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二十世紀(jì)《荀子》研究綜述
——由國際視野的比較回顧

2014-04-08 14:07:13佐藤將之
邯鄲學(xué)院學(xué)報 2014年2期
關(guān)鍵詞:荀子學(xué)者哲學(xué)

佐藤將之

(臺灣大學(xué) 哲學(xué)系,臺灣 臺北 10617)

趙文化研究

二十世紀(jì)《荀子》研究綜述
——由國際視野的比較回顧

佐藤將之

(臺灣大學(xué) 哲學(xué)系,臺灣 臺北 10617)

撰作本文目的有二:第一、試圖由國際視野和比較方法來評述20世紀(jì)《荀子》研究;第二、介紹過去日本《荀子》研究的主要脈絡(luò)和特色。由以下四個步驟來進(jìn)行討論:(一)首先從三種途徑整理《荀子》思想研究的主要方法;(二)以此為切入點(diǎn),大致評述整個 20世紀(jì)《荀子》研究之主要見解的長處與短處;(三)回顧日本《荀子》研究之早期(約1880—1920)歷史;(四)點(diǎn)出日本學(xué)者研究中國古代思想的三個視角。

《荀子》;荀學(xué);荀子研究;日本荀子研究

序言

筆者曾經(jīng)發(fā)表兩篇有關(guān)日本《荀子》研究的評述。第一篇在 2004年以《日本近一百年荀子研究之回顧與前景》為題,評述了日本自1930年來約80年《荀子》研究的特點(diǎn)。①佐藤將之,《日本近一百年荀子研究之回顧與前景》(《臺灣政治大學(xué)哲學(xué)學(xué)報》,集11,2004年12月),頁39-84。此文后來也以 《二十世紀(jì)日本學(xué)界 荀子研究之回顧》 的一文再收入于黃俊杰主編:《東亞儒學(xué)研究的回顧與展望》(臺北:臺灣大學(xué)出版中心,2005年),頁75-123。此文由京都大學(xué)博士候選人鄭宰相先生譯成韓文,並由 《??? ???? (今日東洋思想)》期刊(號15,2006年10月;以及號16,2007年6月)出版。第二篇則在2006年以《漢學(xué)與哲學(xué)之邂逅:明治時期日本學(xué)者之〈荀子〉研究》為題,闡述了日本明治大正時期(大約1880年代至1920年代),當(dāng)“哲學(xué)”學(xué)術(shù)領(lǐng)域正在被引進(jìn)、發(fā)展時,《荀子》研究呈現(xiàn)出的軌跡。[1]153-182這兩篇文章幸運(yùn)地得到荀子研究同仁的正面回應(yīng),而在筆者所推動不同語言之間《荀子》研究之交流的三次學(xué)術(shù)研討活動之中,學(xué)者們也個別對于大陸、臺灣、韓國等之《荀子》研究發(fā)表了評述論文。譬如,蔡錦昌的《“不若”說變成“基于”說——對臺灣地區(qū)荀子研究之檢討》;廖名春的《近二十五年大陸荀子研究評述》②廖名春也提供有關(guān)大陸和臺灣學(xué)者對《荀子》思想到1980年代主要研究的評述。參見廖名春:《荀子新探》(臺北:文津出版社,1994),頁1-12。;鄭宰相的《現(xiàn)代韓國荀子研究之評述》。以上文章,曾宣讀于云林科大漢學(xué)資料整理研究所李哲賢教授和筆者共同籌備的“荀子研究的回顧與開創(chuàng)”國際學(xué)術(shù)研討會(2006年2月18-19日);廖先生和鄭博士的論文后來也收入該研究所出版的《漢學(xué)研究集刊》(期3,2006年12月)中。除此之外,雖然不屬于筆者推動之研究活動的脈絡(luò),江心力也出版了《20世紀(jì)前期的荀學(xué)研究》(北京:中國社會科學(xué)出版社,2005年)一書。關(guān)于近年英美學(xué)界相當(dāng)活潑的《荀子》研究新動向,除了在筆者編輯且出版于《臺灣政治大學(xué)哲學(xué)學(xué)報·荀子專號》中有王靈康的《英語世界荀子研究概況》(頁1-38)一文之外,也有李哲賢的《荀子名學(xué)研究在美國》③此文目前網(wǎng)絡(luò)上公布(http://140.125.168.74/china/teachers/newleeweb/writing/荀子名學(xué)研究在美國.doc)。以及《荀子人性論研究在美國》《政大中文學(xué)報》(期8,2007年12月,頁65-96)等兩文。美國學(xué)者Kurtis Hagen(カーティス?ヘイゲン)也曾用日文撰作《荀子における“理”“類”そして“名”について:荀子に関する英語文獻(xiàn)の検討》[在荀子思想中的“理”、“類”以及“名”:由英語文獻(xiàn)的評論](日本大學(xué)文理學(xué)部人文科學(xué)研究所《研究紀(jì)要》,號69,2006年6月,頁9-27)。然而,如其題目所示,唯有Kurtis Hagen的論文稍微涉及美國和日本研究之比較,其他評述幾乎只整理了單一語言圈內(nèi)的《荀子》研究。有鑒于此,本文以 20世紀(jì)出版之中文、英文以及日文的《荀子》研究為主要對象,整理闡述其研究脈絡(luò)、個別研究的問題意識以及其內(nèi)容。

關(guān)于20世紀(jì)中日學(xué)者《荀子》研究的目錄,有原誠士于1997年于日本廣島大學(xué)《東洋古典學(xué)研究》(集4,1997,頁1-25)上曾經(jīng)發(fā)表的《荀子研究文獻(xiàn)目錄》。該篇收錄了1022筆有關(guān)《荀子》文本、批注、口語翻譯、研究著作、以及研究論文的資料。其中也包含222篇以日文出版的論文。因此,既然已經(jīng)有學(xué)者提供了相當(dāng)完整的目錄,本文的目標(biāo)自然并非再次完整羅列出既有的研究,而是筆者本人從更廣范的國際觀點(diǎn)來比較這些各個語言所進(jìn)行的《荀子》研究的成果,并且進(jìn)行批判性的綜合評論。

本文分成四個部分:第一、首先從三種途徑整理《荀子》思想研究的主要方法;第二、以此為切入點(diǎn),大致評述整個20世紀(jì)《荀子》研究之主要見解的長處與短處;第三、回顧日本《荀子》研究之早期(約1880-1920年)歷史;第四、點(diǎn)出日本學(xué)者研究中國古代思想的三個視角。最后,筆者想引起日本將近150年的《荀子》研究之中,由于其銜接了“比較哲學(xué)研究”和“歷史思想研究”這兩個研究階段的石黑俊逸之重要性。如本文題目所示,本文評述的主要對象為20世紀(jì)(含有部分19世紀(jì)末的日本研究)的著作,因而未能探討2000年后出版的相關(guān)研究。這點(diǎn)還祈請讀者諒解,而筆者也希望能另有機(jī)會評述這些新研究。

一、研究《荀子》思想的三種途經(jīng)

回顧 20世紀(jì)的《荀子》研究,其主要途徑可分為三種。第一種途徑,是從荀子思想中抽取出最明顯的思想特色,再加以個別分析。在這個途徑中,《荀子》中最顯而易見的兩種特色——“性惡論”以及“天人之分”的主張——因此經(jīng)常成為研究的對象。由于此途徑允許研究者選擇他們所注意到的任何思想特色,因此自然吸引了最多數(shù)的學(xué)者。在美國,采取此研究途徑的學(xué)者把他們所發(fā)現(xiàn)的《荀子》思想的特色,進(jìn)一步與西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的相關(guān)概念或主張相互對照。譬如,柯雄文(Antonio S. Cua, 1932—2007)就借著德性倫理學(xué)的觀點(diǎn)與術(shù)語的幫助①柯雄文早期有關(guān)《荀子》倫理學(xué)說的論文皆收入于Antonio S. Cua: Human Nature, Ritual, and History: Studies in Xunzi and Chinese Philosophy, (Washington DC: Catholic University of America Press, 2005).,將《荀子》的倫理論辯(ethical argumentation)抽離中國思想史的脈絡(luò),并且在比較倫理學(xué)立場上探求普遍倫理對話之基礎(chǔ)與可能性。如此,柯雄文的見解讓沒有中文或中國歷史知識的西方讀者,也能夠與荀子的思想進(jìn)行哲學(xué)對話。[2]在英語學(xué)界里,Edward J. Machle亦是采用此途徑的學(xué)者。Machle所關(guān)注的是《荀子》的“天”觀。他的分析主要只基于《天論》的內(nèi)容,并且將之與戰(zhàn)國時代的其他思想脈絡(luò)完全切開。②如此,Machle甚至主張:在《荀子》的“天”論中完全看不出其前道家的影響。請參見Edward J. Machle: Nature and Heaven in the Xunzi (NY: SUNY Press), pp. 26-27。到了1990年代,柯雄文和Machle下一代的學(xué)者金鵬程(Paul R. Goldin),在以《Rituals of the Way》為書名出版的博士研究中,也試圖把《荀子》思想的許多觀念翻成更多西方哲學(xué)的詞匯。只是相較于柯雄文和 Machle的研究,金鵬程更為重視戰(zhàn)國時期本有的思想史歷史脈絡(luò),以及《荀子》與當(dāng)時其他思想家的關(guān)系。[3]

