知之本者”，其中引“二程”語5條?？傆嬕昧恕岸獭备裎镎摴?7條。[3](PP.20-22)總起來看，朱熹有關(guān)格物論的問題意識有三點值得注意：第一，格物致知是《大學(xué)》工夫系統(tǒng)中具有“當(dāng)先而不可后”的首要地位，這也是朱熹以格物為《大學(xué)》之要的基本立場；第二，關(guān)于格物工夫的次第問題，用朱熹的話來說，亦即“格物之論”“亦須有緩急先后之序”；*《朱子文集》卷39《答陳齊仲》，《朱子全書》第22冊，第1756頁。按，作于乾道二年(1166)。第三，涉及涵養(yǎng)本原與格物致知的關(guān)系問題，朱熹明確指出當(dāng)以涵養(yǎng)為“格物致知之本”，這一問題對于本文的主旨而言尤為關(guān)鍵，有待下文展開討論。

至此可見，朱熹格物論的問題由來與程子尤其是伊川的格物思想有重要關(guān)聯(lián)。上引伊川有關(guān)格物致知論17條語錄便是明證。這些語錄構(gòu)成了朱熹建構(gòu)格物致知論的主要問題意識及其思想資源，顯然毋庸置疑。事實上，朱熹對其自身形成的格物致知論有一個很明確的自覺意識，據(jù)其自稱，他曾詳參格物問題三十年，最終是以程子所論為“本”的。其云：

格物之說，程子論之詳矣。而其所謂“格，至也”，“格物而至于物，則物理盡”者，意句俱到，不可移易。熹之謬說，實本其意，然亦非茍同之也。蓋自十五六時，知讀是書而不曉格物之義，往來于心，余三十年。近歲就實用功處求之，而參以他經(jīng)傳記，內(nèi)外本末反復(fù)證驗，乃知此說之的當(dāng)，恐未易以一朝卒然立說破也。*《朱子文集》卷44《答江德功》二，《朱子全書》第22冊，第2037頁。按，作于淳熙二年(1175)左右。

這段話凸顯出朱熹對程子的格物論抱有堅定的信念，他以為自己所形成的格物“謬說”基本上都可從程子那里找到根源。

須指出的是，盡管朱熹這么說，但是事實并非全然如此。其實朱熹對于“二程”尤其是伊川的格物學(xué)說是有取有舍的，顯示了朱熹自身在格物問題上的思想立場。這里我們不宜對“二程”格物論作全面的介紹，重點對上述朱熹所引用的第二類問題中的10條“二程”語錄中擇取兩條重要條目略作分析，由此窺看“二程”尤其是伊川之格物論的特色，并以此來了解朱熹對“二程”格物論有哪些取舍：

第1條：又有問進修之術(shù)何先者。程子曰：“莫先于正心誠意。然欲誠意，必先致知，而欲致知，又在格物。致，盡也；格，至也。凡有一物，必有一理，窮而致之，所謂格物者也。然而格物亦非一端，如或讀書講明義理，或論古今人物而別其是非，或應(yīng)接事物而處其當(dāng)否，皆窮理也。”*《大學(xué)或問》下，《四書或問》，上海古籍出版社，2001年，第20—21頁。按，《二程集》中的原文為：“或問：‘進修之術(shù)何先？’曰：‘莫先于正心誠意。誠意在致知，“致知在格物”。格，至也，如“祖考來格”之格。凡一物上有一理，須是窮致其理。窮理亦多端，或讀書講明義理，或論古今人物別其是非，或應(yīng)接事物而處其當(dāng)，皆窮理也?！?《遺書》卷18，《二程集》，第188頁。伊川語)

這段話為伊川語，我們對照《二程集》中的原文可以發(fā)現(xiàn)，朱熹做了不少語言修飾，文意更通暢，但基本觀點未變。此語主旨在于講述工夫次序，從“進修之術(shù)”的角度，伊川首先肯定須以“正心誠意”為先，這一點值得注意，然而從工夫的角度看，誠意在致知，致知在格物，因此結(jié)論是，工夫須從格物做起。這個結(jié)論才是引起朱熹欣賞的原因。然后講到“致”、“格”的字義以及格物的前提是“凡有一物，必有一理”，最后講到各種格物方法如讀書、討論、應(yīng)接事物等。應(yīng)當(dāng)說，伊川的這段話也就是朱熹格物論的基本立場。值得我們注意的是，朱熹忠實地轉(zhuǎn)述了“莫先于正心誠意”這句表述，表明這也是朱熹所認同的觀點。若就此句表述來看，“正心誠意”在《大學(xué)》工夫論中占有重要地位，這是毋庸置疑的。只是從工夫次第上看，格物致知必然在正心誠意之先，這才是朱熹欲從伊川語當(dāng)中讀取出來的旨意之所在。

第8條：問：“觀物察己者，豈因見物而反求諸己乎？”曰：“不必然也。物我一理，才明彼即曉此，此合內(nèi)外之道也。語其大，至天地之所以高厚；語其小，至一物之所以然，學(xué)者皆當(dāng)理會?！庇謫枺骸叭粍t先求之四端可乎？”曰：“求之性情，固切于身。然一草一木亦皆有理，不可不察?！?《大學(xué)或問》下，《四書或問》，第21頁。按，《二程集》中的原文為：“問：‘觀物察己，還因見物，反求諸身否？’曰：‘不必如此說。物我一理，才明彼即曉此，合內(nèi)外之道也。語其大，至天地之高厚；語其小，至一物之所以然，學(xué)者皆當(dāng)理會。’又問：‘致知，先求之四端，如何？’曰：‘求之性情，固是切于身，然一草一木皆有理，須是察?！?《遺書》卷18，《二程集》，第193頁)

對伊川的這段話，朱熹也有一些修辭學(xué)上的處理，此不待說。我們所關(guān)注的是，對于伊川在此處所表明的觀點應(yīng)當(dāng)如何解讀的問題。顯然這里向伊川提出的兩個問題可以歸納為這樣一個關(guān)鍵性的問題：格物除了向外求理之外，是否還應(yīng)該“反求諸己”、甚至應(yīng)該“先求之四端”(即孟子的四端之心：惻隱、羞惡、辭讓、是非)——亦即先作一番切身的“性情”實踐？伊川的回答是，從原理上講，這是對的，但是話不必這么說，因為“物我一理”，所以明白了“物”的道理，也就等于明白了“我”的道理，這就叫做“合內(nèi)外之道”。從這段對話中可以看出，伊川并沒有否認格物致知工夫其實包含了兩個方面：一是反求諸己的道德踐履，一是對外在事物的知識追求。

將以上兩條合起來看，應(yīng)當(dāng)說，不論是伊川還是朱熹，他們都清楚地意識到，格物的問題并不是單純的客觀知識問題，還有切身的道德實踐問題，這可以表述為一外一內(nèi)的問題；而對這兩個問題的解決，就是“合內(nèi)外之道”。然而通過朱熹的語言修飾，我們可以看出，朱熹欲從伊川語當(dāng)中讀取的意思是，伊川突出強調(diào)的是唯有格物在工夫次序上才具有首要地位。

由上可見，朱熹對伊川格物論既有繼承又有拓展。他利用《大學(xué)》格物致知論欲建構(gòu)起一整套道學(xué)工夫理論，其論述的完備性以及義理的豐富性都遠遠超過伊川，在整個宋代道學(xué)史上，可謂是獨一無二的。因此以朱熹的格物論作為切入點，進一步深入了解并揭示朱熹工夫論思想之義理系統(tǒng)的豐富性及復(fù)雜性，無疑是朱熹思想研究中的重要一環(huán)。

二、格物致知是《大學(xué)》第一義

關(guān)于上述朱熹的問題意識中的第一點——亦即“格物致知所以當(dāng)先而不可后”，歷來學(xué)界所論頗多，幾乎成為研究朱熹格物論的常識性問題，亦即在朱熹看來，格物乃是《大學(xué)》之要，在《大學(xué)》工夫系統(tǒng)中具有首要的地位，其引程子語“故《大學(xué)》之序，先致知而后誠意，其等有不可躐者”*《大學(xué)或問》下，《四書或問》，第20頁。按，所引程子語，在《二程集》中未見其完整表述，似采自伊川以下語：“未致知，便欲誠意，是躐等也。”(《遺書》卷18，《二程集》，第187頁)，也是為了證明這一點。其中，“致知”一詞，在朱熹的理解中，幾乎與“格物”為組合詞，此不贅述。顯而易見的是，這里所引程子的觀點也正是朱熹的立場。朱熹曾在修訂完成《大學(xué)章句》的同一年就明確指出：“格物致知是《大學(xué)》第一義?！?《朱子文集》卷58《答宋深之》五，《朱子全書》第23冊，第2773頁。按，作于淳熙十六年(1189)。這句話可謂是朱熹工夫論思想的基本立場，如果我們翻開《朱子語類》，即能看到朱熹大量有關(guān)這方面問題的集中論述。這里僅舉兩例：

此一書之間，要緊只在“格物”兩字，……本領(lǐng)全只在這兩字上。*《語類》卷14，第255頁。按，此條為葉賀孫字味道記辛亥(1191)以后所聞。

《大學(xué)》是圣門最初用功處，格物又是《大學(xué)》最初用功處。*《朱子文集》卷58《答宋深之》三，《朱子全書》第23冊，第2772頁。按，作于淳熙十六年(1189)。

顯然，朱熹的工夫論立場首先在于將格物致知定位為《大學(xué)》之要旨及本領(lǐng)。至于具體的工夫次第問題——亦即“進修之術(shù)何先”的問題，朱熹則引用了伊川的一個說法：

莫先于正心誠意，然欲誠意，必先致知，而欲致知，又在格物。*《大學(xué)或問》下，《四書或問》，第20-21頁。按，伊川語見《遺書》卷18：“或問：‘進修之術(shù)何先？’曰：‘莫先于正心誠意。誠意在致知，致知在格物?！?《二程集》，第188頁)

這個說法也強調(diào)了格物的首要性，不過其中顯示有一層曲折：首先說正心誠意當(dāng)為工夫之“先”，但是推論下去，根據(jù)《大學(xué)》經(jīng)文的論述脈絡(luò)，一旦涉及具體操作，正心誠意又不得不在格物致知之后，這就清楚地表明，在具體操作問題上，伊川以及朱熹都嚴格遵守《大學(xué)》經(jīng)文所說的“欲誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠”的先后次序。因此，在工夫次第問題上，朱熹的結(jié)論是格物致知才是真正的“用力之地”，至此已不可動搖。

既然格物為《大學(xué)》工夫之首，那么，我們又應(yīng)當(dāng)如何審視和理解上述朱熹所列舉的有關(guān)程子所論格物致知的第三類問題：“又言涵養(yǎng)本原之功，所以為格物致知之本者？”其中，朱熹引程子5條語錄，所表明的卻是涵養(yǎng)為格物之本的觀點，就未免與格物為工夫之首的觀點形成沖突，所以非常值得關(guān)注。我們有必要了解程子究竟是在何種意義上提出這一主張的，而朱熹又是如何理解和詮釋的。這里先將這5條語錄引用如下：

