高新民，熊桂玉

(華中師范大學心靈與認知研究中心，湖北武漢430079)

本體論所說的范疇是一類特殊的范疇。韋斯特霍夫 (J.Westerhoff)說:本體論范疇是“事物的最一般的類型，它們是在非斷裂的梯級結構中被范疇化的”［1］。如果一范疇層次較低，就不能被看作是本體論范疇。只有離個體事物最遠、處于一切存在物之最上層的概念才能被稱作是范疇。它們?yōu)槭澜缌谐隽嘶镜拇尕浨鍐?，即提供了關于事物的最基本的類別目錄。一般認為，處在本體論層面的范疇不止一個。如果是這樣，本體論哲學家就有梳理并建構范疇體系的必要。這是本體論的一項重要任務。在從事這一工作時，本體論關心的不是具體回答世界上存在什么，而是試圖弄清楚:世界上存在的最基本的事物種類是什么，一類別包括哪些事物，某對象屬于哪個類別，諸范疇之間是什么關系，如它們是否相互包含或相互排除，范疇中的一些能否還原為另一些，等等。正是由這些任務所決定，每種本體論理論都會構建自己的范疇體系。

新的問題在于:如果像熱衷于有無之辯或非存在研究的人所主張有那樣，特定意義的“無”或非存在即使沒有實存在地位，但有“有”的地位，至少可作為本體論的基本范疇存在，那么該怎樣建構本體論的范疇體系呢?這對于忽視或輕視非存在的傳統(tǒng)本體論來說，顯然是具有挑戰(zhàn)性的難題。

一、西方的非存在研究及其意義

一般認為，談論非存在或“無”是非科學和非邏輯的，因為既然是無，就沒有被認識和研究的對象，因此自然不會有科學出現(xiàn)。正如海德格爾所概括的:談空說無“不僅完全違背常理，而且摧毀了各種文化與一切信仰的根基”。［2］然而，古今中外的許多哲學家出于形而上學的自然傾向偏偏對之趨之若鶩。尤其是在東方哲學中，“無”不僅一直是主流哲學中的中心話題之一 (甚至有學者基于比較文化的研究得出了東方哲學即是無的哲學的結論［3］)，而且受到了全方位、多角度、多層面的探討，如深入到本體之無、境界之無、工夫之無等多種非存在形式之中探賾索隱，建立了各種爭奇斗艷的學說體系。牟宗三先生甚至認為，“無”中的境界之無和工夫之無是任何大教大圣的生命所不可免的。［4］之所以如此，絕非東方哲學家的個人癖好，而有其內(nèi)在的邏輯機理和必然性。任繼愈先生基于人類智力發(fā)展的的歷史對此作了頗有見地的揭示。在他看來，對無的概念思維是人類智力發(fā)展的一個指示器或里程碑。正像“零”的概念只能后于實數(shù)概念而出現(xiàn)一樣， “無”的概念是在對“有”的漫長認識的基礎上伴隨著人類智能的某種質變而產(chǎn)生的一種了不起的結果。他說:“人類認識從有形開始，由具體到抽象，才形成了‘有’的概念?！彪S著認識的發(fā)展，后來有了“從‘有’認識到‘有’的對立面‘沒有’”?！啊疀]有’在未曾上升到概念時，只是一次性的客觀描述”，如先民打獵時沒有碰到或捕到某種獵物，便會作這樣的具體的“沒有”描述:“此處沒有某獵物”。經(jīng)過對具體的“沒有”或“無”的千百次的重復，最后才有了能概括一切具體之沒有或無的抽象概念，即“無”?！鞍选疀]有’抽象到概念高度，作為認識的客體對待，達到這個認識水平，只有具有先進文化的民族，才有這種可能?！保?］而進行有無之辯，恰恰是把“無”當作對象來認識的一種最為突出的表現(xiàn)。

無或非存在在西方哲學史上的遭遇略有不同。它盡管不像海德格爾所說的那樣被形而上學遺忘了，但卻一直處在邊緣地位。除海德格爾、劉易斯和澤爾塔等少數(shù)大家對之有正面的探討之外，其他多數(shù)享有霸權話語的哲學家如羅素和蒯因等即使予以關注，也只是服從于批判的需要。海德格爾無疑是一個例外，不僅重視對無的研究，而且把它抬高到無以復加的地位，強調(diào):追問無的問題既是必要的，又是必然的，沒有這樣的問題，就沒有形而上學，因為“若‘無’以任何一種情況成為問題，那就不僅是此種對立關系獲得了更明確的規(guī)定，而乃是此對立關系才喚起人們提出追問在者的在這一真正的形而上學問題”。［6］358他還說:“詢問在者的問題一經(jīng)開端，詢問非在者，即詢問無的問題也就隨之而現(xiàn)，……對無進行發(fā)問的方式足以成為對在者發(fā)問的標尺和標記?！保?］25正是因為非存在問題有如此的重要性，因此它不僅是貫穿整個西方哲學的一個問題，而且在古代、中世紀和現(xiàn)代還出現(xiàn)過幾次小規(guī)模的研究熱潮。由于價值取向和思維方式等方面的差異，西方哲學家的非存在研究與東方哲學大異其趣，如更多地是從本體論、認識論、邏輯學、心理學和現(xiàn)象學等角度切入進去的，感興趣的是本體之無、認識之無、意向之無和現(xiàn)象學之無等?，F(xiàn)當代西方哲學的非存在研究雖算不上壯觀和聲勢浩大，但綿延不絕、別開生面，通過“玩”邁農(nóng)的對象理論所引出的“本體論迷津”這一游戲，在將非存在研究引向縱深的同時，從一個側面推進了本體論乃至整個形而上學的發(fā)展。由此也有理由說，邁農(nóng)的哲學是西方現(xiàn)當代本體論、邏輯學和語義學發(fā)展的一個源頭活水。