第二種途徑,則重視歷史環(huán)境對某一位思想家或某一個思想的影響。屬于此途徑的學(xué)者,無論是用敘述性或分析性的手法,皆試圖在歷史脈絡(luò)中理解《荀子》思想的時代性和相對的創(chuàng)造性意義。在中國大陸,這種研究途徑的直接來源,毫無疑問是“馬克思—恩格斯”歷史學(xué)。此途徑在 19世紀(jì)六、七十年代曾經(jīng)占有壓倒性優(yōu)勢,而在近年大陸的研究還是多少可以觀察出其影響。相形之下,在1950至60年代的日本,也有不少學(xué)者采用過此研究途徑,但在80年代以后就逐漸式微。就《荀子》思想的研究而言,此途徑?jīng)]落的原因可歸納于兩種:第一,中國大陸學(xué)者所討論的主題,只是徘徊在《荀子》歷史角色的定性上而已,而忽略對其思想內(nèi)容之固有意義的探討。譬如,他們最關(guān)切的議題在于“荀子代表沒落奴隸貴族階級,還是新興封建地主階級?”或者“荀子是否唯物主義者?”等等提問。第二,無論在中國大陸或日本,都缺乏能實證如“荀子代表新進(jìn)封建地主階級的利益”這種論述的可靠資料,因此難以擺脫刻板的說明框架。另外,如下所述,20世紀(jì)前半的思想史研究的環(huán)境當(dāng)中,可靠資料的缺乏,使受到“古史辨”學(xué)派影響的學(xué)者甚至認(rèn)為,我們難以證實《荀子》一書的內(nèi)容代表戰(zhàn)國時代存在過的荀卿這一個人物的實際思想。

第三種途徑,則是站在“《荀子》綜合了戰(zhàn)國時代的儒家與其他諸子百家思想”的角度。此假設(shè)在“古史辨”學(xué)派全盛時期并未受到歡迎,而當(dāng)今雖然在《荀子》思想研究當(dāng)中,似乎沒有人反對過這樣的觀點(diǎn),但明確以此途徑行研究的學(xué)者卻屬少數(shù)。只有如Lee H. Yearley等少數(shù)學(xué)者,正確地看出此途徑的重要。Yearley即說:“過去的《荀子》研究并沒有成功的理由在于并沒有要觀察其思想的綜合性?!雹貺ee H. Yearley: “Hsün Tzu on the Mind: His Attempted Synthesis of Confucianism and Taoism,” Journal of Asian Studies, vol, 39-3 (1980), p.463.上述的二種研究途徑在中國大陸與日本之沒落,以及馬王堆漢墓所謂《黃帝帛書》(一名為《黃帝四經(jīng)》)等新出土資料的出現(xiàn)成為此研究途徑開始受到重視的轉(zhuǎn)機(jī)。具體而言,馬王堆漢墓的《老子》和《黃帝帛書》的出現(xiàn),增加了我們對“黃老思想”的認(rèn)識,而在此基礎(chǔ)上,大陸學(xué)者逐漸注意所謂“黃老思想”對《荀子》思想之影響。同時,由于《荀子》自稱為“儒家”,其思想中無疑包含“儒學(xué)內(nèi)涵”。因此,在《荀子》思想中的“儒——道”成分共存的情形,大抵上為當(dāng)代學(xué)者所接受。不僅如此,1993年發(fā)掘的“郭店楚墓竹簡”和“上海博物館藏楚竹簡”所呈現(xiàn)出更密切的“儒道思想原型混合”之情形,也將推行此研究路線。②筆者對于“郭店楚墓竹簡”和“上海博物館藏楚竹簡”中的思想以“儒道思想原型混合”之情形來理解的相關(guān)論述,請參見佐藤將之:《中國古代“忠”論研究》(臺北:臺灣大學(xué)出版中心,2010年),頁25-31。

這三種分類當(dāng)然不足以涵蓋過去所有的《荀子》思想研究,而且有些學(xué)者的思想研究,隨著時間也橫跨了不同途徑。譬如說,在中國大陸學(xué)界,便有學(xué)者放棄原有途徑而采納新研究方向的例子。這種狀況在馮友蘭(從第一至第二)和李德永(從第二到第三)身上可以觀察到。另一點(diǎn)必須注意的是,1980年代以后日本學(xué)者對整個《荀子》思想體系的探討越來越少。換言之,日本《荀子》研究原來具備的宏觀視野,逐步為微觀的視野所取代。此情形使得目前日本學(xué)界難以闡明《荀子》思想之統(tǒng)合性和系統(tǒng)性的特色。這也是筆者進(jìn)行闡明其“整體面貌”的研究之主要原因。

二、主要個別研究的概觀

20世紀(jì)初期,中國學(xué)界開始以西方學(xué)術(shù)的各種研究方法和術(shù)語來研究中國思想。其中對后世影響最深刻者,應(yīng)系胡適(1891—1962)與馮友蘭(1895—1990)。胡適的《中國哲學(xué)大綱·上卷》,是中國學(xué)者直接引進(jìn)西方哲學(xué)來分析中國思想史的先驅(qū)。其以“儒家人文主義與傳統(tǒng)”為切入點(diǎn),試圖在“天”概念從人格神轉(zhuǎn)換到自然規(guī)律之過程中,找出《荀子》哲學(xué)的意義。胡適將《荀子》“天人關(guān)系”的學(xué)說與培根(Francis Bacon,1561—1626)的“戡天主義”相比。與此同時,胡適也在“天人關(guān)系論”的架構(gòu)中,掌握荀子“人人要努力”的主張。因此,他認(rèn)為:《荀子》哲學(xué)的核心意義,是其明確提出人類力量之于自然環(huán)境的優(yōu)勢這一點(diǎn)。[4]308-330

將“系統(tǒng)性省思”(systematic reflection)為哲學(xué)核心涵義的馮友蘭,自然致力于探求中國思想中的系統(tǒng)性。他把《荀子》在中國哲學(xué)發(fā)展中的角色,比擬于亞里士多德(Aristotle, ca. 384—322 BCE)在西洋思想中的地位。他認(rèn)為《荀子》屬現(xiàn)實路線的思想家,并且與《孟子》的理想路線相對照。很諷刺地,無論馮友蘭愿意與否,他所提出的孟子和荀子哲學(xué)特色之間的這樣的“二分法”觀點(diǎn),后來推進(jìn)中國馬克思主義如何看中國哲學(xué)歷史時的“官方教義”。不過,馮友蘭的討論基本上繼承胡適的觀點(diǎn):《荀子》哲學(xué)的意義在于把原來的“天”概念轉(zhuǎn)換成“自然”。只是馮友蘭把《荀子》的這種宇宙觀進(jìn)一步稱呼為“自然主義”。[5]349-382兩位學(xué)者都提及《荀子》是道家的自然概念和墨家的功利主義的接棒人。然而,他們似乎認(rèn)為在荀子思想之中,以“禮”來統(tǒng)合各種理念與主張這點(diǎn),較之“天論”與“人性論”而言,是較為次要的。③參見Edward J. Machle: Nature and Heaven in the Xunzi, pp. 6-7。事實上Machle的研究展現(xiàn),因為他本人似乎受到他們的重大影響,他看整體《荀子》思想的觀點(diǎn)都卡在只由“天”相關(guān)的問題來分析。

傳教士出身的美國漢學(xué)家德效騫(Homer H. Dubs, 1892—1969),是將《荀子》思想的整體哲學(xué)面貌,系統(tǒng)地介紹給西方漢學(xué)界的第一人。他也首次將《荀子》的許多主要篇章翻譯成英文,④Homer H. Dubs: The Works of Hsüntze: Translation from the Chinese, with Note (London: Probsthain & Co, 1928), 以及Homer H. Dubs: Hsüntze: The Moulder of Ancient Confucianism (London: Probsthain & Co, 1927)。前者為翻譯(不過并非全譯),后者則為對荀子哲學(xué)的研究專著。并與他的博士研究一起出版。雖然現(xiàn)在學(xué)者們幾乎不會提及德效騫的研究,但就其能掌握到《荀子》思想的綜合性面貌這一點(diǎn)而言,不但是當(dāng)時西方幾乎唯一的作品,就算在相隔幾乎 80年的今日,如此高水平的研究卻罕見。學(xué)者之所以長期不重視德效騫之研究,恐怕是因為德氏的研究與翻譯在出版之后,馬上遭到荷蘭漢學(xué)家戴文德(J. J. L. Duyvendak, 1889—1954)的嚴(yán)厲批評。由于針對德效騫的翻譯與荀子生平考證的戴文德之批評非常仔細(xì),要參考德效騫的研究和翻譯的人的確不得不同時參考戴文德的批評。⑤J. J. L. Duyvendak: “The Chronology of Hsün-tzu,” T’oung P’ao, vol. 26 (1929), pp. 73-95; 以及 “Notes on Dubs’s Translation of Hsün-tzu,” T’oung P’ao, vol. 29 (1932), pp. 1-42.整體而言,戴文德對于德效騫的翻譯之矯正,確實有研究上的貢獻(xiàn)。然而,戴氏從未提出能與德效騫相比的,對于《荀子》思想系統(tǒng)性之解釋。因此,戴氏對德氏的批評只不過發(fā)揮了負(fù)面效果,而這對之后《荀子》研究的“發(fā)展”來說,是一件遺憾的事情。平心而論,德效騫的專著和翻譯對現(xiàn)在的《荀子》研究者而言,仍應(yīng)為必讀的重要文獻(xiàn)。