1.格物窮理，但立誠意以格之，其遲速則在乎人之明暗耳。

2.入道莫如敬，未有能致知而不在敬者。

3.涵養(yǎng)須用敬，進學(xué)則在致知。

4.致知在乎所養(yǎng)，養(yǎng)知莫過于寡欲。

5.格物者，適道之始，思欲格物，則固已近道矣，是何也？以收其心而不放也。*《大學(xué)或問》下，《四書或問》，第22頁。按，朱熹所引5條均為伊川語，出處為：1.《遺書》卷22上，《二程集》，第187頁；2.《遺書》卷3，《二程集》，第66頁；3.《遺書》卷18，《二程集》，第188頁；4.《河南程氏外書》(以下簡稱《外書》)卷2，《二程集》，第365頁；5.《遺書》卷25，《二程集》，第316頁。

朱熹在此集中引用了5條伊川論格物與誠意、致知與涵養(yǎng)的關(guān)系，其用意十分顯然，從上述伊川語所蘊含的語意來看，僅是格物致知一條腿走路是不行的，更要注意“涵養(yǎng)須用敬”、“入道莫如敬”的主敬工夫；換言之，必須貫徹涵養(yǎng)居敬、進學(xué)致知這個兩條腿走路的方針才行。然而，若將上述5條作為一套工夫論述的整體來看，我們卻發(fā)現(xiàn)，第1、2、4、5條都非常清楚地表明，誠意、居敬、涵養(yǎng)、收放心等道德層面的修養(yǎng)工夫較之格物致知占據(jù)著更為主要的地位；相對而言，格物致知反而位居其次。如果從整體來看，那么對第4條“涵養(yǎng)須用敬，進學(xué)則在致知”非常著名的工夫論主張，就可以做這樣的解讀：涵養(yǎng)至少不能落在致知之后，其中的一個“則”字，不僅含有語氣轉(zhuǎn)折之意，還有先后次第之意。其中，意思表達得最為明顯者莫過于第1條“格物窮理，但立誠意以格之”以及第2條“入道莫如敬，未有能致知而不在敬者”。這顯然是說，格物致知須有賴于誠意及主敬，這樣一來，豈非要推翻格物致知是《大學(xué)》第一義這一朱熹的重要立場嗎？

那么，我們來看看朱熹對這句話的解釋。對伊川的這些觀點表述，朱熹的解釋僅一句：“此五條者，又言涵養(yǎng)本原之功，所以為格物致知之本者也?！盵3](P.22)更沒有在《大學(xué)或問》中就此展開論述。那么，朱熹的這一解釋或理解是出于什么角度呢？其實，如果熟悉朱熹的思路，就不難發(fā)現(xiàn)，所謂涵養(yǎng)或居敬(誠意暫且除外)之工夫，在朱熹的工夫論思想系統(tǒng)中，屬于小學(xué)階段就應(yīng)著手的工夫，而非大學(xué)階段才開始的工夫。正是在此意義上，朱熹才能認同“入道莫如敬”、“致知在乎所養(yǎng)”的觀點，似乎主敬涵養(yǎng)在致知之先，然而此所謂“先”，并不是說在《大學(xué)》工夫論系統(tǒng)中可以將涵養(yǎng)置于格物之先。我們來看朱熹的兩段表述：

故程子曰：“敬而無失，乃所以中。”此語至約，是真實下功夫處，愿于日用語黙動靜之間，試加意焉，當(dāng)知其不妄矣。近來覺得敬之一字，真圣學(xué)始終之要，向來之論，謂必先致其知，然后有以用力于此，疑若未安。蓋古人由小學(xué)而進于大學(xué)，其于灑掃應(yīng)對進退之間，持守堅定，涵養(yǎng)純熟，固已久矣。是以大學(xué)之序，特因小學(xué)已成之功，而以格物致知為始，今人未嘗一日從事于小學(xué)，而曰必先致其知，然后敬有所施，則未知其以何為主，而格物以致其知也？故程子曰：“入道莫如敬，未有能致知而不在敬者?！庇终摼丛疲骸暗娲?，久之則天理自明?！?《朱子文集》卷42《答胡廣仲》一，《朱子全書》第22冊，第1894—1895頁。按，作于乾道六年(1170)。

蓋古人之教，自其孩幼而教之以孝悌誠敬之實；及其少長，而博之以詩、書、禮、樂之文，皆所以使之即夫一事一物之間，各有以知其義理之所在，而致涵養(yǎng)踐履之功也。此小學(xué)之事，知之淺而行之小者也。及其十五歲成童，學(xué)于大學(xué)，則其灑掃應(yīng)對之間，禮樂射御之際，所以涵養(yǎng)踐履之者略已小成矣。于是不離乎此而教之以格物以致其知焉。致知云者，因其所已知者而推而致之，以及其所未知者而極其至也。是必至于舉夫天地萬物之理而一以貫之，然后為知之至。而所謂誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下者，至是而無所不盡其道焉。此大學(xué)之道，知之深而行之大者也。*《朱子文集》卷42《答吳晦叔》九，《朱子全書》第22冊，第1914—1915頁。按，作于乾道八年(1172)。

這兩段話為我們?nèi)绾卫斫夂B(yǎng)居敬與格物致知的先后關(guān)系問題道出了玄機。原來，涵養(yǎng)主敬主要指小學(xué)階段如何踐履“灑掃應(yīng)對”、“孝悌誠敬”、“禮樂射御”之工夫，由于古人小學(xué)工夫已成，所以“由小學(xué)而進于大學(xué)”之際，便“以格物致知為始”，意謂大學(xué)工夫仍然應(yīng)以格物致知為先。問題只是今人比古人已經(jīng)遠遠不如，小學(xué)工夫未能完成，所以即便是大人，也有必要補上小學(xué)一段工夫，從涵養(yǎng)本原的居敬工夫做起，由此亦可打通格物致知，因為“敬之一字”原是“圣學(xué)始終之要”。*從道理上講，既然“敬”是“圣學(xué)始終之要”，是徹上徹下之工夫，那么“敬”在《大學(xué)》工夫論系統(tǒng)中理應(yīng)占有重要之地位甚至是首出之地位，然而朱熹在《大學(xué)章句》的歷次修改過程中，始終未將“敬”字工夫納入“格物補傳”當(dāng)中，引人不解。故在朱熹晚年遇到其弟子的質(zhì)疑：“‘格物’章補文處不入敬意，何也？”對此，朱熹答曰：“敬已就小學(xué)處做了。此處只據(jù)本章直說，不必雜在這里，壓重了，不凈潔?！?《語類》卷16，第326頁)按，此條為徐字居父記庚戌(1190)以后所聞。朱熹此說道出了他的本意。然而值得注意的是，朱熹在《大學(xué)或問》中卻開始大量討論敬的問題，這引起了陸九淵及后來王陽明的反撥，陸九淵曾批評：“持敬字乃后來杜撰?！?《陸九淵集》卷1《與曾宅之》，中華書局，1980年，第3頁)王陽明亦云：“如新本(按，指朱熹《大學(xué)章句》)先去窮格事物之理，即茫茫蕩蕩，都無著落處，須用添個敬字方才牽扯得向身心上來。然終是沒根源?！裾f這里補個敬字，那里補個誠字，未免畫蛇添足。”《傳習(xí)錄》上，第129條。按，《傳習(xí)錄》條目數(shù)字據(jù)陳榮捷《王陽明傳習(xí)錄詳注集評》，華東師范大學(xué)出版社，2009年。關(guān)于朱熹論“敬”，詳參拙文《敬只是此心自作主宰處——關(guān)于朱熹“敬論”的幾個問題》。故朱熹又一次引伊川語“入道莫如敬”，再次突出強調(diào)了居敬的重要性。至此我們終于明白，根據(jù)朱熹的理解，在原本的意義上，居敬涵養(yǎng)不屬于大學(xué)工夫而屬于小學(xué)一段工夫，因此就大學(xué)工夫本身而言，格物致知仍為首出。朱熹強調(diào)指出：

故《大學(xué)》之教，而必首之以格物致知之目，以開明其心術(shù)，使既有以識夫善惡之所在，與其可好可惡之必然矣，至此而復(fù)進之以必誠其意之說焉。[3](P.29)

為學(xué)之實固在踐履，茍徒知而不行，誠與不學(xué)無異。然欲行而未明于理，則所踐履者又未知其果何事也。故《大學(xué)》之道，雖以誠意正心為本，而必以格物致知為先。*《朱子文集》卷59《答曹元可》，《朱子全書》第23冊，第2811頁。按，作于紹熙二年(1191)。

應(yīng)當(dāng)說，上述說法顯然是朱熹從《大學(xué)》經(jīng)典的工夫次第本身出發(fā)，不得不強調(diào)格物致知在誠意正心之先。只是這里的最后一句“雖以誠意正心為本，而必以格物致知為先”的說法，值得進一步深究，其中“為本”一詞究竟應(yīng)作何理解，涉及朱熹工夫論的整體問題，有待后面再作進一步的考察。*按，淳熙十六年(1189)朱熹在與宋之汪的書信中就曾披露宋氏有“《大學(xué)》以正心誠意為本”之說，對此，朱熹勸道：“且請試考經(jīng)文(按，指《大學(xué)》經(jīng)文)，正心誠意、致知格物何者為先后耶？”這句質(zhì)問便已透露出朱熹的立場，亦即若就《大學(xué)》經(jīng)文的工夫次第而言，“《大學(xué)》以正心誠意為本”的說法顯然有誤。參見《朱子文集》卷58《答宋容之(之汪)》一，《朱子全書》第23冊，第2775頁。

這里需要指出的是，朱熹將工夫分成小學(xué)與大學(xué)兩個階段，將涵養(yǎng)居敬與進學(xué)致知分成這兩個階段所應(yīng)努力的目標，由此來解釋上引伊川“但立誠意以格之”、“入道莫如敬”等5條對涵養(yǎng)與格物、居敬與致知之關(guān)系的論述，應(yīng)當(dāng)含有朱熹個人對《大學(xué)》的理解，至于是否完全符合伊川之本意，可能未必。當(dāng)然，朱熹在《大學(xué)或問》中引用了伊川這些語錄之后，非常自信地坦言：

此愚之所以補乎本傳闕文之意，雖不能盡用程子之言，然其旨趣要歸，則不合者鮮矣，讀者其亦深考而實識之哉！[3](P.24)

由此可見，朱熹所作的《格物補傳》雖未能盡采程子之言，但該作之旨趣仍與程子之論格物的精神吻合無異。

不過，也有學(xué)者指出，事實可能并不盡然，“二程”特別是伊川的格物思想中有些偏向于主觀內(nèi)省的觀點并未被朱熹所取。例如日本學(xué)者吾妻重二就曾指出，伊川的以下一些言論，便被朱熹的《近思錄》及《大學(xué)或問》剔除在外：[4](P.361)

窮理盡性至命，只是一事。才窮理便盡性，才盡性便至命。[5](卷18，P.193)

理也，性也，命也，三者未嘗有異。窮理則盡性，盡性則知天命矣。[5](卷21下，P.274)

盡其心者，我自盡其心；能盡心，則自然知性知天矣。如言“窮理盡性以至于命”，以序言之，不得不然，其實，只能窮理，便盡性至命也。[5](卷22上，P.292)

程顥(明道，1032—1085)的說法與伊川基本一致：

“窮理盡性以至于命”，三事一時并了，原無次序，不可將窮理作知之事。若實窮得理，即性命已可了。[5](卷2上，P.15)

“窮理盡性以至于命”，一物也。[5](卷11，P.121)