邁農(nóng) (1853—1920)是與胡塞爾、弗雷格和弗洛伊德等同時代的奧地利哲學家、心理學家，其名氣盡管不及后面三人，但其對哲學本體論、邏輯學和語義學等的深遠影響和意義一點也不遜色于他們，尤其是在非存在研究或東方哲學所說的有無之辯領域所進行的創(chuàng)造性、拓展性、掘進性工作，不僅大大發(fā)展了人類的本體論研究，為后來的本體論研究開辟了新的領域和方向，而且極大地影響了后來邏輯學和語義學的發(fā)展，他所提出的問題、概念框架和所用的話語仍在許多領域流行。據(jù)此，筆者贊成這樣的看法:邁農(nóng)的思想和方法同時是后來分析哲學和現(xiàn)象學的源頭之一。就本體論而言，他的有無之辯彌補了西方傳統(tǒng)主流哲學只關注“思有”、“辯有”而忽視無的片面性。他的對象理論告訴我們:傳統(tǒng)本體論所關注的存在問題還算不上真正意義上的形而上學或玄學問題，因為它還沒有進至玄的最高層次，只有同時考慮到無的問題，進而思考世界有什么、無什么的問題時，才算達致“玄而又玄”之境。

對象理論的最獨特、最新奇的命題或原則是“非存在對象是有的” (There are no－being objects)。按一般譯法，該句子應譯為“存在著非存在的對象”。由于他一再聲明此處的“there are or is”不是存在謂詞，沒有本體論承諾或意蘊，因此只能譯為“有”。本來，在中文中，“有”也是存在謂詞。但由于在中文中找不到在存在上居中性的詞，故只好譯為“有”。不過，只要在理解時記住邁農(nóng)的特殊叮囑、不把它當作存在謂詞，這樣譯也無不可。話說回來，盡管有這樣的限制，但邁農(nóng)畢竟認為，非存在對象不是子虛烏有，而是有、是事實，這一來，他便無法推卸這樣的責任:即提供相信有這類對象、相信其是有或事實的根據(jù)及論證。不僅如此，他還有別的難題。如前所述，他強調(diào):非存在對象只是一種中性的、沒有本體論承諾的“有”或“是”。這樣說盡管讓他免去了論證其本體論地位的麻煩，但卻面臨著更進一步的形而上學問題，即什么是事實?事實與非事實的界線是什么?有沒有超存在的事實?或者說有沒有不存在的事實?邁農(nóng)的辯解是:即使非存在的東西也可以作為事實出現(xiàn)，也可以是真的，但事實、真實與對象是有同等外延的概念。在他看來，只要對象給予了、出現(xiàn)了，就是事實。因此只要證明有超越存在和非存在的對象，就對有關事實、真實的形而上學問題一并作出了回答。盡管如此，他的論證任務并未由此而減輕或完成，相反，他有更難啃的骨頭。因為有一似乎是天經(jīng)地義的看法，即金山之類的對象就是子虛烏有，沒有任何地位，而邁農(nóng)卻旗幟鮮明地主張，它是有、是事實，一當被人想到了，就有一個真的對象出現(xiàn)了。盡管它不是由金子堆積而成的山，但卻有高階屬性或現(xiàn)象學所說的顯現(xiàn)、現(xiàn)象那樣的“所與”地位。這種地位該作何理解?相信它們有這種地位的根據(jù)是什么?

邁農(nóng)對非存在地位的最重要的論證是基于意向性的論證。他像布倫塔諾一樣認為，意向性是一切心理活動的標志性屬性，而它本身是一種關系屬性，這種屬性要成立，離不開三個因素，一是能活動的主體，二是主體所進行的活動，三是有對象為主體的活動所指涉。這對象不可能是外部物理對象，因為后者不可能進入心中，當然也不是觀念性的主觀東西，而是一種特殊的對象，即意向對象。邁農(nóng)說:任何心理現(xiàn)象必不可少的東西是有一個對象。因為任何人都不會懷疑:“我們沒有關于某物的觀念，我們就不能有觀念，同樣，沒有對某物作出判斷，我們就不能形成判斷。”［6］141應該說，這里所說的“高階對象”較好揭示了非存在對象的本質。所謂高階對象是指在有關的事件、屬性、狀態(tài)同時出現(xiàn)的情況下所突現(xiàn)出的一種現(xiàn)象。如果它賴以出現(xiàn)的諸條件集合之中有一個不出現(xiàn)，它就不出現(xiàn)。就此而言，高階對象是非存在的。即不是像山、河、廣延等那樣的直接的、一階的存在，不是第一性的存在。但是一當相關的必要條件具備了，那么其上就會有一種不同于該條件系統(tǒng)中的任何要素的新的東西突現(xiàn)出來。胡塞爾所說的現(xiàn)象其實也是這種高階對象。