德效騫對《荀子》思想研究的貢獻(xiàn)可分為兩方面:第一,德氏對于“禮”在《荀子》哲學(xué)體系中的角色有相當(dāng)深入的了解。他說:“對于荀子而言,‘道’,也意味著‘儒道’,又意味著‘道德’,乃是‘禮’;(因此)‘禮’即是‘道’。”①Dubs: Hsüntze, pp. 134.德氏洞察到《荀子》思想中“禮”的重要:“禮”就當(dāng)相于“道”。德氏對“禮”概念理論性的了解,在其對“禮”的翻譯,即“the rules of proper conducts”中采用“rules”一詞這一點(diǎn)可看出。第二,與其他學(xué)者不同,德氏了解到荀子綜合了當(dāng)時的正統(tǒng)儒學(xué),并且對之后中國思想史有莫大的影響。因此,根據(jù)德效騫,《荀子》并不是與孟子格格不入的別一家學(xué)派的代表。他說:

荀子把原來的儒學(xué)中未得融合的思想因素構(gòu)成為極為有一貫性和圓熟的哲學(xué)論述,而其中沒有任何一個主題能脫出來構(gòu)成單獨(dú)的論述。這種特質(zhì)不僅在其他中國古代哲學(xué)家的思想中罕見,而且是在任何哲學(xué)中罕見的。然而,這絕不意謂他的儒學(xué)膚淺或不夠有內(nèi)涵。相反地,荀子對事物核心的掌握與人性的了解是如此地深刻,因此他的哲學(xué)一方面具有真正的普遍性,另一方面還有真正的儒學(xué)特質(zhì)。荀子哲學(xué)可謂獨(dú)特的思維;荀子乃是世界最偉大的哲學(xué)家之一。②Dubs: Hsüntze, pp. 292-293. 關(guān)于德效騫主張荀子屬正統(tǒng)儒家(orthodox Confucian)一點(diǎn),請參閱前揭書,頁xvii-xxi。

德效騫把《荀子》哲學(xué)的意義與亞理斯多德對照。但是,這并不是因為《荀子》主張“唯物論”,而是德氏認(rèn)為,正如亞理斯多德之于西方思想史,《荀子》對以后中國思想史發(fā)展也帶來了莫大的貢獻(xiàn)。③Dubs: Hsüntze, pp. xivii-xix. 陳大齊反復(fù)同樣的觀點(diǎn)。請參見陳大齊:《荀子學(xué)說》(臺北:中央文物供應(yīng)社,1954),頁1。

但是,德效騫的觀點(diǎn)也有些問題。由于德氏將先秦儒家學(xué)說的演變看成內(nèi)在道德與外在道德主張之間的對立,他指出:《荀子》之強(qiáng)調(diào)“禮”是在完全排斥“仁”的基礎(chǔ)上所進(jìn)行的。④Dubs: Hsüntze, pp. 134-135.然而,正如下面筆者所要厘清的,《荀子》不但一點(diǎn)也沒有排斥“仁”的價值,而且他也如其他儒者般將“仁”的倫理價值放在最高的位置。因而,荀子強(qiáng)調(diào)“禮”之重要性,是因為“禮”實為實踐“仁”的有效且實際的方法。在《荀子》思想體系中,“仁”與“禮”是相輔而成的。

眾所周知,在 20世紀(jì)前半,馬克思主義震撼了中國和日本的社會與學(xué)界,而產(chǎn)生了由馬克思主義來研究中國歷史和思想的大量文獻(xiàn)。尤其在共產(chǎn)主義成為國家意識形態(tài)的中國大陸,《荀子》=“唯物論者”之理解框架相當(dāng)普遍。不但在中國大陸,而就在此時期的日本,重澤俊郎(1906—1990)卻全面接受把先秦中國思想史看做唯心論與唯物論的對立,并且把《荀子》當(dāng)作唯物主義的代表之觀點(diǎn)。[6]1-141在中國,李德永1950年代的研究把荀子“定義”為新興地主階級的代表思想家。按照李德永的看法,《荀子》的思想為戰(zhàn)國時代生產(chǎn)技術(shù)與經(jīng)濟(jì)發(fā)展下的產(chǎn)物。[7]1因此,《荀子》站在進(jìn)步的一邊,而必然是具備唯物論以及科學(xué)觀點(diǎn)的思想家。[7]25除此之外,李德永也注意到《荀子》對于“氣論”發(fā)展有所貢獻(xiàn)。[7]14-15

李德永的研究出來之稍后,馮友蘭也完全放棄原來“哲學(xué)研究”的架構(gòu),而轉(zhuǎn)換成信奉馬克思主義的思想史學(xué)者。馮友蘭在《中國哲學(xué)史新編》中,把先秦中國思想史建構(gòu)成唯心論與唯物論的對立,而認(rèn)為《荀子》是古代唯物主義的代表。[8]512這個觀點(diǎn)便為任繼愈主編的《中國哲學(xué)史》所繼承。[9]209-235

《荀子》具有“科學(xué)觀點(diǎn)”的思維與“氣”之認(rèn)識論,似較容易當(dāng)作《荀子》思想的“唯物特質(zhì)”。但是,此觀點(diǎn)將難以闡述“禮”論在整體《荀子》思想中的巨大思想意義。這是因為,按照馬克思理論架構(gòu),“禮”就是受到新興地主階級的挑戰(zhàn)而沒落的貴族階級之社會規(guī)范。問題在于,這樣的立場,與馬克思學(xué)者另一觀點(diǎn),即“《荀子》的思想代表新興地主階級”這樣的觀點(diǎn)顯然相矛盾,因為荀子大力提倡的“禮”竟是“沒落的貴族階級之社會規(guī)范”。由此觀之,我們可以理解為何馮友蘭的《新編》只花了兩頁討論《荀子》的“禮”。[8]549

在中國大陸,進(jìn)入 1990年代后,以突顯“唯物論”的架構(gòu)來討論《荀子》思想,尤其“禮”于其思想體系中之角色的學(xué)者逐漸減少。值得注意的是曾經(jīng)堅持馬克思?xì)v史學(xué)理論的中國學(xué)者本身的變化。譬如說,李德永本人在討論道家思想對《荀子》思想之影響的文章中指出,與其把《荀子》的思想特色看成唯物論與唯心論對立的哪一邊,不如看成是《孟子》儒學(xué)與《莊子》道學(xué)在“正→反→合”辨證發(fā)展過程中的“合”的階段。[10]249-264另外,方爾加則雖然主張:“荀子是個杰出的唯物主義者,這是學(xué)界的共識”,[11]71但是他用了其著作三分之一的份量來討論《荀子》的“禮”。他在討論《荀子》的“禮”的部分中,從未提及《荀子》是否為唯物主義者的問題。[11]106-157事實上,任繼愈主編之《中國哲學(xué)史》的著者之一的孔繁,在1997年出版的《荀子評傳》中,以《荀子》的“禮”思想的討論為開頭。而他很微妙地,只在討論荀子認(rèn)識論的地方,才使用“唯物主義”的術(shù)語。[12]孔繁認(rèn)為“禮”是了解荀子思想的關(guān)鍵。另外,孔繁似乎肯定《荀子》綜合先秦思想的角色。從孔繁對荀子思想的高度評價看來,我們可以觀察出中國大陸學(xué)者對《荀子》的基本立場,正在繞回到德效騫 1920年代便已提出的觀點(diǎn)。①孔繁寫到:“荀子是先秦繼孟子而起之儒學(xué)最后一位大師。他創(chuàng)立了博大的儒家思想體系。又因?qū)ο惹刂T子思想均有批判吸收,他不僅是先秦儒學(xué)發(fā)展史之重要環(huán)節(jié),也是先秦思想史具有承先啟后意義的思想家?!眳⒁娍追?,《內(nèi)容提要》,收于《荀子評傳》,頁1-4。