看來，以上乃是“二程”共同的主張。對“二程”的上述見解，張載曾提出批評，以為將窮理盡性至命理解為“三事一時并了”未免“失于太快”。*見《遺書》卷10：“亦是失之太快，此義盡有次序。須是窮理，便能盡得己之性，則推類又盡人之性；既盡得人之性，須是并萬物之性一齊盡得，如此然后至于天道也。其間煞有事，豈有當(dāng)下理會了？”(第115頁)對“二程”及張載之間的這場爭論，《朱子語類》有如下記載，在此朱熹表明了贊同張載而反對“二程”的態(tài)度：

伯豐問：“‘窮理盡性以至于命’，程、張之說孰是？”曰：“各是一說。程子皆以見言，不如張子有作用。窮理是見，盡性是行，覺得程子是說得快了。如為子知所以孝，為臣知所以忠，此窮理也；為子能孝，為臣能忠，此盡性也。能窮此理，充其性之所有，方謂之‘盡’?！灾劣诿?，是拖腳，卻說得于天者。盡性，是我之所至也；至命，是說天之所以予我者耳?！盵6](卷77，P.1969)

朱熹還認為，“窮理盡性以至于命”不宜當(dāng)作學(xué)者的方法論來看待，而是“圣人作《易》之事”。*參見《語類》卷77，第1969頁；《朱子文集》卷40《答何京叔》19，《朱子全書》第22冊，第1830頁。按，作于乾道八年(1172)。

據(jù)吾妻重二的分析，上述“二程”有關(guān)窮理盡性至命的理解未免偏向于主觀內(nèi)省之一途，而對于朱熹來說，外在的客觀知識是必不可缺的，做學(xué)問要有客觀的依據(jù)，這才是朱熹不能動搖的立場，由此顯示出程朱在格物論問題上并非完全一致。[4](PP.362-363)筆者以為，吾妻重二的這個分析是有一定道理的，也是有文獻依據(jù)的。但是，他可能過分強調(diào)了“二程”與朱熹的分歧，卻未能充分注意伊川的格物論含有大量被朱熹所贊賞的觀點?；蛟S這些觀點才是伊川格物論的真實想法、根本立場。例如，伊川就曾把窮理比作醫(yī)生看病，指出醫(yī)生診病必須“詣理”，需要通過“食其味、嗅其臭、辨其色”而知其性，然后才能下藥治病。他說：

醫(yī)者不詣理，則處方論藥不盡其性，只知逐物所治，不知合和之后，其性又如何？……故之窮盡物理，則食其味、嗅其臭、辨其色，知其某物合某則成何性。[5](卷15，P.162)

在伊川看來，窮理乃是指對客觀物理的了解和把握。因此，上述有關(guān)易學(xué)問題而闡發(fā)的伊川窮理論不能孤立地看，而要將此與其格物論等量齊觀，庶可從整體上把握其真實的思想立場。舉例來說，對伊川所說“窮理盡性至命，只是一事。才窮理便盡性便至命”，我們不妨參照伊川的另一些說法來加以參照斟酌，如伊川在格物問題上曾經(jīng)指出：

求一物而通萬殊，雖顏子不敢謂能也。夫亦積習(xí)既久，則脫然自有貫通。所以然者，萬物一理故也。*《河南程氏粹言》(以下簡稱《粹言》)卷1《論學(xué)篇》，《二程集》第1191頁。朱熹對此深表贊賞，見《大學(xué)或問》下，朱熹引程子“皆言格物致知所當(dāng)用力之地，與其次第功程也”第2條，《四書或問》第21頁。朱熹又說：“如曰：‘一物格而萬理通，雖顏子亦未至此。但當(dāng)今日格一件，明日又格一件，積習(xí)既多，然后脫然有個貫通處?！艘豁椨扔幸馕丁Ｏ蚍瞧淙松茊?，則亦何以得之哉？”(《語類》卷18，第391頁)按，此條為楊道夫字仲愚記己酉(1189)以后所聞。另可參見伊川之語：“或問：‘格物須物物格之，還只格一物而萬理皆知？’曰：‘怎生便會該通？若只格一物便通眾理，雖顏子亦不敢如此道。須是今日格一件，明日又格一件，積習(xí)既多，然后脫然自有貫通處?！薄哆z書》卷18，《二程集》第188頁。

物我一理，才明彼即曉此，合內(nèi)外之道也。語其大，至天地之高厚；語其小，至一物之所以然，學(xué)者皆當(dāng)理會。*《遺書》卷18，《二程集》，第193頁。又見《大學(xué)或問》下，朱熹引程子“皆言格物致知所當(dāng)用力之地，與其次第功程也”第8條，《四書或問》，第21頁。

一物之理，即萬物之理。[5](卷2上，P.13)

表面看來，“脫然貫通”之說法未免有“一超直入”的味道，如同朱熹批評呂本中《大學(xué)解》那樣。呂本中主張“存心于一草木器用之間”*按，王陽明的“格竹”事件，倒可以說與這種“存心于一草木器用之間”的格物方法相類，這種方法其實是被朱熹所批評的，因此從朱子學(xué)的立場看，陽明的格物實踐未免是對朱熹格物論的一種誤解。，這在朱熹看來，未免有佛教所說的“一聞千悟”、“一超直入”*《朱子文集》卷72《雜學(xué)辨·呂氏大學(xué)解》，《朱子全書》第24冊，第3493頁。按，《雜學(xué)辨》作于乾道二年(1166)。順便指出，朱熹所針對的呂本中《大學(xué)解》的一段話是：“呂氏曰：致知格物，修身之本也，知者良知也，與堯舜同者也。理既窮則知自至，與堯舜同者忽然自見，黙而識之?！边@是將致知的“知”字作“良知”解，然后將窮理所達到的最終目標設(shè)定為修身者“與堯舜同也”——亦即成就圣人。對此朱熹表示了強烈不滿：“愚(按，即朱熹)謂致知格物《大學(xué)》之端，始學(xué)之事也。一物格則一知至，其功有漸，積久貫通，然后胸中判然不疑，所行而意誠心正矣。然則所致之知，固有淺深，豈遽以為與堯舜同者，一旦忽然而見之也哉？”(同上)可見，朱熹竭力將格物致知納入知識論領(lǐng)域，他認為致知的“知”不能簡單地規(guī)定為與堯舜相同的“良知”，而且對于通過知識積累能否實現(xiàn)堯舜這樣的道德人格，也是持謹慎態(tài)度的，至少在朱熹看來，成就圣人不是“忽然而見之”那般容易的。值得注意的是，這個想法在朱熹37歲時就已形成。之弊。然而，在伊川的真實想法中，格物窮理能達到脫然貫通的依據(jù)在于“所以然者，萬物一理”，“物我一理……合內(nèi)外之道也”，“一物之理，即萬物之理”。由此推論，則“窮理”便可實現(xiàn)“盡性”、“至命”。然而重要的是，“窮理”是前提，猶如格物，至于“盡性”、“至命”，則可能并不是每一個人都能親身做到，可以通過窮理工夫的積累來實現(xiàn)“脫然貫通”。在伊川看來，只要遵循格物窮理的工夫次序，自然不存在任何問題。因為即便是“脫然貫通”，也必須置于“積習(xí)既久”的條件之下才有可能。“物我一理”、“萬物一理”固然是原則性命題，是宇宙一切存在莫不皆然的事實，但是伊川也明確表示：在工夫論上，“求一物而通萬殊，雖顏子不敢謂能也”；所以對于學(xué)者而言，就必須“至一物之所以然，學(xué)者皆當(dāng)理會”。伊川在此所表明的立場已經(jīng)很明確，格物窮理是一個漸進的過程，“一超直入”之類的直覺內(nèi)省方法是不足可取的。這與朱熹所贊賞的伊川格物窮理理論并不存在任何齟齬；相反，由此正可見出，在格物論問題上，伊川與朱熹的基本立場是一致的。如朱熹所說：

上而無極、太極，下而至于一草、一木、一昆蟲之微，亦各有理。一書不讀，則闕了一書道理；一事不窮，則闕了一事道理；一物不格，則闕了一物道理。須著逐一件與他理會過。*《語類》卷15，第295頁。按，此條為楊道夫字仲愚記己酉(1189)以后所聞。

應(yīng)當(dāng)說，這個說法其實正是伊川“至一物之所以然，學(xué)者皆當(dāng)理會”的老調(diào)重彈。

綜上可見，不論伊川還是朱熹，注重客觀知識的考察構(gòu)成其格物理論的一個重要特質(zhì)，至此已十分明顯。以至于在朱熹門下，就已有人意識到那種外向型的格物致知一路恐有“外馳”之弊：

問：“格物則恐有外馳之??？”曰：“若合做，則雖治國平天下之事，亦是己事。‘周公思兼三王，以施四事。其有不合者，仰而思之，夜以繼日，幸而得之，坐以待旦?！怀梢舱f道外馳！”又問：“若如此，則恐有身在此而心不在此，‘視而不見，聽而不聞，食而不知其味’，有此等患?！痹唬骸昂嫌盟帲仓??！庇謫枺骸叭绱?，則不當(dāng)論內(nèi)外，但當(dāng)論合為與不合為?！毕壬h之。*《語類》卷15，第288頁。按，此條為甘節(jié)字吉父記癸丑(1193)以后所聞。

這段對話值得吟味。提問者連續(xù)提出的兩個問題都十分尖銳，乍見之下，這里對“外馳之病”的質(zhì)疑不免令人聯(lián)想到這似乎是陽明學(xué)者發(fā)出的疑問，而朱熹的回答也正好可以回應(yīng)數(shù)百年后陽明心學(xué)對程朱格物難免有“遺內(nèi)逐外”之疑。

對“外馳之病”的質(zhì)疑，朱熹的回答可謂斬釘截鐵。首先，他斷然否定格物有所謂“外馳之病”。其次，對格物恐有“身在此而心不在此”之憂，朱熹的回答也很巧妙。他以“視而不見，聽而不聞”這類事例來表明，導(dǎo)致身在此而心不在此的癥結(jié)在于格物者自己將“心”遺落了。換言之，就格物本身而言，既沒有“外馳”之弊，也沒有“心不在此”之憂。要言之，在他看來，格物工夫的關(guān)鍵在于“合做”與“不合做”，而不存在“在內(nèi)”還是“在外”的問題。這里所謂的“合”字，意謂理當(dāng)如此。至于注重“反求者”或偏向于“外馳”及注重“博觀者”或偏向于“內(nèi)省”，從而導(dǎo)致“學(xué)者之大病”的問題，在朱熹來看，則是格物論域之外的問題，可置諸勿論。*朱熹指出：“務(wù)反求者，以博觀為外馳；務(wù)博觀者，以內(nèi)省為狹隘，墮于一偏。此皆學(xué)者之大病也！”(《語類》卷9，第160頁)

總之，朱熹在格物問題上與伊川并無根本分歧，而且朱熹格物論的問題意識也大多源自伊川，已是確定無疑的事實。但是其中也暴露出一些問題，例如涵養(yǎng)與致知、格物與誠意的本末、先后之關(guān)系問題，伊川對此已有涉及。對這些問題，朱熹也不得不作出響應(yīng)。向來以為在程、朱道學(xué)的工夫論域中，容易偏向于對外在客觀事物作窮理工夫，而未免輕忽誠意正心的內(nèi)向工夫，對此可能尚待作一番更全面的重新探討。

三、從“察之于身”到“反身窮理”