邁農(nóng)根據(jù)否定性存在陳述句對非存在對象的地位所作的論證最為有名，不僅為非存在對象的地位作了有力的論證，而且還附帶成了后來邏輯學和語言哲學中的一個新的學術生長點。所謂否定性陳述句就是斷言某對象不存在的句子，如“宙斯不存在”等。邁農(nóng)發(fā)現(xiàn)這樣的句子中隱藏著令人困惑不解的難題，即作出這種斷言的人似乎必然陷入這樣的自相矛盾，即要否定某物存在，首先得肯定它存在。假設有這樣的句子: “方的圓并不實際存在”，再假設用S表示該句。對此，邁農(nóng)作了這樣的論證:(1)S是有意義的。(2)S是真正的主謂命題。(3)一個有意義的主謂命題之所以是有意義的，僅僅是由于它述說了某種個別的事物，并把一種屬性歸屬于該事物。(4)S的主詞并沒有指示任何實際存在的東兩。由此可以得出結論 (5):S說的是并不實存的東西，即非實存的事物。

這個論證似乎可以解決傳統(tǒng)哲學的難題。如前所述，否定性存在陳述句引出的難題是:這種句子將把我們帶到這樣的二難境地:即否定性存在陳述句要么無意義，要么是假的。在邁農(nóng)看來，之所以產(chǎn)生這一難題，是因為有這樣的觀點，即認為，我們想到或說出的東西一定有存在地位，否則我們就會得出這樣的結論:我們什么也沒想、什么也沒說。這與肯定我們有思想和言語的事實是矛盾的。因為我們畢竟說出或想到了那個主謂句。在這里，邁農(nóng)堅持巴門尼德這樣的觀點，即一個人不可能思考和說出絕對不存在的東西。如果真的有思想和言語活動發(fā)生，那么就一定有什么被想和被說了。邁農(nóng)的獨特之處在于:承認有思想和言語活動就一定有對象，但又強調(diào)這對象不一定要實際存在于現(xiàn)實世界之中，例如在說“方的圓不存在”時，肯定有一個對象被說了，但這對象即方的圓，不一定非要實際存在著。質言之，S是關于方的圓的，并述說了它，因此S是有意義的，但S又真的說了方的圓不存在。如果說方的圓有存在地位的話，充其量只有某種邏輯的存在地位，而沒有實際的存在形式。

邁農(nóng)相信有非實存對象還有形而上學和虛構哲學上的根據(jù)。例如他堅信下述形而上學原則:對象所是的東西不過是它的本質的一種作用。正是有這樣的本質，才能說駱駝有駝背，笫一是首位，方的圓是圓的。一個對象成為它所是的東西并不依賴于它的存在，質言之，有對象，它們不一定非要存在，非要在時空之中，只要它有如此這般的屬性或特征，它就可以作為對象出現(xiàn)。例如方的圓盡管沒有實存地位，但由于它有“是方的”和“是圓的”這樣的特征，因而照樣可以成為我思考的對象。既然如此，它就不是純粹的無。這樣說也不違背常識。例如有這樣的對象，即想到某小說中寫的一個神氣十足的女王，或一個己消失的工具，它們可作為對象，但并不一定非要存在于現(xiàn)實時空之中。再如一個人在聽他的朋友的異國旅行見聞時，可以想象所聽說的對象，而對象不一定現(xiàn)實出現(xiàn)于他們談話的時空之中，這些對象有種種屬性和特征，但不一定非要實際存在。這種論證方式開了后來根據(jù)虛構哲學論證非存在的先河。不過，它們?nèi)詫儆谥惺兰o思想家證明非存在的“意向理由” (incliningreasons)。

盡管擁有哲學霸權話語的羅素和蒯因對邁農(nóng)主義作了近乎判決性的批判和否定，但由“名人效應”的辯證法所決定，邁農(nóng)主義因名人的批判而成為名人，其思想不僅受到英美分析哲學和大陸現(xiàn)象學的關注，而且在西方學界贏得了眾多“粉絲”，以至通過他們的辯護和發(fā)展派生出了所謂的新邁農(nóng)主義。有根據(jù)說，邁農(nóng)哲學誕生之后，逐漸演變成了一個集本體論、邏輯學、知識論等多學科于一體的、越來越興旺的研究領域。尤其是20世紀60—80年代，邁農(nóng)思想研究進入了它的“黃金時期”。研究邁農(nóng)的最有份量的幾本著作都問世于80年。如勞特利 (R.Routley)的《邁農(nóng)迷津及其穿越》、帕森斯 (T.Parsons)的《非存在對象》、澤爾塔 (E.Zaltu)的《內(nèi)涵邏輯與意向性的形而上學》和《抽象對象》等。