其次,讓我們看看日本的狀況。直到1970年代,郭沫若(1892—1978)、侯外廬(1903—1987)等中國馬克思主義的早期研究著作,在日本都維持著某些程度的影響力。但是,就《荀子》思想而言,以“唯物——唯心”對立的架構(gòu)來進(jìn)行研究的人,似乎只有重澤俊郎。實際上,在 20世紀(jì)中期這一段時期,日本學(xué)界正在著力進(jìn)行的主題,是以“思想史”的立場來進(jìn)行的文獻(xiàn)學(xué)考據(jù),并且由此構(gòu)畫出先秦思想發(fā)展的系譜。木村英一(1906—1981)和金谷治(1920—2006)等《荀子》文獻(xiàn)的研究,即是當(dāng)時日本學(xué)界這種氣氛的產(chǎn)物。

以文獻(xiàn)研究的成果為基礎(chǔ),赤塚忠(1913—1983)也試圖界定荀子思想在戰(zhàn)國時代之思想脈絡(luò)中之意義,并且提出荀子研究在方法上未來可能的發(fā)展方向。赤塚認(rèn)為,《荀子》思想的研究有三個重點(diǎn):第一,《荀子》思想在戰(zhàn)國時代思想發(fā)展的脈絡(luò)中,不可被視為是與《孟子》同一層次的思想。換言之,《荀子》試圖解決孟子所留下來的思想史上的課題。第二,身為擁護(hù)倫理價值的思想家,《孟子》和《荀子》的思想之間有著共同的特質(zhì)。譬如,他們都從實踐方面的角度思考倫理問題。也就是說,人人都需要達(dá)成倫理上的目標(biāo)。第三,“禮”在荀子整個思想體系里面所發(fā)揮的角色。根據(jù)赤塚,《荀子》的“禮”概念是在引進(jìn)《莊子》辨證認(rèn)識方法的基礎(chǔ)上所建立的。因此,與他以前的概念與主張相比,《荀子》這種高一層的“禮”思想具有不同層次的內(nèi)涵和意義。此外,赤塚反對當(dāng)時學(xué)者們的主流觀點(diǎn):《荀子》只是藉由重復(fù)當(dāng)時已有的論辯來為儒學(xué)提出辯護(hù)。②赤塚忠:《荀子研究の二三の問題》,收於氏著:《儒家思想研究》(東京:研文社,1986 ;此文初版于1958年)頁391-408。此文由筆者來翻成中文。赤塚忠(著),佐藤將之、林明照(譯):《荀子研究的若干問題》,收于《臺灣政治大學(xué)哲學(xué)學(xué)報》,期11(2003),頁387-110。

令人遺憾的情況是,上述赤塚的洞見,后來沒有人繼承發(fā)展。他向未來《荀子》思想研究提出“建議”,然若回顧赤塚所提出的觀點(diǎn),很少日本學(xué)者繼承他的問題意識。因此,他的“建議”在經(jīng)過 50年后,乃變成批評過去研究的“總結(jié)”。除了與赤塚同時期,指出稷下學(xué)者對《荀子》思想有重要影響的杜國庠、[13]以及20年后研究《莊子》對《荀子》“心論”之影響的Lee H. Yearley有比較接近的觀點(diǎn)之外,③Lee H. Yearley: “Hsün Tzu on the Mind,” 1980.赤塚的意見并沒有引起過日本學(xué)界的注意。要直到 1990年代以后,胡家聰與菅本大二所進(jìn)行的研究中,才開始有荀子統(tǒng)合了以前的各種概念和思想之看法(但菅本自己只闡述所謂“前期法家”對荀子的思想影響)。

其實,1950年代到70年代的日本,是西嶋定生(1919—1998)和增淵龍夫(1917—1983)等歷史學(xué)者,大力展開環(huán)繞著所謂“中國古代帝國形成論”問題的大論戰(zhàn)之時期。在此過程中,日本學(xué)者對于秦漢國家形成的制度、意識形態(tài)等問題,生產(chǎn)出了豐富的研究成就。內(nèi)山俊彥對于《荀子》思想的研究,就反映了這一段時期日本歷史學(xué)者對古代中國國家的看法,特別是他們所構(gòu)畫出的歷史脈絡(luò)與《荀子》思想之間的關(guān)系。由于內(nèi)山并不采取把荀子的思想完全融化于某種歷史理論模式中,因而他對于是否稱呼荀子思想為“唯物論者”保留明確的態(tài)度。如此對內(nèi)山而言,荀子思想的基本性格并不在于支持某一個社會階級,或意識形態(tài)的地方。[14]77-105

內(nèi)山的研究從厘清荀子的自然觀的部分著手,而與胡適與初期馮友蘭的一樣,將《荀子》的“天”解釋為“自然之天”,并且《荀子》的“天”觀代表人力對自然世界的優(yōu)勢。[14]272-279其實,在此問題的探討中,與中國馬克思?xì)v史學(xué)的學(xué)者一樣,內(nèi)山也認(rèn)為《荀子》思想形成的關(guān)鍵在于當(dāng)時歷史的趨勢。然而,關(guān)于歷史中何種因素給個別思想家?guī)Ыo比較重要的影響這一點(diǎn),內(nèi)山的看法異于中國馬克思研究的理路。對內(nèi)山而言,關(guān)鍵因素并不在于歷史中某個階級的崛起與沒落;而是統(tǒng)一國家的出現(xiàn)。同時,雖然內(nèi)山認(rèn)為《荀子》的“禮”基本上系“社會規(guī)范”,但同時也因為大一統(tǒng)國家形成的歷史脈絡(luò),也將之解釋為機(jī)構(gòu)或一種統(tǒng)治“裝置”(apparatus)。內(nèi)山主張:因為當(dāng)時的國家力量日益強(qiáng)大,《荀子》的政治社會理論也難免于具有威權(quán)色彩,而在這種狀況之下,《荀子》實際能做的是以合乎社會倫理的規(guī)范來統(tǒng)治人民。但是,內(nèi)山的結(jié)論是:國家統(tǒng)治裝置畢竟仍是壓制人民的工具,因此《荀子》“禮之王國”(內(nèi)山語)的藍(lán)圖,只不過是幻想而已。總之,內(nèi)山的解讀可以說彌補(bǔ)了馬克思?xì)v史學(xué)的困境:新興社會階級的開創(chuàng)思想家為何大力提倡“過時落后”的政治社會規(guī)范——“禮”。①這樣的觀點(diǎn)內(nèi)山的論述中屢現(xiàn)。參見內(nèi)山俊彥:《荀子》,頁268-270。

作為一個政治哲學(xué)的研究,內(nèi)山的研究頗有豐富的內(nèi)容。問題是,內(nèi)山的研究富有有關(guān)國家、統(tǒng)治、或政治脈絡(luò)的歷史說明,但他一碰到《荀子》在當(dāng)時思想本身的發(fā)展發(fā)揮了何種角色這一點(diǎn)的問題時,他卻并沒有提出具體的說明。其實,內(nèi)山所設(shè)定的“歷史趨勢”理論上應(yīng)該對當(dāng)時所有的思想家?guī)砹送瑯拥挠绊?,怎會《荀子》的思想只跟從?dāng)時(由秦國的)大一統(tǒng)國家的出現(xiàn)!不僅如此,在重視《荀子》思想的獨(dú)特性之余,內(nèi)山完全忽略其與其他思想之間的關(guān)系??傃灾瑑?nèi)山對《荀子》思想之歷史意義的解釋的最大問題,恐怕是他沒有努力尋找《荀子》文本所呈現(xiàn)出的,荀卿這一位作者的意圖。從《荀子》本文的任何地方,我們都看不出荀子以“因為秦國快要統(tǒng)一天下,所以要如何跟從……”的思維理路。相反地,荀子針對被描述于“四世有勝”(《議兵》)秦國,卻喊說是“諰諰然??痔煜轮缓隙埣骸钡膰?。就荀子而言,沒有實現(xiàn)道德力量的統(tǒng)治者,不具統(tǒng)一天下的資格;而且其能力也是沒有的。②其實,比較諷刺地,某種意義上,荀子正確地觀察出:秦國的歷代國君,雖然常勝戰(zhàn)役,但一直保持“諰諰然常恐天下之一合而軋”的警惕感,而秦國一直保持這樣的警惕感就或許是秦國當(dāng)時戰(zhàn)國諸侯國中能獨(dú)強(qiáng)的關(guān)鍵因素。