事實上，朱熹不但看重格物，而且對誠意也非常重視，這已是學(xué)界的一般常識。朱熹曾說過一段著名的話：

格物是夢覺關(guān)。格得來是覺，格不得只是夢。誠意是善惡關(guān)。誠得來是善，誠不得只是惡。過得此二關(guān)，上面工夫卻一節(jié)易如一節(jié)了。到得平天下處，尚有些工夫。只為天下闊，須著如此點檢。又曰：“誠意是轉(zhuǎn)關(guān)處?！庇衷唬骸罢\意是人鬼關(guān)！”誠得來是人，誠不得是鬼。*《語類》卷15，第298頁。按，此條為林夔孫字子武記丁巳(1197)以后所聞。

這段話記錄于慶元三年(1197)以后，屬于朱熹晚年的觀點。在這里，朱熹仍然將格物與誠意看成是一種平置的關(guān)系；若放在《大學(xué)》工夫系統(tǒng)中看，那么格物與誠意卻有兩個關(guān)頭，工夫?qū)嵺`必須過此“二關(guān)”。他把格物稱作“夢覺關(guān)”，相應(yīng)地，誠意則被稱作“善惡關(guān)”、“人鬼關(guān)”，顯然，其語氣甚重。在朱熹看來，若能過此“二關(guān)”，《大學(xué)》的其他工夫皆已不在話下。例如他說：

致知、誠意，是學(xué)者兩個關(guān)。致知乃夢與覺之關(guān)，誠意乃惡與善之關(guān)。透得致知之關(guān)則覺，不然則夢；透得誠意之關(guān)則善，不然則惡。致知、誠意以上工夫較省，逐旋開去，至于治國、平天下地步愈闊，卻須要照顧得到。*《語類》卷15，第299頁。按，此條為萬人杰字正淳記庚子(1180)以后所聞。

這段話記錄于1180年左右。由此可以看到，朱熹晚年其實有一個一貫的態(tài)度，亦即在其工夫論述中，格物與誠意乃是最為重要的兩項基本工夫，其重要性毋庸置疑。若分而言之，則格物與誠意是兩個關(guān)頭；若合而言之，兩者便是“凡圣界分關(guān)隘”*知至、意誠，是凡圣界分關(guān)隘。未過此關(guān)，雖有小善，猶是黑中之白；已過此關(guān)，雖有小過，亦是白中之黑。過得此關(guān)，正好著力進步也?！驳婪颉?《語類》卷15，第299頁)，意謂格物與誠意的成功與否乃是決定一個人到底是凡人還是圣人的關(guān)鍵處、分水嶺。

但是當(dāng)朱熹這樣表述之時，是否意味著誠意在格物之前或在格物過程之中具有實質(zhì)性的工夫論意義？這涉及格物與誠意的關(guān)系問題，如果將其置于《大學(xué)》工夫論系統(tǒng)中看，那么不管怎么說，在朱熹的觀念當(dāng)中，由格物至誠意或由知至到意誠，其間還有一個關(guān)口，亦即在工夫次第上，朱熹仍不能放棄格物在先而誠意在后的基本立場。所以他有時也坦承：“‘知至而后意誠’，這一轉(zhuǎn)較難”，他說：

叔文問：“正心、誠意，莫須操存否？”曰：“也須見得后，方始操得。不然，只恁空守，亦不濟事。蓋謹守則在此，一合眼則便走了。須是格物。蓋物格則理明，理明則誠一而心自正矣。不然，則戢戢而生，如何守得他住?！薄衷唬骸敖駞s不用慮其他，只是個‘知至而后意誠’，這一轉(zhuǎn)較難?！盵6](卷18，P.392)

這段話記錄于淳熙十六年(1189)，朱熹思想已相當(dāng)成熟后所表明的一個看法。很顯然，朱熹在此對格物與誠意的關(guān)系已說得很清楚。朱熹認為，心、意的操存工夫，“須見得后”始可，所謂“見得后”，便是指格物致知完成以后，用《大學(xué)》經(jīng)文的說法，即“知至”以后?？梢?，朱熹仍然將道德意義上的存心工夫置于格物致知之類的知識問題之后。更重要的是，“物格”——即格物的實現(xiàn)——之后，自然能實現(xiàn)心中“理明”，而由心中之“理明”就可自然實現(xiàn)“誠一而心自正”。這就意味著，意誠心正的實現(xiàn)端賴于物格知至。如此一來，問題重大，誠意不僅總是落入后手，且由格物轉(zhuǎn)至誠意的一關(guān)不免變成一種虛設(shè)或懸置，而朱熹所謂“這一轉(zhuǎn)較難”的問題之關(guān)鍵全都落在了如何實現(xiàn)“知至”上，而與“誠意”工夫并無實質(zhì)性的關(guān)聯(lián)。不得不說，這是朱熹工夫論中存在的一大問題。

所以朱熹在修訂《大學(xué)章句》即淳熙十六年與弟子楊道夫的對話中，針對《大學(xué)或問》所引伊川語“格物窮理，但立誠意以格之”，他做了這樣一番苦心的解釋：

問“格物窮理，但立誠意以格之”。曰：“立誠意，只是樸實下工夫，與經(jīng)文‘誠意’之說不同?！盵6](卷18，P.401)

這是說，伊川所說的“立誠意”然后格物中的所謂“立誠意”，并不是《大學(xué)》經(jīng)文所說的那個“誠意”工夫，只是一般意義上的“樸實下工夫”之意。這個說法透露出朱熹的真實想法：誠意固然重要，但不能取代格物作為第一序工夫的地位，因此這里的所謂“立誠意”并不是《大學(xué)》經(jīng)文中的“誠意”。他又說：

問“立誠意以格之”。曰：“此‘誠’字說較淺，未說到深處，只是確定徐錄作‘堅確’。其志，樸實去做工夫，如胡氏(引者按，指胡宏)‘立志以定其本’，便是此意。”*《語類》卷18，第401頁。按，此條為陳淳字安卿記庚戌(1190)、己未(1199)所聞。

及至朱熹晚年，他仍然堅持這個說法：

誠意不立，如何能格物！所謂立誠意者，只是要著實下工夫，不要若存若亡。遇一物，須是真?zhèn)€即此一物究極得個道理了，方可言格。若“物格而后知至，知至而后意誠”，《大學(xué)》蓋言其所止之序，其始則必在于立誠。*《語類》卷18，第401頁。按，此條為蕭佐字定夫記甲寅(1194)所聞。

可見，對伊川所說的“立誠意以格之”的解釋，在朱熹是前后一貫的，他在《大學(xué)或問》中雖然引用了伊川的這段話，但他絕不會將誠意置于格物之前來加以理解，而是將這里的“立誠意”解釋成立意做格物工夫之意，如同胡宏所說的“立志”做格物的意思。*朱熹基本同意胡宏的有關(guān)格物問題的一句話：“格之之道，必立志以定其本，而居敬以持其志。志立乎事物之表，敬行乎事物之內(nèi)，而知乃可精。”(《復(fù)齋記》，《胡宏集》，中華書局，1987年，第152頁)朱熹晚年一方面稱贊說“這段語本說得極精”，另一方面卻批評道：“然卻有病者，只說得向里來，不曾說得外面，所以語意頗傷急迫?！哉Z只說得里面一邊極精，遺了外面一邊，所以其規(guī)模之大不如程子。且看程子所說：‘今日格一件，明日格一件，積久自然貫通。’此言該內(nèi)外，寬緩不迫，有涵泳從容之意?！?《語類》卷18，第419頁)按，此條為沈僩字杜仲記戊午(1198)以后所聞。另外在《大學(xué)或問》下，朱熹對胡宏此說也有評論，一方面認為此說“合乎所謂‘未有致知而不在敬’(按，即伊川語)者之旨”，同時也批評：“但其語意頗傷急迫?！?《四書或問》，第27頁)與其晚年的評論完全一致?？梢?，在朱熹看來，胡宏將“立志”與“居敬”看作格物之本，未免有遺外逐內(nèi)之弊，倒是伊川的“今日格一件，明日格一件”之說是“內(nèi)外”兼顧。當(dāng)然，至于伊川此說之本意究竟為何，我們可暫不深究，因為此非本文的主題。問題在于，經(jīng)朱熹這樣的解釋，“立誠意”成了一種泛泛之談，因為做任何工夫?qū)嵺`，何嘗不需要首先立定一個樸實用功的志向？*對此，朱熹也并非不知，他明確地說：“立志之說甚好，非止為讀書說，一切之事皆要立志?！?《語錄》卷18，第403頁)按，此條為魏椿字符壽記戊申(1188)所聞。這種立志，并非指立定成圣成賢的道德志向，而是只具有心理學(xué)意義上的集中精力之意。此集中精力之意，在朱熹，卻與其“主敬”思想有關(guān)，在某種意義上，主敬恰恰含有集中精力之意。[7]

大約在紹熙四年(1193)，朱熹與弟子廖德明在同年春秋間對格物問題有過兩次對話。朱熹對其春天所講的格物之論有如下的反省，其中牽涉到主敬的問題：

問：“春間幸聞格物之論，謂事至物來，便格取一個是非，覺有下手處?！痹唬骸按洪g說得亦太迫切。只是伊川說得好?！眴枺骸叭绾纹惹校俊痹唬骸叭⌒?，相次易生出病。伊川教人只說敬，敬則便自見得一個是非?！?《語類》卷18，第402頁。按，此條為廖德明字子晦記癸巳(1193)以后所聞。

他又說：

問：“春間所論致知格物，便見得一個是非，工夫有依據(jù)。秋間卻以為太迫切，何也？”曰：“看來亦有病，侵過了正心、誠意地步多。只是一‘敬’字好。伊川只說敬，又所論格物、致知，多是讀書講學(xué)，不專如春間所論偏在一邊。今若只理會正心、誠意，池錄作‘四端情性’。卻有局促之??；只說致知、格物，池錄作‘讀書講學(xué)’，一作‘博窮眾理’。又卻似泛濫。古人語言自是周浹。若今日學(xué)者所謂格物，卻無一個端緒，只似尋物去格。如齊宣王因見牛而發(fā)不忍之心，此蓋端緒也，便就此擴充，直到無一物不被其澤，方是。致與格，只是推致窮格到盡處。凡人各有個見識，不可謂他全不知。如‘孩提之童，無不知愛其親；及其長也，無不知敬其兄’，以至善惡是非之際，亦甚分曉。但不推致充廣，故其見識終只如此。須是因此端緒從而窮格之。未見端倪發(fā)見之時，且得恭敬涵養(yǎng)；有個端倪發(fā)見，直是窮格去。亦不是鑿空尋事物去格也?！盵6](卷18，PP.402-403)

可見，朱熹反省春間所論格物“太迫切”的原因在于，過于強調(diào)格物而忽視了主敬，致使格物“侵過了正心誠意地步多”，變成了“鑿空尋事物”。但值得注意的是，為了糾正春間的說法，朱熹的主張不是返回正心誠意，而應(yīng)返回伊川主敬的路線。依朱熹之見，如果只是理會正心誠意，則難以避免“局促之病”；同樣，如果只說格物致知，也會導(dǎo)致“泛濫”。所以他的結(jié)論是：“且得恭敬涵養(yǎng)，有個端倪發(fā)見，直是窮格去?！?/p>

也正因此，朱熹在晚年，即慶元三年逝世前三年，仍然堅持主敬在格物工夫論域中具有徹上徹下的意義。他說：

問：“格物，敬為主，如何？”曰：“敬者，徹上徹下工夫?！?《語類》卷18，第403頁。按，此條為曾祖道字擇之記丁巳(1197)所聞。

其實，朱熹的這個說法自紹熙元年(1190)后便已確定不移，例如他在紹熙二年(1191)就曾說過應(yīng)當(dāng)“用誠敬涵養(yǎng)為格物致知之本”：