邁農(nóng)之后，許多贊成邁農(nóng)思想的人針對羅素等人的批判和否定，經(jīng)過新的探索，在堅持邁農(nóng)基本原則和方法的基礎上，對之作出了新的闡釋和辯護，對批評作出了反批評，有的人還“六經(jīng)注我”，借題發(fā)揮，在辯護的同時形成了自己的理論，從而形成了邁農(nóng)主義的不同闡釋和發(fā)展走向。根據(jù)帕斯齊 (K.J.Perszyk)的判釋，邁農(nóng)之后的邁農(nóng)主義闡釋不外兩種走向，一是“標準”的闡釋，其特點是既堅持邁農(nóng)主義的基本原則，又試圖對之作出辯護和發(fā)展，尤其是從形而學上角度闡釋邁農(nóng)的對象理論。二是“非標準”的闡釋，其特點是用新的范式對邁農(nóng)的理論作出新的解釋，如根據(jù)屬性集合來解釋對象，或用模態(tài)邏輯或虛構哲學來解釋邁農(nóng)的理論。［7］查爾斯 (C.K－Chayles)也有類似的看法，認為，堅持前一傾向的人實際上構成了現(xiàn)當代的新邁農(nóng)主義陣營。［8］這一傾向中又有多種形式，如“非存在論”走向、邏輯學走向、本體論走向、實在論走向等。我們這里擬根據(jù)各種闡釋的主要特點和傾向，對這些走向作出更細的分類。

二、形式本體論與范疇體系建構的新嘗試

由于存在是反映世界上的所有一切有本體論地位、出場或能出場的事物的最廣泛、最一般的概念，因此它必然有其能同時適用于一切存在者的共同、核心意義或共性，這就是所與、出場、運動、現(xiàn)實性。這些特征是存在一詞的內(nèi)涵意義。意義除了內(nèi)涵意義之外，還有外延意義。關注外延意義是人類語言和別的實踐活動的必然。因為內(nèi)涵意義被確定后，人們必然會進一步關注它的所指范圍。而所指是開放的、無限的。為了把握這無限的意義，人們就會進行范疇化，即按類別來把握對象。每類對象除了具有最一般的意義之外，必然有自己的特殊的本質規(guī)定性。由此所決定，有中心意義的“存在”便必然有其意義的多樣性。亞里士多德早就注意到了這種現(xiàn)象，說:“不對多種意義進行區(qū)別，就不可能找到存在著的東西的元素?！保?］505而要對存在的意義作出區(qū)分，又有兩條途徑，一是根據(jù)屬性或偶性去揭示存在的意義。這樣揭示出的意義是存在的偶然的意義，例如當我們看到一個有教養(yǎng)的人是白凈的時，我們可以說“那有教養(yǎng)的人是白凈的”。其意思是，那個人身上存在著白凈這種屬性。而此屬性從語言上說，表示的是那個主詞的偶然存在的意義。因為有教養(yǎng)的人身上還可能有“非白凈”的屬性?？傊?，根據(jù)機遇、偶然所揭示的主詞所表示之存在的意義只能是偶然的意義。另一揭示存在意義的方式是以“存在自身”或“存在的本性”為根據(jù)。［9］505—508如果用此方式分析存在的意義，實際上就是在從事本體論的范疇化工作。亞里士多德說:“由于自身的存在的意義，就如范疇表所表示的那樣，范疇表示有多少種存在，它也就有多少種意義。在范疇所判斷的東西中，有的表示是什么，有的表示質，有的表示量，……?！保?］508這就是說，存在的外延意義與范疇一樣多，一種范疇體現(xiàn)的就是存在的一種意義，例如“實體”范疇表現(xiàn)的就是存在“是什么”這樣的意義。范疇與意義為什么有這種關系呢?

“范疇”作為一個哲學概念當然是一個名詞。由于它在西文中來自于動詞，因此我們要理解它，就必須先理解它的動詞形式。為區(qū)別開來，我們不妨把作為動詞的“范疇” (categorize)一詞稱作“范疇化”。其本來意思是“對……作出分類或歸類”。這是人所固有的甚至與遺傳有關的一種語言、思想、知覺和行動的能力。因為兒童在很小的時候就表現(xiàn)出了這種能力。如對面前的對象作出歸類。如果沒有這種能力，兒童是不可能在三五年的時間內(nèi)基本上掌握一門語言的。例如我們教給他的“叔叔”、“伯伯”等總是具體的個人，不可能將抽象的共性知識教給他。但經(jīng)過若干個例的教授，如教他把“叔叔”一詞用在大致相同的、比他爸爸年輕的男人身上，反復若干次，他就會得到一個關于叔叔的范疇。兒童的這種“進步”用經(jīng)驗、環(huán)境、教育是不可能完全解釋清楚的，只有同時訴諸他本有的范疇化能力才能如此。有鑒于此，拉科夫(G.Lakoff)說: “人類最基本的活動就是思想、知覺、行動和言語的范疇化。每當我們把某物看作一類事物時，我們就是在進行范疇化。”［10］可見范疇化一點也不神秘，它實際上是人們對事物作出區(qū)分、把它們劃分為或歸結為不同的類別的一種能力或活動。