在日本學(xué)界,內(nèi)山之后迄今30多年,像他那樣如此宏觀又有系統(tǒng)的《荀子》思想研究未再出現(xiàn)。③兒玉六郎出版過相當(dāng)多的論文,而此論文以《荀子の思想》專書成冊。不過兒玉的研究不能算為對《荀子》整體思想的研究:而兒玉的一系列的研究所關(guān)切的問題在于《荀子》“性論”并非“性惡”,而是“性樸”這一點(diǎn)而已。參見兒玉六郎:《荀子の思想》(東京:風(fēng)間書房,1993),頁1-20。內(nèi)山以后,大部分的學(xué)者似乎只關(guān)注《荀子》思想的某些特色。渡邊信一郎,從比內(nèi)山還濃厚的歷史研究的觀點(diǎn),討論《荀子》的政治社會理論。值得注意的是,渡邊的“歷史”研究反而正確地注意到荀子之前的思想——特別是稷下學(xué)者與黃老思想——對《荀子》政治社會理論的影響。④渡邊信一郎:《荀子の國家論》,《史林》,卷66-1(1983),頁157-172。本書第二章第三節(jié)的探討也將提及渡邊的研究。到了1990年代,菅本大二討論了韓非以前的所謂“前期法家思想”對《荀子》“禮”理論的影響。⑤菅本大二:《荀子における法家思想の受容》,《日本中國學(xué)會報》,集43(1991),頁15-29。此文也有中文翻譯。菅本大二(著),佐藤將之、張哲廷、盧彥男(譯):《荀子對法家思想的接納》,《臺灣政治大學(xué)哲學(xué)學(xué)報》,期11(2003),頁111-136。渡邊與管本的研究,與這 10年愈來愈重視黃老思想對《荀子》影響的中國學(xué)界,有相輔而成之處。在中國大陸,稷下學(xué)術(shù)對荀子思想形成的影響,吸引學(xué)者的注意。余明光、趙吉惠,以及白奚,從這個方面繼續(xù)進(jìn)行研究。

以下,讓我們看看在中文學(xué)界中并沒有采用馬克思?xì)v史學(xué)研究方法的學(xué)者。其中大部分身處于臺灣,因而他們繼承胡適與馮友蘭(早期)所發(fā)展的研究途徑。在屬于胡適與馮友蘭的下一代學(xué)者之中,曾在東京帝國大學(xué)攻讀哲學(xué)和心理學(xué)的陳大齊(1886—1983),提供了有關(guān)《荀子》思想具有完整且有說服力的看法。陳大齊認(rèn)為《荀子》哲學(xué)的最終目的,是要達(dá)成社會秩序:即“治”。陳大齊說:

荀子學(xué)說涉及心理學(xué)理則學(xué)政治學(xué)道德學(xué)教育學(xué)諸種學(xué)科,范圍頗為廣泛。其中心思想或其究竟目的,則在于闡發(fā)國家如何始可以平治,個人如何始可以善良,亦即在于講求致治致善的途經(jīng)。而在荀子看來,治亂與善惡幾乎是同一意義。[15]7

另外,比陳大齊屬年輕一代的韋政通,也受到當(dāng)代新儒家代表學(xué)者牟宗三(1909—1995)的啟發(fā),[16]提出一個理解《荀子》思想的系統(tǒng)之重要看法。韋政通把《荀子》思想的系統(tǒng)稱呼為“禮義之統(tǒng)”。他說:

荀子思想系統(tǒng)的中心理念即“禮義之統(tǒng)”。在中國文化中,思想的主要領(lǐng)域,大體不外是對人,對事,對天三個方面;中國歷代的大思想家的系統(tǒng),大都是根據(jù)他的中心理念,對這三方面的問題及其關(guān)系所作的陳述。荀子亦不例外。荀子思想的主要部分,即是以“禮義之統(tǒng)”為基礎(chǔ),并于禮義效用的思考中,決定了禮義與人,與事,與天的關(guān)系;這一關(guān)系確定了,性、天的意義也就同時確定。[17]42-43

在引用文中,韋政通主張《荀子》的人性論、社會論,以及形上論(如“天”論)均與他的“禮”與“義”概念密切相關(guān)。近年來,龍宇純繼續(xù)發(fā)展了這個看法。龍宇純特別注意“禮”與《荀子》的形上論之間的關(guān)系。他說:

宇宙萬有及一切人事無不攝于一禮字之中,禮不僅為人類行為及政治之綱紀(jì),且亦為宇宙天地之本體。后一觀念似不為學(xué)者所察及。學(xué)者所注意的只是:荀子在老莊之后,受老莊學(xué)說之影響,把傳統(tǒng)以來的“主宰天”、“義理天”或“人格天”看成“自然天”,卻忽略了主張“隆禮”的荀子,放眼宇宙,早已悟出了“天地以禮合,日月以禮明,四時以禮序,星辰以禮行,江河以禮流,萬物以禮昌”的“禮的宇宙觀”。換句話說,“禮”才是荀子哲學(xué)的本體,“宇中一切不離禮”的觀念才是荀子的基本觀點(diǎn)。[18]70-71

藉由臺灣學(xué)者所提出的這些看法,我們了解到“禮”概念在《荀子》整個政治社會理論,以及形上論中的重要角色。此外,正如陳大齊所提出,若《荀子》哲學(xué)的最終目的是要達(dá)成社會秩序(治)與推行倫理(善)的話,我們可以想象《荀子》的“禮”概念正是實現(xiàn)這些理想的關(guān)鍵因素。職是之故,筆者在過去大概20年進(jìn)行的《荀子》思想的研究主要可以說是以如上幾位臺灣學(xué)者發(fā)展出的觀點(diǎn)的脈絡(luò)上:即“禮”概念使《荀子》整個思想體系中的各種主張具備一貫的結(jié)構(gòu)。因此,《荀子》思想體系中的“禮”概念,不僅是儀禮及社會規(guī)范的具體主張,而更是在道德修養(yǎng)、政策指針,以及天人關(guān)系等討論中,居于最高價值的理念。承接此問題意識,本書所要闡明的主題是:透過分析《荀子》和《荀子》之前“禮”概念的用例的比較來進(jìn)一步厘清《荀子》“禮”概念對他之前的“禮”概念的差異。如此,“禮”概念讓整個《荀子》思想具備統(tǒng)合性這一點(diǎn)所發(fā)揮的思想功能也將呈現(xiàn)出來。

三、日本《荀子》研究之早期歷史

其實,日本《荀子》研究并非直到 20世紀(jì)才開始的。筆者在長期來搜集與整理相關(guān)資料后逐步發(fā)現(xiàn):日本學(xué)者從明治維新之后20年左右(1880年代)到第二次世界大戰(zhàn)之間的70年左右也生產(chǎn)過有關(guān)《荀子》的大量批注和專文,此段時期的《荀子》研究之整體特色,將此脈絡(luò)分成:其一、德川時代的方法、觀點(diǎn)之連續(xù)與轉(zhuǎn)換;其二、明治啟蒙知識分子對《荀子》之“發(fā)現(xiàn)”;其三、《荀子》專論的開始;其四、由受帝國大學(xué)①“帝國大學(xué)”系指后來的東京帝國大學(xué)。因為從帝國大學(xué)設(shè)立的明治10年(1877年:當(dāng)時只稱“東京大學(xué)”)到日本第二所帝國大學(xué)之京都帝國大學(xué)所設(shè)立的明治30年之20年間,日本只有一所帝國大學(xué)。故當(dāng)時只稱“帝國大學(xué)”。的哲學(xué)訓(xùn)練的青年學(xué)者之研究等四個階段來試圖勾畫出從明治初年到三○年代,即由蟹江義丸的研究來迎接其頂峰的荀子“研究”哲學(xué)議題化之過程。若明治·大正時期的半世紀(jì)中的《荀子》研究,從發(fā)展過程來看,可分成以下三個階段。下面整理此三個時期之主要特色。

第一時期大約涵蓋明治維新前后到明治二○年代。在當(dāng)時提及荀子或撰作過與荀子相關(guān)的論述者都屬于當(dāng)時日本政治和教育界的最高領(lǐng)導(dǎo)人。②當(dāng)然我們并不能否定,這只是因為當(dāng)時不夠著名的知識分子所寫的“荀子論”早已遺失之緣故。如西村茂樹(文政11年—明治35年;1828—1902;歷任文部大書記官、宮中顧問官③他在明治19年(1886年)就此職位之后就,由當(dāng)時文部大臣森有禮被推薦于擔(dān)任帝國大學(xué)校長,但西村堅辭其邀。、華族女學(xué)校長等,日本弘道會的創(chuàng)立人)、西周(文政12年—明治30年;1829—1897,江戶時代最末年遵奉幕府之命到荷蘭留學(xué),之后成為明治初期最著名的啟蒙思想家之一)、細(xì)川潤次郎(天保6年—大正12年;1834—1923,年輕時學(xué)習(xí)蘭學(xué)和英文,明治維新之后,身為法制問題的專家,指導(dǎo)許多日本近代法律條文之籌策)、加藤弘之(天保7年—大正5年;1836—1916,也在幕府之任命下,成為日本第一位修習(xí)德文者,藉此他也成為歐洲憲制之專家,明治維新之后當(dāng)上帝國大學(xué)前身時代之“綜理”,以及創(chuàng)校后的校長)。尤其西村、細(xì)川、以及加藤皆曾經(jīng)發(fā)表過有關(guān)荀子學(xué)說的專文。

不過,此階段是日本明治維新后的日本社會之轉(zhuǎn)捩時期,日本的近代學(xué)術(shù)的規(guī)范也還沒有成立。因此,嚴(yán)格而言,此時期的“研究”似乎還稱不上“研究”,充其量只可稱作是以荀子為題材的評論或論考。當(dāng)然,即使這些評論的基本性格尚無法稱為研究,但這并不意味著這些論考對于日本的荀子研究并不重要。相反地,“荀子”這樣的題材在明治初年的啟蒙評論中出現(xiàn)的事實本身,反而顯現(xiàn)出當(dāng)時荀子“研究”異于其他時期之荀子“研究”的特點(diǎn)。