問：“伊川說格物、致知許多項，當(dāng)如何看？”曰：“說得已自分曉。如初間說知覺及誠敬，固不可不勉。然‘天下之理，必先知之而后有以行之’，這許多說不可不格物、致知。中間說物物當(dāng)格，及反之吾身之說，卻是指出格物個地頭如此。”又云：“此項兼兩意，又見節(jié)次格處。自‘立誠意以格之’以下，卻是做工夫合如此?！庇衷疲骸坝谜\敬涵養(yǎng)為格物致知之本?！?《語類》卷18，第407頁。按，此條為葉賀孫字味道記辛亥(1191)以后所聞。

這里的“誠敬涵養(yǎng)”，或許仍然是在“立誠意以格之”的意義上所說的。因此從表面看來，“誠敬涵養(yǎng)”似乎被提升到了“格物致知之本”的高度，以此推論，格物致知則變成了“誠敬涵養(yǎng)”之后的工夫。但是，若從上述朱熹的基本立場來看，這種解釋又是難以成立的，否則，朱熹對“立誠意以格之”這句話，就不會煞費苦心地宣稱此“誠意”非《大學(xué)》經(jīng)文中之“誠意”，而只是一般意義上的“立志”。

其實，在上引的這段話中，令人關(guān)注的有一句表述：“中間說物物當(dāng)格，及反之吾身之說?！边@是指伊川之說，其中的“物物當(dāng)格”與“反之吾身”便是伊川格物論的兩項主要意思(“此項兼兩意”)：*例如在朱熹《大學(xué)或問》所引伊川語10條“皆言格物致知所當(dāng)用之地，與其次第功程”的第10條，伊川這樣說：“格物，莫若察之于身，其得之尤切?！?《四書或問》，第22頁)按，伊川語的原文為：“‘致知在格物’，格物之理，不若察之于身，其得尤切?！?《遺書》卷17，《二程集》，第175頁)此“察之于身”，即這里的“反之吾身”之意。一方面主張任何事物都要“格”，另一方面又要求返至自身上來，這里就涉及在工夫論上或主內(nèi)或主外的理論主張，其實這就是儒學(xué)史上在工夫論域中“博識”與“反約”的關(guān)系問題。然而在朱熹看來，這個問題似乎不成其為問題，因為在這兩項“意思”當(dāng)中，自有格物工夫次第在。依朱熹之見，這其實是伊川“指出格物個地頭如此”，意謂無論是“物物當(dāng)格”還是“反之吾身”，都是在格物前提之下的工夫方向。如伊川說過：“自一身之中，以至萬物之理，理會得多，自當(dāng)豁然有個覺處。”*朱熹《大學(xué)或問》所引伊川語10條“皆言格物致知所當(dāng)用之地，與其次第功程”的第3條，見《大學(xué)或問》下，《四書或問》，第21頁。按朱熹的解讀，這是說格物工夫的對象原本包括“一身”與“萬物”，對此，朱熹也深表認同，故提出了“反身窮理”這一重要概念，來響應(yīng)“然則所謂格物致知之學(xué)，與世之所謂博物洽聞?wù)?，奚以異”的問題。朱熹指出：

此以反身窮理為主，而必究其本末是非之極至；彼以徇外夸多為務(wù)，而不核其表里真妄之實。然必究其極，是以知愈博而心愈明；不核其實，是以識愈多而心愈窒。此正為己為人之所以分，不可不察也。[3](P.28)

上述問題原是朱熹自設(shè)的，但未嘗不是反映在當(dāng)時對于格物致知已經(jīng)存在的一個重大疑問：是否有可能導(dǎo)致一味向外追求博學(xué)多識之偏向，而忽略向內(nèi)作“反身諸己”的道德省察？對此，朱熹以“反身窮理”這一概念作為立論依據(jù)進行了反駁，意謂他所主張的格物致知不僅要窮索事物之理及其本末，還要反身諸己以明確心之是非，最終可以達到“知愈博而心愈明”這兩種效果，不會產(chǎn)生“識愈多而心愈窒”的弊病。可見，反身工夫亦為朱熹所注重，只是此所謂反身工夫仍然須納入即物窮理(格物致知)的工夫程序中，而不能脫離致知而一味向內(nèi)“存心”；不然，則會與朱熹早年在《雜學(xué)辨》中批評“二程”再傳弟子呂本中(東萊，1084—1145)的“存心于一草木器用之間”的格物主張一樣，墜入“一超直入”之佛學(xué)窠臼中而不自覺，這才是朱熹所擔(dān)憂的現(xiàn)象。*參見《朱子文集》卷72《雜學(xué)辨·呂氏大學(xué)解》，《朱子全書》第24冊，第3493頁。按，《雜學(xué)辨》作于乾道二年(1166)。

其實，細按上述朱熹所言，不難發(fā)現(xiàn)其中涉及心與理的關(guān)系問題，關(guān)于這一問題，此處不宜細說，有興趣者，可參看拙文《“心是做工夫處”——關(guān)于朱熹“心論”的幾個問題》。*載吳震主編《宋代新儒學(xué)的精神世界——以朱子學(xué)為中心》，華東師范大學(xué)出版社，2009年。該文精簡版又見郭齊勇主編《儒家文化研究》第4輯，三聯(lián)書店，2012年。質(zhì)言之，在朱熹，“心”是工夫問題而非存有問題，是具體的工夫?qū)ο蠖浅搅x的道德本心。這里我們僅對朱熹逝世前一年所說的一段話略作分析：

曰：“理必有用，何必又說是心之用！夫心之體具乎是理，而理則無所不該，而無一物不在，然其用實不外乎人心。蓋理雖在物，而用實在心也。”又云：“理遍在天地萬物之間，而心則管之；心既管之，則其用實不外乎此心矣。然則理之體在物，而其用在心也?！贝卧?，先生云：“此是以身為主，以物為客，故如此說。要之，理在物與在吾身，只一般?！?《語類》卷18，第416頁。按，此條為呂燾字德昭記己未(1199)所聞。

即是說，理不僅存在于物而且還存在于人之心，理之用必在心中呈現(xiàn)，故說“理在物與在吾身”都是一樣的。由此，落實在格物工夫領(lǐng)域中看，則理與心同時可以是工夫之對象，由格物窮理便可實現(xiàn)理明而心明。朱熹所謂“反身窮理”，便是在此意義上說的。至此我們終于明白，此所謂“反身窮理”，并不是說先做一番反求諸己的內(nèi)心省察，然后再具體實施外在的格物窮理。這在朱熹看來，無異于將“反身”與“窮理”打成先后、內(nèi)外兩截。

也正是基于這一立場，所以朱熹能夠認同伊川的“格物，莫若察之于身，其得之尤切”之說，[3](P.22)卻不認同胡宏(五峰，1105—1161)的“身親格之”之說。*見胡宏《復(fù)齋記》：“儒者之道，率性保命，與天同功，是以節(jié)事取物，不厭不棄，必身親格之，以致其知?！薄逗昙?，中華書局，1987年，第152頁。表面看來，胡宏此說來自伊川“察之于身”之說，然在朱熹看來，兩者卻有本質(zhì)差別。他說：

格物以身，伊川有此一說。*按，即上引伊川語：“‘致知在格物’，格物之理，不若察之于身，其得尤切?！比淮蠖颊f非一。五峰既出于一偏而守之，亦必有一切之效，然不曾熟看伊川之意也。*《語類》卷18，第419頁。按，此條為楊方字子直記庚寅(1170)所聞。

如果說朱熹此言之意仍不甚明了，那么，朱熹的以下兩段話則說得非常明確：

《知言》要“身親格之”。天下萬事，如何盡得！龜山“‘反身而誠’，則萬物在我矣”。太快。伊川云：“非是一理上窮得，亦非是盡要窮。窮之久，當(dāng)有覺處?！贝四耸?。[6](卷18，PP.418-419)

問：“湖南‘以身格物’，則先亦是行，但不把行做事爾。”曰：“湖南病正在無涵養(yǎng)。無涵養(yǎng)，所以尋常盡發(fā)出來，不留在家?！盵6](卷101，P.2595)

以上所引三段語錄，均為朱熹弟子楊方記錄于1170年，這是朱熹剛剛經(jīng)歷了乾道五年己丑(1169)“中和新悟”，并開始向湖湘學(xué)發(fā)起挑戰(zhàn)的一個特殊時期，其間對于胡宏的格物說尤有關(guān)注且有批評。

總起來看，朱熹認為胡宏一系的湖湘學(xué)主張“身親格之”偏向于向內(nèi)用功*見《大學(xué)或問》下：“(胡宏)獨有所謂‘即事即物，不厭不棄，而身親格之，以精其知’者，為得致字向里之意?！薄端臅騿枴?，第27頁。，而在根本上欠缺涵養(yǎng)一路的工夫，不得不說，朱熹的評論相當(dāng)苛刻。他其實也未嘗不清楚，在“二程”后學(xué)中，對于格物問題的論述，“只有五峰說得精”，亦即胡宏《復(fù)齋記》中的兩句話：“身親格之”、“必立其志以定其本，居敬以持其志”。*參見《大學(xué)或問》下，《四書或問》，第27頁。另參朱熹評語：“五峰說‘立志以定其本，居敬以持其志。志立乎事物之表，敬行乎事物之內(nèi)，而知乃可精’者，這段語本說得極精。然卻有病者，只說得向里來，不曾說得外面，所以語意頗傷急迫?！?《語類》卷18，第419頁)按，該條為沈僩字杜仲記戊午(1198)以后所聞。然而朱熹在“只有五峰說得精”之后接著說：“其病猶如此。”[6](卷18，P.421)所謂“其病”，即有兩條：一是“語意頗傷急迫”*《大學(xué)或問》下，《四書或問》，第27頁。另參朱熹之評語：“問：‘先生說格物，引五峰《復(fù)齋記》曰“格之之道，必立志以定其本，居敬以持其志”云云，以為不免有急迫意思，何也？’曰：‘五峰只說立志居敬，至于格物，卻不說。其言語自是深險，而無顯然明白氣象，非急迫而何！’”(《語類》卷18，第420頁)按，此條為徐字居父記庚戌(1190)以后所聞。，二是說胡宏“無涵養(yǎng)”。后一條所謂“無涵養(yǎng)”，乃指淳熙初年朱熹針對湖湘學(xué)的思想主張“先察識，后涵養(yǎng)”所做的一個批評，其意非指胡宏本人無涵養(yǎng)，而是說涵養(yǎng)反而落入后手。前一條“語意頗傷急迫”則有兩層意思：一是指“‘身親格之’，說得‘親’字急迫。自是自家格，不成倩人格”*《語類》卷18，第417頁。按，此條為林賜字聞一記乙卯(1195)以后所聞。；二是指“身親格之”之說，“但只不是正格物時工夫，卻是格物已前事”。*《語類》卷18，第420頁。按，此條為楊道夫字仲愚記己酉(1189)以后所聞。要之，從原則上看，“身親格之”之說并沒有錯，與伊川“察之于身”相合，亦與朱熹“反身窮理”的命題并不完全背離，然而錯就錯在胡宏“只說得向里來，不曾說得外面”，只說得格物前一段工夫而不曾說得格物如何用功。由此反觀朱熹“反身窮理”說，其意已經(jīng)非常明顯，即不論是“反身”還是“窮理”，絕不能斷成兩截，而應(yīng)將此看作“正格物時”的工夫過程，只有在此意義上，才可說反身與窮理本非兩事。朱熹明確指出：