就人類種系來說，范疇化也至關重要。因為世界上存在的個例、對象無窮無盡，如果就事論事地去認識，而非高屋建瓴地把握，那么永無科學的認識出現(xiàn)，人類也永遠不可能沖破低等動物的牢籠而轉化為有智慧的生命，也絕不會從認識世界中獲得利益。人之智慧恰恰在于:不僅能解剖個例，各個擊破，以至一門深入，而且能分門別類，形成系統(tǒng)、有條理的認識。這就是人所獨有的范疇化能力，其理論化升華就表現(xiàn)為哲學本體論對范疇及其體系的建構。早在古希臘哲學和古印度的佛教中，這一工作就紅紅火火地開展起來了。

如果我們承認本體論范疇是特殊的范疇，并承認建構范疇體系是深化本體論研究的必然步驟，那么我們就將面對這樣一系列元本體論問題:第一，確立本體論范疇的根據(jù)是什么?又是什么使不同范疇結合為一個體系的?其次，本體論范疇怎樣才能相互關聯(lián)起來?第三，一個本體論理論根據(jù)什么把一個范疇納入到自己的體系之中，而又是根據(jù)什么，把別的范疇排除在外?更一般地說，是什么使那些概念成了本體論范疇?本體論為什么把它們當作范疇，而不把別的概念當作是范疇?這些問題是當前本體論中爭論比較激烈的問題，我們這里只關注哲學家們對范疇的實質的看法。較常見的觀點是:一個范疇就是一個類別或一種實在 (entity)。第二種界定方法是:不分主次地開列范疇清單(Iaundry－lists)。根據(jù)這一方案，一個范疇實際上就是一個細目清單表。如屬性，實際是包含所有屬性的清單。第三，從作用上予以界定，即認為本體論范疇是這樣的關于事物的最一般的類別，有了它，便能說明一個陳述中的替換為什么使該陳述為假，或替換之后為什么能保真，其次，它們能為對象的分類提供同一性標準。第四，本體論之所以把一些概念看作是范疇，是因為它們具有別的科學的概念所不具有的更廣泛的抽象性、一般性。第五，凱茨 (Katz)別具一格地提出了關于范疇的語義冗余論，即認為范疇是普遍語義理論中所說的多余或過剩的語義。［11］最后，在韋斯特霍夫看來，盡管對范疇之實質的探討很多，但有一根本性問題沒有得到令人滿意的解決，如所有說明似乎都沒有明確指出本體論范疇與其他范疇或概念的區(qū)別。在他看來，一個范疇就是一些事態(tài)所組成的一個界域。［12］65—66

在筆者看來，本體論范疇之所以不同于別的科學和常識的范疇，而自成一類，首先是因為它的對象是其他范疇不可企及的。這對象就是至大無外、至小不失、抽象得不能再抽象、廣泛得不能再廣泛的存在，甚至是包含了非存在的存在。其次，本體論范疇建構的目的就是為了從整體上把握世界，就是為了從無限的多中求出一，以還原世界的統(tǒng)一性，同時還要從千頭萬緒中理出頭緒，在尊重復雜性的同時，認識到其中客觀存在的簡單性，直至真正把握決定萬事萬物生滅變化的“道”。第三，從把握方式上說，本體論的范疇化就是在把握萬事萬物、一切多樣性存在的一般共性的基礎上，按照存在“紋理”形成對整個世界的分門別類的把握。就像在繪制地圖時劃出經(jīng)緯性一樣，像讀書時的“由厚到薄”一樣，形成關于世界的范疇體系，就是試圖求得對它的明晰、簡化的把握。最后，與從“存在”的語義學的關系來說，本體論建構的范疇就是存在之一般意義的具體展示。最高的范疇體現(xiàn)的是“存在”的最一般意義，而它之下的各級范疇則是分別表現(xiàn)相應類型的存在的本質特點及界限，或者說，揭示相應的存在子概念的內(nèi)涵與外延。

本體論范疇的探討及建構必然導致本體論范疇體系的出現(xiàn)。建構本體論范疇體系的工作早就開始了，在古印度和古希臘都是如此。當今的本體論也十分重視這一工作，而且還誕生了形式本體論這樣的本體論分支。形式本體論是在繼承傳統(tǒng)、吸收已有的科學認識成果、利用迅猛發(fā)展的邏輯學成果及方法的基礎上形成的一個本體論分支。以它的成果反觀已有的范疇體系建構，反觀我國在這方面的工作，大有催人奮進之感。我們這里將在考察它的新的成果的同時，作一些初步的反思。

形式本體論是一門交叉學科，亦即用數(shù)理邏輯和哲學直覺方法解決本體論問題或重構本體論構架的新興學科。這里所說的本體論是指對作為存在的存在的研究，包括:不同的存在范疇，這些范疇怎樣與語言、思想和實在中的述謂結構相互連接。其目的就是要把邏輯學的清楚明白的方法論引入本體論研究之中。為此，它提出了這樣的明確性標準，即看是否對常見的世界解釋作出了邏輯上清楚的表述。