另外,在這段時期,當(dāng)時所著名的漢學(xué)家三島毅(天保2年—大正8年;1830—1919,東京帝國大學(xué)教授,二松學(xué)舍大學(xué)的創(chuàng)始人)和島田重禮(天保9年—明治31年;1838—1898,東京帝國大學(xué)漢學(xué)科的第一任教授)也相繼發(fā)表有關(guān)荀子的專文。特別是島田重禮的專文,試圖綜合性地闡述其文獻(xiàn)考據(jù)與思想。不過,與此相關(guān),更令人矚目的作者是比三島、島田還屬于下一代的著名漢學(xué)家瀧川龜太郎(慶應(yīng)元年—昭和21年;1865—1946,東北帝國大學(xué)法文學(xué)部講師,他是在臺灣漢學(xué)界無人不悉的《史記會注考證》之作者)。他比島田還早10年,即明治22年(1889年)就發(fā)表了有關(guān)《荀子》之專文,其內(nèi)容頗有綜合性且有比較思想的觀點(diǎn)。

第二時期乃涵蓋著明治時期之后半。在我們所獲悉的數(shù)據(jù)范圍內(nèi),這段時期發(fā)表文章的作者,相當(dāng)年輕,其年齡大多數(shù)僅是二十幾歲到三十初頭而已?;旧纤麄冊诿髦尉S新以后開始受教育,并畢業(yè)于剛設(shè)立不久的帝國大學(xué)。這意味著,當(dāng)時《荀子》一書乃吸引不少優(yōu)秀年輕知識分子的探求心。其中的先驅(qū)者是井上圓了(安政 5年—大正8年;1858—1919)井上在東京大學(xué)畢業(yè)后就創(chuàng)立了“哲學(xué)館”(現(xiàn)在的東洋大學(xué)),始終從事哲學(xué)教育的發(fā)展與哲學(xué)思想的普及。井上圓了在明治17年(1884年)撰作了《讀荀子》一篇,而這乃成為東京大學(xué)的畢業(yè)論文。這一篇應(yīng)該是在《荀子》研究史上由近代西方哲學(xué)方法來撰作有關(guān)《荀子》哲學(xué)的第一篇專文。耐人尋味的是,井上圓了將此論文竟命名為《讀荀子》,而這事與荻生徂徠(物茂卿;寬文6年—享保13年;1666—1728)對日本荀子詮釋傳統(tǒng)的影響非常巨大的批注同名。這一篇的內(nèi)容是由他理解的西方哲學(xué)的觀點(diǎn)來重新正面評估荀子哲學(xué)之意義。①此文當(dāng)時由《學(xué)藝志林》上發(fā)表,而今見于《井上圓了選集》(卷25,東京:東洋大學(xué),1977),頁182-204。

井上之后寫過《荀子》的文章的人還有:服部宇之吉(慶應(yīng)3年—昭和14年;1867-1939,從大正時期至昭和初期日本文教政策的之籌策者,京城帝國大學(xué)校長)、藤田豐八(明治3年—昭和4年;1870—1929,臺北帝國大學(xué)創(chuàng)成期的文政學(xué)部長)、木村鷹太郎(明治3年—昭和6年;1870—1931,以及在日本哲學(xué)史上第一位撰作比較東西方倫理學(xué)史,[19]并且以獨(dú)力將《普拉圖全集》翻譯為日文)、②荀子是木村的東京帝國大學(xué)“選課論文”(選讀課程畢業(yè)論文)之題目,亦是在他生涯出版極多著作中的第一部著作。雖然此文已遺失,木村對荀子倫理學(xué)之觀點(diǎn)見其《東洋西洋倫理學(xué)史》(頁112-120)。蟹江義丸(明治5年—明治37年;1872—1904,早期康德哲學(xué)的介紹者,32歲不幸夭折)、③蟹江義丸論述荀子學(xué)者的意義有如下三篇:《上代儒教の根本的思想の變遷》,收入《哲學(xué)雜志》,卷10號105、106、109(1896);《荀子の學(xué)を論ず》,收入于《太陽》,卷3號8、9、10(1897);以及:《荀子學(xué)說の心理的基礎(chǔ)に就きて》,收入于《東洋哲學(xué)》,編10號8,(1903),頁441-450。桑木嚴(yán)翼(明治7年—昭和21年;1874—1946,從1914年到1935年擔(dān)任東京帝國大學(xué)教授,居于20世紀(jì)前半的日本西方哲學(xué)之研究與教學(xué)核心)、淺井虎夫(明治10年—昭和3年;1877—1928,中日法制史領(lǐng)域的開拓者)等。尤其是木村在1898年(明治31年)出版的《東洋西洋倫理學(xué)史》之序論中主張:“倫理學(xué)”并不是“道德修養(yǎng)”的實踐,而是獨(dú)立于此的學(xué)術(shù)探求。明治后期以后的荀子研究以木村為濫觴,逐漸按照西方學(xué)術(shù)分野的區(qū)分(木村的話是“比較倫理學(xué)史”)探討荀子思想的特質(zhì)。

再說,此時期發(fā)表有關(guān)荀子的青年學(xué)者之間有一些共同的背景。他們大多數(shù)從小受到傳統(tǒng)漢學(xué)訓(xùn)練,而在高等教育階段接受西方哲學(xué)之訓(xùn)練。耐人尋味的是,除了年輕病逝的蟹江義丸之外,經(jīng)由與《荀子》進(jìn)行東西方哲學(xué)對話之后,他們開拓此研究領(lǐng)域并留下巨大的研究成果。當(dāng)然,后來這些知識分子在深耕自己的專業(yè)學(xué)術(shù)領(lǐng)域時,自己是否意識到曾經(jīng)進(jìn)行過《荀子》的研究一事就無從得知了。④井上圓了后年所開創(chuàng)的“妖怪學(xué)”(由科學(xué)的方式來認(rèn)識打破民間“妖怪傳說”的迷信之學(xué)術(shù)領(lǐng)域),也許與他對早年研讀過的《荀子》《天論》內(nèi)容的深刻認(rèn)同會有關(guān)系。然而他們在年輕的時候就具有《荀子》相關(guān)的專業(yè)知識,甚至具有能發(fā)表專文的程度之事實是值得注意的。也可以說,對于剛獲得有關(guān)西方哲學(xué)知識之明治中期青年知識分子而言,《荀子》應(yīng)該是活用這些概念工具來分析東方思想中的哲學(xué)因素最合適的教材之一。

第三時期是明治末年到大正時期。能夠代表此時期的學(xué)者有:狩野直喜(明治元年—昭和22年,1868—1947)、高瀨武次郎(明治元年—昭和22年;1868—1950)、遠(yuǎn)藤隆吉(明治7年—昭和21年;1874—1946)、宇野哲人(明治8年—昭和49年;1875—1974)、渡邊秀方(?—昭和15年;?—1940)等人。此時期發(fā)表荀子專文的學(xué)者,其年齡并沒有比第二時期的學(xué)者來得年輕,然而他們“晚寫”的原因可能是他們與第二時期的學(xué)者比起來并沒有那么早熟之故,或者是因為他們在年輕時對荀子的興趣與知識還沒有高達(dá)到足夠以發(fā)表文章的程度。不過相對地,在此時期,文獻(xiàn)考據(jù)和比較哲學(xué)的分析均比前一時期的研究深入。此外,服部宇之吉是推動《漢文大系》叢書的負(fù)責(zé)人,尤其是他親自擔(dān)任《荀子》卷中的批注之選定(服部選用的是王先謙的《荀子集解》、久保愛的《荀子增注》以及豬飼博彥的《荀子補(bǔ)遺》三本),并且撰寫其“解題”。

接承此第三時期的世代之后出現(xiàn)在荀子研究史上、我們所比較熟悉的名字,如:本田成之(明治 15年—昭和20年;1882—1945)、武內(nèi)義雄(明治19年—昭和41年,1886—1966)、木村英一(明治39年—昭和61年;1906—1981)、重澤俊郎(明治39年—平成2年;1906—1990)等。以上四位皆是狩野直喜的學(xué)生。

總之,雖然在日本其學(xué)術(shù)專業(yè)度因時期和學(xué)者而有不同,然而相同的是,從明治維新到大正時期的大半世紀(jì)中,《荀子》一書不斷地將“比較哲學(xué)”分析的材料提供給當(dāng)時社會領(lǐng)導(dǎo)角色的知識分子和學(xué)者進(jìn)行研究。