學(xué)者工夫，唯在居敬、窮理二事。此二事互相發(fā)。能窮理，則居敬工夫日益進；能居敬，則窮理工夫日益密。*《語類》卷9，第150頁。按，此條為輔廣字汗卿記甲寅(1194)以后所聞。按，湖湘學(xué)者張栻(南軒，1133-1180)亦有相同主張：“蓋居敬有力，則其所窮者益精；窮理寖明，則其所居者益有地，二者蓋互相發(fā)也?！?《南軒文集》卷26《答陳平甫》，《張栻集》，岳麓書社，2010年，第733頁)張栻此說與上引朱熹之說非常接近，由于兩人常有思想交流，因此居敬窮理“互相發(fā)”的觀點似是兩人的共識，而不一定存在誰影響誰的問題。

即是說，在工夫論域中，唯有居敬與窮理最為根本，若落實在《大學(xué)》工夫領(lǐng)域而言，則相當(dāng)于說格物與誠意最為根本。很顯然，這里所謂的“居敬窮理”，相當(dāng)于“反身窮理”。

然而須注意的是，在朱熹，所謂“反身”，還有“切己”這層意思，意謂格物須從自己身邊的切近之事做起。故朱熹有云：“格物，須是從切己處理會去。待自家者已定迭，然后漸漸推去，這便是能格物?！盵6](卷15，P.284)因此，所謂“反身”雖有道德涵養(yǎng)之意，但這種實踐也不能脫離“事事物物”。*然而也有朱熹弟子以為“切己工夫”就是從身上體察“仁義禮智”的道德實踐，如《語類》記載：“子淵說：‘格物，先從身上格去。如仁義禮智，發(fā)而為惻隱、羞惡、辭遜、是非，須從身上體察，常常守得在這里，始得。’”朱熹答道：“人之所以為人，只是這四件，須自認取意思是如何?！率挛镂锷细饔袀€是，有個非，是底自家心里定道是，非底自家心里定道非。就事物上看，是底定是是，非底定是非。……如今若認得這四個分曉，方可以理會別道理?！?《語類》卷15，第285頁)這表明，朱熹也并不反對在自己身上做切實的道德實踐。只是這種道德實踐，在朱熹看來，不能與格物工夫脫節(jié)。否則，就會犯胡宏偏向于內(nèi)的毛病。

四、格物致知與誠意正心不是兩事

由上可見，朱熹工夫論不惟重格物亦重誠意，若扣緊宋明道學(xué)之問題以觀，則可謂格物誠意其實便是居敬窮理之問題。事實上，關(guān)于《大學(xué)》八條目之工夫，朱熹最看重的也唯有格物與誠意，他在晚年引其弟子周謨之說：“《大學(xué)》之道，莫切于致知，莫難于誠意。”周謨還說：“意有未誠，必當(dāng)隨事即物，求其所以當(dāng)然之理。”對此，朱熹深表贊同。*《文集》卷50《答周舜弼》十，《朱子全書》第22冊，第2336頁。按，作于慶元三年(1197)。在這封書信往來的對話中，其實已涉及格物與誠意的關(guān)系問題。

上面提到，反身與窮理當(dāng)“互相發(fā)”，其實，這是朱熹在解釋伊川“格物，莫如察之于身，其得之尤切”時所提出的一個主張：

前既說當(dāng)察物理，不可專在性情；此又言莫若得之于身為尤切，皆是互相發(fā)處。[6](卷18，P.401)

那么，它們?nèi)绾巍盎ハ喟l(fā)”呢？在朱熹看來，不僅有必要先從身上做起，還有必要格物后反求諸身，朱熹的這個看法圍繞伊川的格物問題而展開，在針對“觀物察己，還因見物反求諸身否”的問題時，伊川曾明確指出：“不必如此說，物我一理，才明彼，即曉此，合內(nèi)外之道也。”[6](卷18，P.401)這里涉及“內(nèi)外之道”——亦即內(nèi)外合一的問題，這一點也引起了朱熹門下的關(guān)注，有弟子問：“格物須合內(nèi)外始得？”朱熹答道：

他內(nèi)外未嘗不合。自家知得物之理如此，則因其理之自然而應(yīng)之，便見合內(nèi)外之理。目前事事物物，皆有至理。如一草一木，一禽一獸，皆有理。草木春生秋殺，好生惡死?！约抑萌f物均氣同體，“見生不忍見死，聞聲不忍食肉”，非其時不伐一木，不殺一獸，“不殺胎，不殀夭，不覆巢”，此便是合內(nèi)外之理。[6](卷15，P.296)

可見，由格物而反身，實現(xiàn)內(nèi)外合一，有兩個重要的前提預(yù)設(shè):其一是從“氣”的角度看，“萬物均氣同體”，故構(gòu)成一體之存在；其二是從“理”的角度看，又何嘗不是人物同此一理？所以，所謂內(nèi)外合一，其實就是“才明彼，即曉此”——這是由于彼此一理才有可能的緣故。正是因為由此出發(fā)，所以格物也好反身也好，彼此相通，尤不可偏執(zhí)一邊。

在朱熹工夫論的問題意識中，他也充分了解工夫有內(nèi)外之分，但割裂內(nèi)外乃是學(xué)者大病。重要的是，在朱熹看來，內(nèi)外相合的途徑正在于格物窮理，知得物之理以后，“因其理之自然而應(yīng)之”，于是便可實現(xiàn)“合內(nèi)外之理”。也就是說，將反求內(nèi)省置于格物致知之前或之外，反而有礙于內(nèi)外合一。當(dāng)然另一方面，朱熹也意識到反求諸己的重要性，他說：

要之，內(nèi)事外事，皆是自己合當(dāng)理會底，但須是六七分去里面理會，三四分去外面理會方可。若是工夫中半時，已自不可。況在外工夫多，在內(nèi)工夫少耶！此尤不可也。[6](卷18，P.406)

可見，朱熹也非?？粗亍袄锩胬頃钡墓し?。關(guān)鍵是，此所謂“里面理會”，其實是指“切己”處去理會*有關(guān)朱熹格物論中的“切己工夫”問題，詳參樂愛國《朱子格物致知論研究》第4章“朱子格致論的理論內(nèi)涵”，第133-135頁。，而不能錯以為可以脫離格物窮理，比如“去父慈、子孝處理會”這類切合人身之道德實踐便是“里面理會”，而不是一味守住內(nèi)心而與日常生活相脫節(jié)之類的所謂內(nèi)省工夫。因為朱熹最反對、最痛恨的一種學(xué)說便是“以心盡心”或“以心存心”。[2](卷72，《觀心說》)按朱熹的理解，孟子所說的“盡心”、“存心”，都不能置于格物窮理之外。反之，即便在格物窮理的過程中，也不能做所謂的“存心于一草木器用之間”的工夫，而是應(yīng)把握事物的“所以當(dāng)然之則”而已。

要之，在朱熹，從狹義上看，所謂內(nèi)外的“外”無非是指外界存在的事物，其所謂“內(nèi)”無非是指身家之內(nèi)的實事，然而從廣義上說，這類內(nèi)外之事都是“物”，所以都離不開格物的領(lǐng)域。若以工夫次第言，則可說格物為先而反求為次，若以輕重言，則當(dāng)以反求為重而以外求為輕。如朱熹曾明確說過：“以反身窮理為主，而必究其本末是非之極至?！盵3](P.28)而窮理也是可以通過“反身”工夫獲得的，在自己身心上究其“本末是非”，也是一種窮理工夫，更是一種格物工夫。故在朱熹看來，博學(xué)多識固然重要，但是更重要的是如何真正做到貫通——亦即“一以貫之”，此所謂貫通，當(dāng)是指在格物基礎(chǔ)上的內(nèi)外貫通：

圣人也不是不理會博學(xué)多識，只是圣人之所以圣，卻不在博學(xué)多識，而在“一以貫之”。今人有博學(xué)多識而不能至于圣者，只是無“一以貫之”。然只是“一以貫之”而不博學(xué)多識，則又無物可貫。*《語類》卷45，第1149頁。按，此條為林夔孫字子武記丁巳(1197)以后所聞。

博學(xué)多識離不開“物”，一以貫之也離不開“物”；“物”既是博學(xué)多識的必要前提，“物”也是一以貫之的必要條件。因此究極而言，格物依然是《大學(xué)》工夫的首要工夫，誠意工夫則在其次，就兩者之關(guān)系，朱熹有一個經(jīng)典的說法，也是其基本立場：

物格者，事物之理各有以詣其極而無余之謂也。理之在物者，既詣其極而無余，則知之在我者，亦隨所詣而無盡矣。知無不盡，則心之所發(fā)能一于理而無自欺矣。[3](P.8)

這里的“一于理而無自欺”，與朱熹對《大學(xué)》經(jīng)文“誠意”的經(jīng)典解釋“一于善而無自欺”*見《大學(xué)章句》首章釋誠意：“誠，實也。意者，心之所發(fā)也。實其心之所發(fā)，欲其一于善而無自欺也。”(《四書章句集注》，中華書局，1983年，第3-4頁)關(guān)于誠意章的修改問題，參見許家星《論朱子的“誠意”之學(xué)——以“誠意”章詮釋修改為中心》，《哲學(xué)門》總第24輯，北京大學(xué)出版社，2011年，第329-331頁。雖相差一字，然語意基本一致，也是其晚年所持的一個詮釋立場。*例如《語類》卷15載林夔孫丁巳(1197)以后所聞，有云：“問：‘實其心之所發(fā)，欲其一于理而無所雜?！唬骸粸橐?，便誠；二，便雜?！?第304頁)

在上述這段話的敘述脈絡(luò)中，須等到格物后“知無不盡”，而后“心之所發(fā)”，才能實現(xiàn)“一于理而無自欺”。由此可見，誠意工夫之實現(xiàn)須有賴于格物工夫而后才有可能。這一過程的關(guān)鍵無疑在于，如何首先做到物格與知至；否則，如果“理有未窮”、“知有不盡”，則心之所發(fā)必會產(chǎn)生問題——亦即必會受到外來物欲私意等影響而不能真正實現(xiàn)誠意。問題在于，如果假設(shè)物已格、知已至，然后隨其心之發(fā)動的意，自能保證“一于理而無自欺”的話，那么，這已不屬于誠意工夫，而是誠意的實現(xiàn)——“意誠”。換言之，誠意工夫已經(jīng)不再需要著手去做。由此推論，誠意工夫已無必要。難道朱熹真的以為誠意工夫不重要嗎？

行文至此，有必要指出，到目前為止，我們所看到朱熹有關(guān)格物與誠意之關(guān)系問題的討論，都是在圍繞《大學(xué)》經(jīng)典的詮釋而展開。也就是說，就《大學(xué)》工夫次第而言，朱熹始終堅持格物在先而誠意在后這一基本立場，即便講到徹上徹下的居敬工夫，甚至講到“合內(nèi)外之道”的問題時，朱熹也并沒有從這一基本立場退讓半步。如果我們轉(zhuǎn)換一下視角，不是從工夫次第的角度，而是將《大學(xué)》工夫視作是一整套工夫系統(tǒng)，那么，是否可以把格物與誠意或居敬與窮理理解成一種互相涵攝、同時并進的關(guān)系呢？

我們來看朱熹的一些說法：

存心養(yǎng)性便是正心誠意之事，然不可謂全在致知格物之后。但必物格知至，然后能盡其道耳。*《朱子文集》卷40《答何叔京》19，《朱子全書》第22冊，第1830-1831頁。按，作于乾道八年(1172)。