當今的形式本體論有許多新的理論，如邏輯本質主義、概念實在論、前面所述的澤爾塔的柏拉圖化的自然主義以及邏輯原子主義等。邏輯原子主義認為，在現(xiàn)實世界，除了實際存在著的簡單對象之外，并不存在任何個別概念和可能的東西，基于這一點，它反對邏輯本質主義。在實存與非實存問題上，它的看法是:兩者是構成世界的兩個方面，都有存在地位。在它看來，世界全體可稱作真實或事實 (reality)。它由原子事態(tài)的實存和非實存所構成。所謂原子事態(tài)的實存是指肯定的事實，而非實存則指否定的事實?？傊F(xiàn)實世界就是由一切可稱作事實的東西構成的，或者說，它是事實之總和。它不否認有可能世界。但從構成上看，可能世界也由構成現(xiàn)實世界的原子事態(tài)所構成，不同在于:在一個世界中是肯定事實的東西在另一世界可能是否定事實。［13］

當今的形式本體論不關心何物存在這樣的問題，“研究的是事物的分類，即存在的事物可分為哪些主要的、基本的類別，探討各種對象所從屬的范疇，……還研究這些范疇怎樣相互關聯(lián)，它們是否相互包含或相互否定，其中的一些能否還原為另一些。”［12］6由此所決定，它的一個任務就是建立關于世界的范疇體系。經(jīng)過探討，已形成了許多范疇體系。這里茲列出七類，以供我們在建構我們自己的范疇體系時思考和借鑒。

一是亞里士多德的十范疇體系。它共有十個范疇:實體、量、質、關系、處所、時間、在一個地方、有、運動、被動。這些范疇之間沒有包含關系，沒有等級結構，也沒有包含它們的最高范疇。當然范疇之間有依賴關系，從認識和存在上說，有先后關系。

二是齊碩姆的范疇系統(tǒng)。［14］它以存在為最高范疇。范疇系統(tǒng)呈樹狀結構，在其中，每個結點有兩個分枝。例如最基本的存在有兩大類，一是偶然的存在，二是必然的存在。每類存在又可繼續(xù)分下去:偶然的存在細分為個體的存在和狀態(tài)的存在，個體的存在細分為界限的存在和實體的存在;必然的存在細分為狀態(tài)的存在和非狀態(tài)的存在，非狀態(tài)的存在繼續(xù)分為屬性的存在和實體的存在。

三是洛瓦 (E.J.Lowe)的范疇體系。它是以實在為最高范疇的樹狀結構，如圖1所示。［15］

圖1

四是格羅斯曼 (R.Grossmann)的范疇體系。［16］它是以世界為最高范疇的樹狀結構。最基本的存在有兩大類:一是簡單的實在，二是復合的實在。簡單的實在繼續(xù)分為個體、數(shù)、屬性、關系這幾類存在。復合的實在繼續(xù)分為集合、結構、事實這幾類存在。他承認:他的劃分、排列并不全面。他認為，只要列舉了世界諸存在中的主要方面就夠了，因此他不想建立包羅萬象的范疇體系。

五是霍夫曼 (J.Hoffman)等人的范疇體系。［17］實在是最高的存在范疇。最基本的存在是抽象的存在和具體的存在這兩大類。抽象的存在繼續(xù)分為屬性、關系、命題這幾類存在。具體的存在繼續(xù)分為集合、時間、位置、限定等存在類型。

六是特格梅爾 (E.Tegtmeier)的范疇體系，如圖2所示。［18］

圖2

這種范疇體系與前述的相比，有兩大特點，第一，否認有唯一的最高范疇。如果要設定最高的范疇的話，那么也不止一個，而同時是三個。第二，其內(nèi)容別具一格，它提出的一些范疇是別的體系沒有的，而別的體系有的，這里則沒有。

最后一種本體論范疇體系不是出自于主流的哲學，而是源于人工智能和知識工程的理論探討和技術實踐的需要。它們是關于CYC這一計算機程序的范疇體系。CYC計劃的目的在于:構建一個能包含用自然語言所寫的像百科全書一樣的文本的程序。而要如此，該程序就要超出在文本中被預設的基礎知識。要組織這種知識，CYC就必須有一種對事項作出分類進而對類別的相互關系作出判斷的方法，即是說它需要一種本體論。下面就是萊納特(D.B.Lenat)等人所構想的、旨在為CYC程序服務的范疇體系［19］:事物是最高的存在范疇，最基本的存在是個別對象、可觸的事物、被表征的事物這三大類。

不難發(fā)現(xiàn)，哲學本體論中的一些范疇如個體、事件、關系也被這種工程本體論范疇體系吸納了，當然，它也有自己新的獨有的范疇，如窗口、機內(nèi)事物等?？傊?，它與哲學的范疇體系盡管有一些可比之處，但在關注、借鑒時要特別當心。