四、日本學(xué)者研究中國古代思想的三個視角

最后,我們來檢驗第二大戰(zhàn)后的日本學(xué)者的中國古代思想研究的方法論上的特色。日本學(xué)界的中國古代思想研究也經(jīng)過了幾次的演變。再說,其研究近代化的源頭是從在19世紀(jì)最后20年以東京大學(xué)的年輕學(xué)徒,尤其是井上哲次郎和井上圓了兩人根據(jù)西方“哲學(xué)史方法”來發(fā)展出“東西方哲學(xué)比較”的研究方法,此研究方法在《荀子》研究的層面上 1903年由蟹江義丸的《荀子學(xué)說の心理的基礎(chǔ)に就きて》一文到了頂點(diǎn)。接著,在日本甲午戰(zhàn)爭勝利之后對輕視中國的社會風(fēng)氣讓當(dāng)時的漢學(xué)家深感傳統(tǒng)漢學(xué)的危機(jī),而以剛成立不久的京都帝國大學(xué)出身的年輕學(xué)者開始注重從中國固有歷史脈絡(luò)來理解中國思想史的意義。這就是所謂“支那學(xué)派”崛起。第二大戰(zhàn)后“支那學(xué)派”的觀點(diǎn)幾乎完全取代了東西方比較哲學(xué)的方法,而成為迄今日本中國古代思想史研究的主流。從研究方法的層次來說,經(jīng)過第二大戰(zhàn)后半世紀(jì)以上的仔細(xì)文獻(xiàn)和思想的研究,日本學(xué)者發(fā)展出來了一些研究方法上的共同視角,即日文所說的“しそうしほうほうろん(思想史方法論)”。①關(guān)于日本學(xué)者對東亞思想史整體的方法論省思,參見丸山真男:《思想史の考え方について》,收于武田靖子(編):《思想史の對象と方法》(東京:創(chuàng)文社,1967),頁3-33。關(guān)于日本學(xué)界對中國思想史的研究之回顧,參見赤冢忠:《序言》,收于赤冢(編):《思想概論》(東京:大修館,1968),頁1-27。②板野長八和金谷治寫的著作分量相當(dāng)龐大。這里只個舉一本最可呈現(xiàn)他們對古代中國思想有系統(tǒng)的觀點(diǎn)的專著:板野長八:《中國古代における人間觀の展開》(東京:巖波書店,1972);金谷治:《秦漢思想史研究》(東京:日本學(xué)術(shù)振興會,1960)。另外,赤塚忠的研究就有著作集。參見赤塚忠:《赤塚忠著作集》卷1-4(東京:研文社,1986)。此“思想史方法論”要求研究中國古代思想的學(xué)者特別注意的是如下三種觀點(diǎn):

第一個觀點(diǎn),是涉及分析各個概念意涵的研究方法。日本學(xué)者長年以來分析了先秦思想中之主要概念:例如,竹內(nèi)照夫(1910—1982)對“仁”概念的研究,[20]加藤常賢(1894—1978)對“禮”的研究,[21]栗田直躬(1903—卒年未詳)對“心”與“性”概念的研究,[22]還有小野澤精一(1919—1981)等學(xué)者對“氣”概念所進(jìn)行之共同研究等等。[23]這些研究大部分是在1950年代之前就已進(jìn)行。

第二種研究手法,是把思想史視為不同時代思想家之間的問題意識的繼承,或是探求后一個時代的思想家是如何“解決”前一個時代的思想家所留下的思想問題。保持此研究途徑的人,特別注意思想史的脈絡(luò)與思想家之間論辯焦點(diǎn)的演變。舉例來說,采用此途徑的學(xué)者這么問到:“為什么《老子》批評倫理價值?”,并在提出這種問題的時候,認(rèn)為《老子》對倫理價值的批評,反映在此之前曾經(jīng)有人主張過倫理價值的重要性。另外,使用此研究手法的學(xué)者,所注意的是在構(gòu)成某一個主張背后的理論性。譬如,盡管某一種主張由看似古老樸素的句子、單字或術(shù)語所構(gòu)成,其背后的思想內(nèi)容本身不一定就如此樸素。換言之,作者可能是以古老樸素的語法,來闡述自己當(dāng)時相當(dāng)先進(jìn)的思想內(nèi)容。在具有如此思想發(fā)展階段的文獻(xiàn)段落中,通常論點(diǎn)本身會被比較清楚且有系統(tǒng)地提出來,而且整段論述是由一個核心概念(主題概念)來得以統(tǒng)整。這樣的主題概念由于具備高度的分析性內(nèi)涵,通常是基于此前相關(guān)主題的討論之后才被提出來的。專攻中國古代邏輯和論辯史的學(xué)者大濱皓(1904—1987),便采用此研究途徑分析《老子》一書思想之哲學(xué)系統(tǒng)性。他認(rèn)為《老子》的成書應(yīng)在《孟子》和《荀子》之間。[24]295-328赤塚忠、板野長八(1905—1993),以及金谷治(1920—2006)分別把古代中國思想的演變勾勒出來,而他們的討論比較成熟且相當(dāng)有說服力。②

第三,在哲學(xué)的寫作方式中,“對話”亦是作者闡述其思想的主要寫作手法之一,而在普拉圖的作品為其顯著的代表。其實,中國古代的思想文獻(xiàn)也并不例外。不過,在解讀這些對話時我們應(yīng)該要注意的是,不得混淆歷史上實際存在過的對話,與此后思想家托古創(chuàng)造出的對話之間的差別。舉個簡單的例子,應(yīng)該沒有學(xué)者會把《莊子》中孔子和其弟子之大部分對話當(dāng)作歷史事實。我們認(rèn)為這些對話是《莊子》作者之創(chuàng)造,或是屬于當(dāng)時的傳說之類。以此為前提,日本學(xué)者將此假設(shè)擴(kuò)大到幾乎所有先秦文獻(xiàn)中的對話,包括《論語》在內(nèi)。譬如說,和辻哲郎(1889—1960)和津田左右吉(1873—1961)的《論語》研究,都懷疑傳統(tǒng)學(xué)者在敘述孔子思想時所引用的許多重要句子的代表性。換言之,他們均認(rèn)為從現(xiàn)本《論語》中孔子發(fā)言的內(nèi)容,我們還難以真正了解孔子本人的思想。③和辻哲郎:《孔子》(東京:巖波書店,1990;1938年初版)。也請參見津田左右吉:《論語と孔子の思想》(東京:巖波書店,1964;在1946年初版)。同樣的,吉永慎二郎研究《墨子》《兼愛》三篇中的“兼”和“兼愛”概念,也認(rèn)為:“故子墨子曰”一句,就能證實此句之前的段落應(yīng)該是墨子后學(xué)的作品。[25]1-20事實上,最被日本學(xué)者懷疑其歷史實在性的文獻(xiàn)記載為《春秋左傳》中的春秋國君、高官和賢人(如管仲、叔向、子產(chǎn)等)之間對話。也就是說,日本學(xué)者通常認(rèn)為《春秋左傳》中的故事、對話所呈現(xiàn)出的思想——這些往往是藉由春秋時代王公貴族和賢人之口所言的——所代表的應(yīng)為戰(zhàn)國時期無名思想家的主張。

結(jié) 言

本文整理了荀子思想研究的主要脈絡(luò),并且評述了以中、英、日文撰寫的相關(guān)著作。筆者觀察出了以下兩點(diǎn):第一,綜觀 20世紀(jì)《荀子》研究的長、短處,未來較可期待的探討方向,是將“禮”概念視為整個《荀子》哲學(xué)系統(tǒng)之關(guān)鍵因素的研究。其中,筆者認(rèn)為,杜國庠、赤塚忠、Lee Yearly、陳大齊、韋政通以及龍宇純等人的研究,值得繼續(xù)發(fā)展、探索。

第二,整理日本明治·大正時期的《荀子》研究,可以觀察到明治時期知識分子對于荀子的認(rèn)識,比筆者個人一開始預(yù)估的還豐富許多。與此呈現(xiàn)明顯對照,在明治·大正時代中國哲學(xué)研究之成果上所建立起的昭和初期的荀子研究,如武內(nèi)義雄、重澤俊郎等人,皆很少提及上一輩學(xué)者豐富的荀子“研究”成果。其結(jié)果是,再下一代學(xué)者,如近 30年日本學(xué)界中最完整描述荀子思想之全體輪廓的內(nèi)山俊彥,在其書跋文中回顧過去荀子研究史時,不僅沒提早期的論著,更將1943年才出版的重澤俊郎的研究稱為“專業(yè)荀子研究的基礎(chǔ)”。①原文為“わが國の本格的な荀子研究の基盤になった”。內(nèi)山所稱的重澤的論考《荀況研究》在1943年出版。參閱內(nèi)山俊彥:《荀子》(東京:講談社,1999),頁339。

最后,借以此機(jī)會,筆者想要補(bǔ)充介紹另一位重要的學(xué)者——石黑俊逸(生歿年未詳)。在1930年代到1950年代之間,石黑是將《荀子》研究,從文獻(xiàn)學(xué)、比較哲學(xué)、或刻板的歷史研究等個別領(lǐng)域,提升到具備綜合性之思想史研究層次的學(xué)者。據(jù)筆者所悉,這段時期之間,針對荀子思想中的性論、禮論、后王論,石黑至少發(fā)表了五篇論文和一本專著;在每一領(lǐng)域中,他都斟酌了之前研究成果的得失,并提出許多創(chuàng)見(請看附上的目錄)。因此,石黑在日本荀子研究的進(jìn)程當(dāng)中,大概與同時期西方漢學(xué)界出名的美國的德效騫和荷蘭的戴文德一樣,都代表當(dāng)時非中文界的卓越荀學(xué)專家。然而,德效騫的翻譯和戴文德的研究,迄今在西方荀子研究中仍受一定程度的尊敬;相比之下,1950年代以后日本的荀子研究,卻幾乎沒有提及石黑之名。部分理由應(yīng)該是因為他的論文都發(fā)表于軍國主義時代的日本,因此在第二大戰(zhàn)后,就與其他戰(zhàn)前發(fā)表而具有軍國主義色彩的文章一起被遺棄。即便是日本學(xué)者,在今日也無人提及石黑研究之重要性。不得不說,這真是令人感到遺憾。

[1]佐藤將之. 漢學(xué)與哲學(xué)之邂逅:明治時期日本學(xué)者之《荀子》研究[J]. 臺灣云林科技大學(xué):漢學(xué)研究集刊,2006(3).