一則說正心誠意不全在致知格物之后，一則說必等到“物格知至”，然后才能真正做到正心誠意。朱熹之意似在強調(diào)：前者是就工夫系統(tǒng)而言，后者是就工夫次第而言。為理解這一點，我們不妨再來看一下朱熹有關(guān)涵養(yǎng)與窮理交相為用、同時并進的觀點：

窮理涵養(yǎng)，要當(dāng)并進。蓋非稍有所知，無以致涵養(yǎng)之功，非深有所存，無以盡義理之奧，正當(dāng)交相為用，而各致其功耳。*《朱子文集》卷45《答游誠之》二，《朱子全書》第22冊，第2061-2062頁。按，作于乾道九年(1173)。

此說法更為明確。朱熹是說，涵養(yǎng)居敬與即物窮理是彼此相即不離之關(guān)系，若無所知則無以致涵養(yǎng)之功，若無涵養(yǎng)工夫則無以盡物理之奧，所以涵養(yǎng)與窮理正當(dāng)互相為用，涵養(yǎng)中不離窮理，窮理中亦不離涵養(yǎng)。依此推論，《大學(xué)》各種工夫作為一套系統(tǒng)，彼此緊密關(guān)聯(lián)，不能缺少其中的任何一個環(huán)節(jié)，而在任何一個工夫環(huán)節(jié)中，其實已有其他工夫與之“交相為用”，對于工夫節(jié)次也不能固執(zhí)死守。事實上，朱熹有關(guān)這方面的論述頗多，例如：

若以《大學(xué)》之序言之，誠意固在知至之后，然亦須隨事修為，終不成說知未至，便不用誠意正心！但知至已后，自不待勉強耳。[6](卷42，P.1076)

蔡元思問：“《大學(xué)》八者條目，若必待行得一節(jié)了，旋進一節(jié)，則沒世窮年，亦做不徹。看來日用之間，須是隨其所在而致力：遇著物來面前，便用格；知之所至，便用致；意之發(fā)，便用誠；心之動，便用正；身之應(yīng)接，便用修；家便用齊；國便用治，方得?！痹唬骸肮淌?。他合下便說‘古之欲明明德于天下’，便是就這大規(guī)模上說起。只是細推他節(jié)目緊要處，則須在致知、格物、誠意迤邐做將去”云云。又曰：“有國家者，不成說家未齊，未能治國，且待我去齊得家了，卻來治國；家未齊者，不成說身未修，且待我修身了，卻來齊家！無此理。但細推其次序，須著如此做。若隨其所遇，合當(dāng)做處，則一齊做始得。”[6](卷15，PP.310-311)

從上述兩段語錄中可以看出，朱熹雖然一再強調(diào)工夫次第不可亂，若“細推其次序”，還必須按照《大學(xué)》工夫次第做，然而正如蔡元思所說(也是得到朱熹之認同的)：若按照《大學(xué)》八條目的次第去做，恐怕一生“亦做不徹”。重要的是，在朱熹看來，若固執(zhí)死守工夫次第，嚴格按照修身齊家治國平天下的次序去做，其結(jié)果將導(dǎo)致工夫的層層斷裂：“終不成說知未至，便不用誠意正心”，“有國家者，不成說家未齊，未能治國，且待我去齊得家了，卻來治國；家未齊者，不成說身未修，且待我修身了，卻來齊家”！

朱熹又說：

《大學(xué)》自致知以至平天下，許多事雖是節(jié)次如此，須要一齊理會。不是說物格后方去致知，意誠后方去正心。若如此說，則是當(dāng)意未誠、心未正時有家也不去齊，如何得！……須是多端理會，方得許多節(jié)次。圣人亦是略分個先后與人知，不是做一件凈盡無余，方做一件。若如此做，何時得成！又如喜怒上做工夫，固是；然亦須事事照管，不可專于喜怒。如《易·損卦》“懲忿窒欲”，《益卦》“見善則遷，有過則改”，似此說話甚多。圣人卻去四頭八面說來，須是逐一理會。*《語類》卷15，第311頁。按，此條為周明作字符興記壬子(1192)以后所聞。

這里朱熹所說的“一齊理會”、“多端理會”，便是強調(diào)應(yīng)把工夫當(dāng)作一種系統(tǒng)看，而不能把工夫節(jié)次看死了。與此相同，朱熹還說：

說為學(xué)次第，曰：“本末精粗，雖有先后，然一齊用做去。且如致知、格物而后誠意，不成說自家物未格、知未至，且未要誠意，須待格了、知了，卻去誠意，安有此理！圣人亦只說大綱自然底次序是如此。拈著底，須是逐一旋旋做去始得?！?《語類》卷15，第300頁。按，此條為吳雉字和中記，不詳何年所聞。

這里所說的與上引幾段資料的意思大致相同。朱熹甚至用“安有此理”這一極其強烈的反問，來表明“自家物未格、知未至，且未要誠意”之觀點實在是荒謬至極。

既然《大學(xué)》工夫是一套系統(tǒng)，那么在格物致知的過程中，是否也可同時做誠意工夫呢？這個設(shè)問看似唐突，其實不然。朱熹曾有一段語錄涉及此問，他說：

舜功問：“致知、誠意是如何先后？”曰：“此是當(dāng)初一發(fā)同時做底工夫，及到成時，知至而后意誠耳。不是方其致知，則脫空妄語，猖狂妄行，及到誠意方始旋收拾也?？鬃印ⅰ嘭M三十歲正月初一日乃立乎！白樂天有詩：‘吾年三十九，歲暮日斜時。孟子心不動，吾今其庶幾?！嗽娙嘶??！?《語類》卷15，第303頁。按，此條為滕璘字德粹記辛亥(1191)所聞。

這段話很值得吟味。朱熹以孔子“三十而立”為例，指出孔子此說的涵義絕不是指正好在三十歲正月初一那一天實現(xiàn)“而立”，意謂“三十而立”乃是孔子活生生的生命歷程，其中自然包含前一階段的“吾十有五而志于學(xué)”之內(nèi)涵，同時也意味著指向“四十而不惑”；同理，格物致知雖是《大學(xué)》工夫的第一階段，然而這并不意味著格物工夫過程截然排斥誠意工夫。因為工夫?qū)嵺`既是一套系統(tǒng)，同時也是一個過程，如果硬將格物與誠意割裂為二，恐怕在致知階段就會導(dǎo)致“脫空妄語，猖狂妄行”，這是不可想象的。應(yīng)當(dāng)說，朱熹在此再次明確表示格物與誠意在某些情況之下，理應(yīng)彼此并進，因而是可以“一發(fā)同時做底工夫”。

如果說以上材料采自《朱子語類》的可信度比不上朱熹的親筆書信，那么我們不妨再摘取幾段朱熹書信中的材料：

《大學(xué)》之序，自格物致知以至于誠意正心，不是兩事。但其內(nèi)外淺深自有次第耳，非以今日之誠意正心為是，即悔前日之格物致知為非也。*《朱子文集》卷56《答方賓王誼》一，《朱子全書》第23冊，第2654頁。按，作于淳熙十五年(1188)。

持敬格物功夫本不相離，來喻亦太說開了，更宜審之，見得不相離處，日用間方得力耳。*《朱子文集》卷55《答蘇晉叟》三，《朱子全書》第23冊。第2633頁。按，約作于淳熙十五年(1188)以后。

治國平天下與誠意正心修身齊家只是一理，所謂格物致知亦曰知此而已矣。此《大學(xué)》一書之本指也。今必以治國平天下為君相之事，而學(xué)者無與焉，則內(nèi)外之道異本殊歸，與經(jīng)之本旨正相南北矣。*《朱子文集》卷44《答江德功》二，《朱子全書》第22冊，第2040頁。按，約作于淳熙二年(1175)。

敬字之說，深契鄙懷。只如《大學(xué)》次序，亦須如此看始得，非格物致知全不用誠意正心，及其誠意正心卻都不用致知格物。*《朱子文集》卷42《答石子重》五，《朱子全書》第22冊，第1923頁。按，作于乾道四年(1168)。

要之，由以上所引這組史料可見，朱熹顯然清楚地意識到《大學(xué)》工夫是一整套系統(tǒng)，須要“一齊理會”、“一齊做去”，這與上述“反身窮理”須“互相發(fā)”或“窮理涵養(yǎng)，要當(dāng)并進”的觀點，其旨趣是完全一致的。而且朱熹也非常明確地表示：“《大學(xué)》之序，自格物致知以至于誠意正心，不是兩事”；“持敬格物功夫本不相離”。也正由此，可以說朱熹工夫論思想的一個重要特質(zhì)在于：把《大學(xué)》工夫看作是一整套系統(tǒng)，對于《大學(xué)》的各種工夫論述理應(yīng)“一齊理會”、“多端理會”，而不能將各種工夫?qū)訉痈艚^、彼此斷裂。這就說明，格物誠意“不是兩事”而應(yīng)對此作統(tǒng)一之把握，乃是朱熹的真實思想。不過，如何真正實現(xiàn)這一點，在朱熹的工夫論述中仍有一些問題有待解決。

五、結(jié)語：幾點討論

應(yīng)當(dāng)說，在朱熹龐大的哲學(xué)體系當(dāng)中，除了理氣心性等本體問題、宇宙問題的理論建構(gòu)之外，朱熹所建構(gòu)的一套工夫論思想體系也十分龐大，其重要性絕不亞于其對本體論、宇宙論的思想建構(gòu)。就他所看重的《大學(xué)》經(jīng)典而言，朱熹幾乎傾其一生注力于這部經(jīng)典的詮釋工作，足見《大學(xué)》一書對于朱熹工夫論的思想建構(gòu)具有十分重要的意義。其中，格物論與誠意論始終是縈繞在朱熹心頭的兩大問題，故他有時說“格物最難”，[6](卷15，P.285)有時又說“莫難于誠意”*原為朱熹引周舜弼語：“《大學(xué)》之道，莫切于致知，莫難于誠意?！?《朱子文集》卷50《答周舜弼》十，《朱子全書》第22冊，第2336頁)想必這也是朱熹所能認同的觀點。，便是他這一心境的寫照。而朱熹將《大學(xué)章句》看做是自己一生最為重要的注釋工作，也不是沒有理由的，因為他的工夫論的主要建構(gòu)幾乎都與《大學(xué)》詮釋有關(guān)。他在《大學(xué)章句》以及《大學(xué)或問》和晚年的《經(jīng)筵講義》當(dāng)中，嚴格按照《大學(xué)》經(jīng)文的義理脈絡(luò)，堅持強調(diào)格物致知是《大學(xué)》第一義。但是，朱熹的工夫論述絕非這么簡單，他所要面對的問題其實非常繁復(fù)，其中最為關(guān)鍵且重要的便是格物與誠意、涵養(yǎng)與致知或居敬與窮理的關(guān)系問題。

我們知道，朱熹在工夫論述中曾經(jīng)強調(diào)“居敬”是儒門徹上徹下的工夫，甚至將之提到了“圣門第一義”的高度。但是饒有興味的是，朱熹拒絕將“敬”字納入他的《大學(xué)》詮釋當(dāng)中，特別是他所作的《格物補傳》并未采納居敬思想。根據(jù)朱熹自己的解釋，如果這樣做，是不符合傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)解釋之手法的，然而這只是表面的理由，更深一層的原因卻在于：朱熹在經(jīng)典詮釋問題上，他堅持嚴守經(jīng)典本身的義理脈絡(luò)而不愿越雷池一步。在朱熹看來，居敬涵養(yǎng)原本屬于小學(xué)階段諸如“灑掃應(yīng)對”之工夫，而到了大學(xué)階段則應(yīng)從格物致知做起，這是儒家圣人在《大學(xué)》經(jīng)典中為何省略居敬涵養(yǎng)而直接從格物致知講起的根本原因。