七個范疇體系的共同點在于:從內(nèi)容上說，每個體系都承認有屬性和關系范疇，許多體系都提到了個體、抽象對象、集合和事件。從形式上說，首先可以看到的是，所有的體系都把范疇當作集合看待，也就是說，把一類范疇當作一類對象的集合。如果說，這一傾向在現(xiàn)當代以前只是偶有表現(xiàn)的話，那么在現(xiàn)代以來，尤其是在分析性的本體論中，它已成了占主導地位的傾向。其次，所有的體系都把范疇體系建構成了等級結構。在一個體系中的諸范疇不是無關的，而是以包含關系的形式出現(xiàn)的，如從最高到最底層形成了一個金字塔形的結構，或樹狀結構，高級的以低級的為子范疇。第三，除個別例外，大多數(shù)范疇體系都承認有最高或最大范疇 (supercategory)。如要么是“實在”(entity)，要么是“事物” (thing)，要么是“世界”(the world)等。同樣，所有體系都承認有最低級的 (minimal)范疇。它是這樣的范疇，在它之下，再沒有本體論范疇。

三、包含“非存在”范疇的本體論范疇體系

正確界定的“非存在”或“無”是有其有意義的指稱的，其指稱只要被意指或想到就不再是純粹的虛無。如果是這樣，在真正的本體論范疇體系建構中，就沒有理由不給予非存在以恰如其分的地位。而這對傳統(tǒng)本體論來說，顯然是很尷尬但又不得做的事情有。

對形式本體論頗有研究的韋斯特霍夫對建構范疇體系的出路作出了自己的思考，認為要如此，應先探討一些元問題，進而形成一些基礎性假定。在這一問題上可以見仁見智。因為通過探討、爭鳴，可以找到更可行的解決辦法。他提出的預設有四個: (1)事實主義 (factualism):它把事態(tài)(states of affairs)當作最根本、最原始的東西，甚至當作說明本體論范疇的基礎。 (2)中立主義(neutralism):它盡管假定事態(tài)是以某種方式構成的，但對事態(tài)的內(nèi)在構成問題保持中立，不作任何假定。(3)關聯(lián) (connection):他假定事態(tài)有不同的關系，如有的事態(tài)是相互隔絕的，有的是相互包含的。(4)結構主義 (structuralism):他考慮到的關于事態(tài)的信息是結構性的，或構成性的，意思是說，此信息來自于事態(tài)的關系。特別是，所有關于事態(tài)構成性信息都是派生的，即必定是從事態(tài)關系中抽象出來的。

在上述假定的基礎上，他推出了如下三個主要結論:(1)關于本體論范疇的相對主義:本體論范疇不是要告訴我們:世界上存在哪些基本的事物類別，而是要向我們表明:我們將世界系統(tǒng)化、體系化有哪些基本方法。(2)關于本體論范疇的整體主義:一個對象集合是否構成一個本體論范疇，某些對象是否屬于一個特定的形式集合，取決于被考慮到的對象的本質，而與存在的別的什么對象無關。(3)個體與屬性二分結論，它強調(diào):個體和屬性是不同的，但同時又是不可分離的。［12］207—217

筆者認為，在建構關于整個世界的范疇體系的時候，有幾點值得注意。第一，要能體現(xiàn)世界的開放性特點。這種開放性有多種表現(xiàn)，例如從實在本身來說，自在的事物本身在不斷派生出新的實在，如新的物質形態(tài)，新的運動形式，新的屬性;再如由于人是一種特的存在，當他與其他實在發(fā)生關系時，一方面他能實在地創(chuàng)造或派生出新的實在，例如通過自己的實踐活動，創(chuàng)造出新的人工產(chǎn)品，如機器、文化產(chǎn)品等，另一方面，他在許多關系性活動中，盡管沒有現(xiàn)實地創(chuàng)造出新的實在，但隨著活動的進行，卻有新的存在樣式作為高階屬性顯現(xiàn)出來。例如在人與對象的互動中，有色聲香味等現(xiàn)象顯現(xiàn)在意識經(jīng)驗面前。這些顯現(xiàn)不是獨立的存在，因為一當關系解除，它們就還原為它們的原來狀態(tài)，不復存在了。但它們一經(jīng)顯現(xiàn)便有本體論地位，因此在所建構的范疇體系中應保留它們的地位。

其次，長期的非存在研究成果告訴我們:絕對的無盡管沒有本體論地位，但有關論者所發(fā)現(xiàn)和論證的非存在是相對于有關觀點而言的、被它們忽視了的真實的的存在，因此并非真正的無，如本體之無、境界之無、工夫之無、現(xiàn)象學之無、意向性之無等。因此在建構范疇體系時當然不能遺忘它們。