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附錄:早期日本《荀子》研究目錄

著 作

井上哲次郎口述(井上圓了筆錄);《東洋哲學(xué)史》(手稿)。東京:東洋大學(xué)井上圓了研究中心藏。

木村鷹太郎著、井上哲次郎校閱:《東洋西洋倫理學(xué)史》。東京:博文館,1898(明治31)。

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渡邊秀方:《支那哲學(xué)史概論》。東京:早稲田大學(xué)出版部,1924(大正13)。

高須芳次郎:《東洋思想十六講》。東京:新潮社,1925(大正14)。

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高田真治、山口察常、諸橋徹次共著:《儒教の史的概觀》。東京:春陽堂書店,1937(昭和12)。

高田真治:《支那思想の研究》。東京:春秋社,1939(昭和14)。

武內(nèi)義雄:《中國思想史》。東京:巖波書店,1936(昭和11)。

堀內(nèi)茂:《荀子哲學(xué)概論》。東京:弘道館,1938(昭和13)。

服部宇之吉:《儒家倫理概論》。東京:富山房,1941(昭和16)。

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石黑俊逸:《荀子》。東京:日本評論社,1943(昭和18)。

狩野直喜:《中國哲學(xué)史》。東京:巖波書店,1953(昭和28)。

論 文

加藤弘之:《真政大意》,《西周?加藤弘之》(《日本の名著》,卷34),東京:中央公論社,1984(原書的出版在1870年)。

西周:《百一新論》,大久保利謙編:《西周全集》,卷2,東京:宗高書房,1986(原書的出版在1874年)。

細(xì)川潤次郎:《洋人性ヲ論スル荀子ニ似タルコトヲ論ス》,《東京學(xué)士會院雜志》,編 4,1882(明治 15),頁81-86。

西村茂樹:《性善說》,《東京學(xué)士會院雜志》,編3冊6,1880(明治13),頁5-15。后來收入于《西村茂樹全集》卷2,1976年復(fù)刊版,頁67-72。

井上圓了:《讀荀子》(東京大學(xué)畢業(yè)論文),《學(xué)藝志林》,卷15冊85,1884(明治17);后在收入于《井上圓了選集》(卷25,東京:東洋大學(xué),1977),頁182-204。

瀧川龜太郎:《荀子ヲ論ス》,《東洋學(xué)會雜志》,編3號6,1889(明治22),頁298-308;編3號7,1889(明治22),頁337-347。

瀧川龜太郎:《荀子ヲ論ス》,《東洋學(xué)會雜志》,編3號7,1889(明治22),頁337-347。

島田重禮:《解題 荀子》,《哲學(xué)雜志》,冊7號69,1892(明治25),頁456-460。

三島毅:《性の說》,《東京學(xué)士會院雜志》,編16號1,1894(明治27),頁1-29。

藤田豐八:《荀子》,《哲學(xué)雜志》,巻9號93,1894(明治27),頁833-843。

藤田豐八:《荀子》,《哲學(xué)雜志》,巻9號94,1894(明治27),頁930-941。

藤田豐八:《荀子》,《哲學(xué)雜志》,巻10號95,1895(明治28),頁23-34。

藤田豐八:《荀子》,《哲學(xué)雜志》,巻10號96,1895(明治28),頁107-118。

服部宇之吉:《荀子年代考》,《哲學(xué)雜志》,巻11號,1896(明治29),頁907-915。

服部宇之吉:《荀子解題》,收入于王先謙注、久保愛增、豬飼彥博補(bǔ);《增補(bǔ)?荀子集解》,漢文大系,卷15(東京:富山房,1913)。

蟹江義丸:《上代儒教の根本的思想の變遷》,《哲學(xué)雜志》,卷10號105,1896(明治28),頁865-872。

蟹江義丸:《上代儒教の根本的思想の變遷》,《哲學(xué)雜志》,卷10號106,1896(明治28),頁957-968。

蟹江義丸:《上代儒教の根本的思想の變遷》,《哲學(xué)雜志》,卷11號109,1896(明治29),頁212-221。

蟹江義丸:《荀子の學(xué)を論ず》,《太陽》,卷3號8,1897(明治30),頁1989-1994。

蟹江義丸:《荀子の學(xué)を論ず》,《太陽》,卷3號9,1897(明治30),頁2262-2270。

蟹江義丸:《荀子の學(xué)を論ず》,《太陽》,卷3號10,1897(明治30),頁2525-2949。

蟹江義丸:《荀子學(xué)說の心理的基礎(chǔ)に就きて》,《東洋哲學(xué)》,編10號8,1903(明治36),頁441-450。

西肋玉峰:《荀墨の異同》,收入于《東洋哲學(xué)》,編3號7,1896(明治29),頁324-331。

西肋玉峰:《荀墨の異同》,收入于《東洋哲學(xué)》,編4號7,1897(明治30),頁337-343;。

西肋玉峰:《荀墨の異同》,收入于《東洋哲學(xué)》,編11號8,1897(明治30),頁379-383。

西肋玉峰:《荀墨の異同》,收入于《東洋哲學(xué)》,編11號9,1897(明治30),頁441-443。

虎石惠實:《孟荀二子の性論》,《東亞學(xué)會雜志》,編1號11,1897(明治30),頁993-1012。

加藤弘之:《性善惡に就きて》,《東洋哲學(xué)》,編5號6,1898(明治31),頁273--277。

桑木嚴(yán)翼:《荀子の論理說》,《早稻田學(xué)報》,號14,1898(明治31),后來收于氏著:《哲學(xué)概論》(東京:東京專門學(xué)校出版部,1900)以及《哲學(xué)史札記》(東京:小山書店,1943)。

桑木嚴(yán)翼:《支那古代論里思想發(fā)達(dá)の概說》,《哲學(xué)雜志》,卷15號163,1900(明治33),頁743-802。

桑木嚴(yán)翼:《支那古代論里思想發(fā)達(dá)の概說》,《哲學(xué)雜志》,卷11號164,1900(明治33),頁803-814。

本城蕡:《荀子考》,《東洋哲學(xué)》,編11號4,1904(明治37),頁246-252。

淺井虎夫:《荀子政治說一斑》,《東洋哲學(xué)》,編11號1,1904(明治37),頁18-22。

淺井虎夫:《荀子政治說一斑》,《東洋哲學(xué)》,編11號3,1904(明治37),頁153-178;。

淺井虎夫:《荀子政治說一斑》,《東洋哲學(xué)》,編11號4,1904(明治37),頁253-257。

淺井虎夫:《荀子政治說一斑》,《東洋哲學(xué)》,編11號5,1904(明治37),頁312-318。

足利衍述:《荀子批注書類》,《東洋哲學(xué)》,編15號7,1908(明治41),頁28-32。

安井小太郎:《荀卿學(xué)案》,《漢學(xué)會雜志》,巻7號2,1939(昭和14),頁143-154。

石黑俊逸:《荀子に於ける禮成立の過程》,《斯文》,卷20號12,(1938),后再收入于《支那學(xué)研究論叢》卷1(1939)中。

石黑俊逸:《荀子性惡說の構(gòu)造》,《漢學(xué)會雜志》,卷6號1(1938)。

石黑俊逸:《荀子の禮說》,《斯文》,卷22號12(1941)。

石黑俊逸:《荀子における先王と后王》,《山口大學(xué)文學(xué)會志》,號1(1950)。

石黑俊逸:《史記孟子荀卿列傳の構(gòu)成》,《支那學(xué)研究》,號12(1955)。

(責(zé)任編輯:蘇紅霞 校對:賈建鋼)

B222.6

A

1673-2030(2014)02-0005-12

2014-06-05

佐藤將之(1965—),男,日本川崎人,臺灣大學(xué)哲學(xué)系副教授,荷蘭萊頓大學(xué)漢學(xué)博士。

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