然而，工夫論述固然需要以經(jīng)典為支撐，不能游離于經(jīng)典之外而胡亂發(fā)揮，但是作為一位思想家在建構(gòu)自己的一套工夫理論之際，必須充分注意到各種工夫論述的自足圓滿性，而不能使彼此之間發(fā)生齟齬沖突。由此以觀，我們不得不說，到底是堅持格物致知是工夫第一義，還是堅持居敬涵養(yǎng)是工夫第一義，這就應(yīng)當(dāng)對此作出必要的理論說明。在筆者看來，朱熹在這一問題上，并沒有做出充分的解答。事實上，當(dāng)朱熹將涵養(yǎng)須用敬、進學(xué)則在致知看作是工夫論域中兩條腿走路的方法論之際，就將導(dǎo)致這樣一種理論后果：即便這兩條腿走路不至于互相打架，但是最終涵養(yǎng)居敬與進學(xué)致知究竟孰先孰后、孰本孰末的問題，依然是朱熹不得不面臨的一大難題。從原理上看，朱熹也知道兩者應(yīng)當(dāng)是互相發(fā)明的關(guān)系，但從現(xiàn)實上看，朱熹不得不從《大學(xué)》工夫論的立場出發(fā)，始終強調(diào)格物致知在先誠意正心在后，而居敬涵養(yǎng)卻被解釋成小學(xué)一段工夫，其結(jié)果使得所謂圣門第一義的居敬工夫未免旁落。*當(dāng)然，朱熹之“敬論”所涉義理并不簡單，筆者曾在拙文中指出：“要之，朱熹所關(guān)注的始終是人心意識的現(xiàn)實狀態(tài)及其分解狀態(tài)，如何就現(xiàn)實當(dāng)中扭轉(zhuǎn)人心的錯誤走向乃是其思想的核心關(guān)懷，故他要求通過層層下就的腳踏實地的居敬工夫以解決如何上達天德、實現(xiàn)心理合一的問題，由此看來，朱熹之主敬亦在另一層面開辟出一條工夫入路的途徑，亦不失為儒學(xué)的一種理論形態(tài)。”(《敬只是此心自做主宰處——關(guān)于朱熹“敬論”的幾個問題》，《哲學(xué)門》總第22輯，北京大學(xué)出版社，2011年，第55頁)不得不說，這是朱熹整套工夫論述中所遇到的一大理論難題。

當(dāng)然，我們也充分地注意到，當(dāng)朱熹將《大學(xué)》工夫作為一整套系統(tǒng)來看的時候，他十分清楚地意識到，格物致知、誠意正心一直到修身齊家、治國平天下，乃是彼此層層相扣、互相不可或缺的有機整體，若從朱熹有關(guān)知行問題的表述來看，這叫做“知行同時并進”——亦即互相之間都以對方為自身的必要條件，彼此之間可以實現(xiàn)同時并進。盡管格物與誠意的關(guān)系問題是否可以套用知行概念模式來進行解釋需要謹慎，然而朱熹自己的確做過這樣的比喻：

如格物、致知、誠意、正心、修身五者，皆“明明德”事。格物、致知，便是要知得分明；誠意、正心、修身，便是要行得分明。若是格物、致知有所未盡，便是知得這明德未分明；意未盡誠，便是這德有所未明。*《語類》卷14，第264-265頁。另可參見《朱子文集》卷42《答吳晦叔》九，《朱子全書》第22冊，第1914—1915頁。按，作于乾道八年(1172)。

在這里，朱熹將格物致知比作“知”，而將誠意正心修身比作“行”，這個提法應(yīng)格外注意。

又如，朱熹《答曹元可》的一段話中講得更明確：“為學(xué)之實固在踐履，茍徒知而不行，誠與不學(xué)無異。然欲行而未明于理，則所踐履者又未知其果何事也。故《大學(xué)》之道，雖以誠意正心為本，而必以格物致知為先?！盵2](卷59，P.2811)很顯然，道德踐履屬“行”而格物致知屬“知”。由于知在行先，若行而不明于理，則踐履便不可能，故誠意正心雖為《大學(xué)》之本，但工夫次第必以格物致知為先。再如，朱熹在解釋“知至至之”和“知終終之”這兩個概念時，也套用知行這對概念，指出行有賴于知，知亦有賴于行?！洞髮W(xué)》以格物致知為始，但并不等于說在致知之前可以不要“行”(涵養(yǎng)踐履)，如果說我們必須要等到“知”實現(xiàn)之后才可“行”，那么日常生活中的“事親從兄、承上接下”這類人生不能“一日廢者”的道德踐履也可以“暫輟以俟其至而后行哉”！朱熹說：

“知至至之”，則由行此而又知其所至也，此知之深者也；“知終終之”，則由知至而又進以終之也，此行之大者也。故《大學(xué)》之書，雖以格物致知為用力之始，然非謂初不涵養(yǎng)履踐而直從事于此也?！粼槐刭怪炼罂尚?，則夫事親從兄、承上接下，乃人生之所不能一日廢者，豈可謂吾知未至而暫輟以俟其至而后行哉？*《朱子文集》卷42《答吳晦叔》九，《朱子全書》第22冊，第1914-1915頁。按，作于乾道八年(1172)。

至此可以明確，朱熹確有一種想法，將格物與誠意的問題看作猶如知行關(guān)系問題一樣，兩者不可分離。也正由此，與知行并進、知行相須的思考模式相同，朱熹拈出格物致知與誠意正心“不是兩事”之觀點可謂是順理成章之事。故筆者以為，這才是朱熹工夫論思想中的終極之論、出彩之處。

但是我們?nèi)砸穯枺焊裎镎\意“不是兩事”如何可能？換言之，格物誠意“同時并進”如何可能？朱熹自己也承認，《大學(xué)》經(jīng)文中的“知止而后意誠”的這一轉(zhuǎn)進“較難”。可見在朱熹的意識中，由格物致知向誠意正心如何轉(zhuǎn)進的問題始終存在。這就充分表明，事實上朱熹對格物與誠意不是兩事的命題仍需進一步論證。或許在朱熹看來，格物誠意不是兩事只是一種原則上的設(shè)定或理論上的理想狀態(tài)，一旦落在具體的工夫程序上看，格物仍然是誠意的前提條件，也就是說，理論上的終極之論在具體的工夫?qū)嵺`過程中往往容易受阻。

總之，朱熹所建構(gòu)的一套工夫論思想具有一定的復(fù)雜性、歧義性，其中也包含著一些有待于解決的問題，主要有以下兩點：

第一，就《大學(xué)》的工夫程序來看，格物致知斷然在誠意正心之前；只有先做到物格知止，然后才能實現(xiàn)意誠心正。這是朱熹《大學(xué)》詮釋的基本立場、核心觀點。但是這樣一來，誠意正心的工夫變成了格物致知實現(xiàn)之后的一種效驗，而誠意正心作為工夫本身，也就失去了實質(zhì)性的意義，不得不說，這是朱熹工夫論思想中所存在的一個理論問題。因此，盡管朱熹有時也意識到涵養(yǎng)與窮理應(yīng)是“互相發(fā)”的關(guān)系，并強調(diào)“反身窮理”的重要性，主張從自己切身處做起，然而此所謂“互相發(fā)”畢竟只是一種原理設(shè)定，難以在《大學(xué)》工夫的實際操作中得以落實；至于所謂“反身”，雖有道德實踐的涵義，但朱熹始終非常警覺這種反身工夫有可能落入內(nèi)省之一途而忽略在事事物物上用功的正常入路，他對湖湘學(xué)的批判便表明了這一點。

第二，若從“系統(tǒng)”的角度看——亦即將《大學(xué)》工夫看作是一整套系統(tǒng)，那么，不僅格物致知與誠意正心不是兩事，而且由格物致知一直到治國平天下，《大學(xué)》的整套工夫構(gòu)成了彼此不可或缺、環(huán)環(huán)相扣的有機聯(lián)系，任何一項工夫的落實推動，必已包括其他的工夫?qū)嵺`。可以說，這才是朱熹工夫論思想中的最為重要的觀點，也是其工夫論思想的出彩之處。然而我們亦不得不說，朱熹的這個設(shè)想似乎只是向我們表明了一種理論可能性，至于說到現(xiàn)實上的可操作性，卻仍然必須落實在《大學(xué)》工夫的次第上講——亦即由格物致知進發(fā)，經(jīng)誠意正心，直至修齊治平。這樣一來，在《大學(xué)》“八條目”的工夫系統(tǒng)中仍然無法消解次第安排的問題。

總之，在筆者看來，朱熹的工夫論思想中之所以存在上述問題，其根本原因在于，朱熹決不想否認格物在《大學(xué)》中的核心地位*這一點顯然與王陽明的《大學(xué)》詮釋立場有根本之差異。當(dāng)然，陽明是否真正解決了《大學(xué)》各條工夫的融合貫通問題，這是另一層面的問題，非此所能詳論。，因此，只要朱熹堅持格物致知為《大學(xué)》之要(工夫程序之意)，同時他又無法否認誠意正心為《大學(xué)》之本(工夫系統(tǒng)之意)，他就無法在根本上擺脫格物與誠意究竟何者為先或何者為本這一問題的魔咒。盡管，在朱熹工夫論中有格物與誠意不是兩事這一重要觀點，但是這個觀點只是論證了格物與誠意既可兩立又不可分離，而這種不可分離性卻并不意味渾然合一，兩者的關(guān)系最終只能指向齊頭并進、互相發(fā)明，而在齊頭并進或互相發(fā)明的命題當(dāng)中，顯然已有一前提預(yù)設(shè)：格物與誠意畢竟是二元之存在。故對朱熹而言，格物與誠意如何得以真正貫通，這并非是不證自明的而是仍然有待解決的一個問題。

盡管如此，朱熹的《大學(xué)》詮釋自成一套系統(tǒng)而在儒學(xué)的《大學(xué)》詮釋史上享有一定的歷史地位，這是不容置疑的。如果朱熹真能從尊德性為主的立場出發(fā)，將格物亦視作德行修養(yǎng)的一個環(huán)節(jié)，由此推進，或許便能真正落實格物誠意不是兩事的觀點。因為朱熹曾明確說過，由格物致知至誠意正心修身乃為“明明德之事”——即同屬內(nèi)圣領(lǐng)域的“明明德”之工夫*例如：“格物致知誠意正心修身者，明明德之事也，齊家治國平天下者，新民之事也。”《朱子文集》卷15《經(jīng)筵講義》，《朱子全書》第20冊，第696頁。，所以若能在尊德性的統(tǒng)領(lǐng)之下，則格物誠意同為明明德之事，如此才能真正實現(xiàn)格物誠意不是兩事的理想境地，足以建構(gòu)起一套義理自足的儒學(xué)工夫論的理論形態(tài)。*按，本文原有第五節(jié)“從政治文化角度看誠意的重要性”，因篇幅關(guān)系而刪。這部分內(nèi)容已另撰文發(fā)表，參見《從政治文化角度看道學(xué)工夫論之特色——有關(guān)朱熹工夫論思想的一項新了解》，《社會科學(xué)》2013年第8期。

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