第三，本體論的范疇體系的確具有相對主義的特點，即不具有唯一性，而可以根據(jù)不同的標準、從不同的視角、用不同的表述方式去建構。因為這里也存在一實多名的關系，世界只有一個，本體論建立范疇體系要反映的只有一實，但由于人們所站的角度各不相同，因此對之可以而且必然形成不同的范疇體系。當然，這又不是說，被建構的不同的范疇體系沒有好壞、優(yōu)劣、到位不到位之分。因為人們對世界的認識有全面與不全面以及深淺等方面的差別，因此被建構出來的范疇體系肯定有差別。筆者認為，一個合格的本體論范疇體系至少應具備這樣一些條件，如是否有助于人們從整體上、更清楚明白、更簡單地把握世界。要如此，被建構出來的范疇體系就應具有統(tǒng)一性、簡單性的特點，因為簡單性是世界的原則，大道是至簡的。其次，合格的范疇體系應具有全面性的特點，即不能遺漏主要的存在類別，如不能遺忘非存在。第三，要能如實反映不同存在在實在性程度上的差別，既不能疏忽低級的存在形式，又不能把沒有存在地位的東西硬扯進來。基于這些，筆者有如下初步構想，如圖3所示。

圖3

這里所說的“絕對的非存在或無”指的是絕對沒有本體論地位的東西，因此作為范疇是本體論的最高、最大范疇“存在”(廣義的)之外的外范疇。這種無，在不與人的意向活動發(fā)生關系時，是沒有存在地位的，因此不能成為本體論的對象，也沒有任何本體論意義。當然不能由此否認它的邏輯學、認識論和語義學意義。因為若不承認這類對象，便無法理解邏輯學上的否定判斷、認識論上的否定性認識、語言學上的虛構話語、否定性語句等的存在和意義。至于上述圖表中所述的廣義的存存，指的是一切有本體論地位的東西，即王夫之所說的“共有”。它既包括狹義的存在，又包括相對的非存在，既包括直接的、一階的事實與性質，又包括在高階的關系和活動中所出現(xiàn)的間接的現(xiàn)象，既包括進入了認識范圍內(nèi)、顯現(xiàn)在意識中的對象，又包括未被認識的一切東西。從語詞上說，這個作為“存在”的詞，的確沒有像“紅色”、 “堅硬”等詞那樣的可見可觸的所指，但又不是絕對沒有指稱的，它指的是只能為理性所把握的抽象的“共有”這樣的規(guī)定性。一切存在著的東西盡管千差萬別、多彩多姿，但都具有最一般的共性，這就是:它們都是存在的，都“在著”，是有而非無。由此說來，世界是有統(tǒng)一性的。換言之，世界既是多又是一。其統(tǒng)一性的基礎不是抽象的存在，而是存在與非存在的具體統(tǒng)一，是實在的、具體的有。

從類別上說，存在有兩大類，即狹義的存在和相對意義的非存在。前者又有許多形式，如從根本性質、表現(xiàn)形態(tài)來說，存在有自存在的存在和人類的活動兩大類。前者是自在存在的，后者是在有了人類以后所出現(xiàn)的一種新的存在形式，它既依賴于諸自在存在著的東西，又有自身的新的性質，同時又可創(chuàng)造、派生出新的存在形式，是存在之源。從內(nèi)在構成上看。這兩種存在形式又有簡單與復合之分。由于人類活動是許多新的存在形式出現(xiàn)的一個條件，因此在它與別的實在發(fā)生關系時便會派生出新的高階存在。如現(xiàn)象學所說的現(xiàn)象，認識論所說的人化對象或進入認識范圍內(nèi)的認識對象，波普的三個世界理論所說的客觀化于物質實在之上的客觀精神 (書籍、繪畫等)，人類實踐所派生出的物質文化、制度文化等。

相對的非存在是相對于有關的本體論標準而言的一些存在形式，如數(shù)量、共相、含義等。根據(jù)某些本體論標準，它們是不存在的，也可以說，在自在的、直接存在的世界，它們是不會出現(xiàn)的，是不存在的。例如在人的精神世界中，當人的思想、想象絕對處于靜止、止息狀態(tài)時，意向可能指向的對象就沒有存在地位。但一旦頭腦進入關系狀態(tài)、做出種種活動，就會有經(jīng)驗的、現(xiàn)象學性質的東西顯現(xiàn)出來。這些東西既不是活動本身，又不是絕對的無，而有其特定的表現(xiàn)形態(tài)。概念、含義可如此類推。世界的存在不僅有被作出平行分類的可能性，而且還可從存在的實在性、真實性程度上加以描述和分類。相對的非存在是在有關關系出現(xiàn)的前提下出現(xiàn)的，因此沒有直接的實在性、存在性，是存在程度、等級較低的一種實在。而自在的存在，尤其是其中的個體事實相對而言則是實在性程度更高的存在形式。

從絕對意義而言，世界上沒有絕對不依賴于他物的存在形式，即使是個體事物也是如此。它們盡管是屬性所依存的東西，因此相對于屬性來說，是第一性的存在。但個體事物不能離開或脫離別的事物而存在，即使是懸在天空的星球也是如此。因此一切存在物都是相對的存在，只是有些存在形式是直接的，有些是以高階屬性的形式存在的，隨著階次的提高，其實在性程度就會隨之降低。就狹義的存在來說，盡管它們相對于相對的非存在形式而言，實在性程度要高，但它之自身之內(nèi)也有存在程度上的差別，具體而言之，自在的存在、人類活動和高階現(xiàn)象構成了一個由低到高的存在系列。

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