馬丹丹

(上海大學(xué)社會學(xué)院，上海200444)

祭祀藝能由田仲一成在《中國的宗族與戲劇》提出，它相對于祭祀戲劇、市場戲劇而言，指的是宗族內(nèi)部的祭祀表演，如曲館、武館、音樂社，村落各自有不同的祭祀傳統(tǒng)，在宗族或聚落成員之中傳承。［1］所謂田仲一成稱呼的古老祭祀藝能，是在祭祀的場合配合儀式進(jìn)行的舞蹈、吹鼓等作為禮物，給神的“獻(xiàn)祭”。田仲一成認(rèn)為祭祀藝能是維持村落共同體的象征。受到弗里德曼東南宗族的影響，臺灣學(xué)者從祭祀圈的角度對祭祀藝能關(guān)注較多，相對而言，華北村落相關(guān)研究較為薄弱?；诖?，筆者2004年專程做了華北田野考察，特別關(guān)注祭祀藝能的歷史語境。筆者在吸納田仲一成對宗教和藝術(shù)的理論基礎(chǔ)上，從階級分化的角度，闡述了庶民階層對于祭祀藝能的貢獻(xiàn)。

透過共同體事件，漳澗集民族志的另一重啟發(fā)在于社會的重聚滲透了村民的道德評價與道德體驗(yàn)。

一、漳澗集村落演劇變遷

漳澗集三月三廟會，明媚的春光穿越洹河岸鋪就的闊綽道路，西部墟市人聲鼎沸，商鋪林立，醫(yī)院衛(wèi)校諸等建筑開辟出圓空場，小學(xué)和幼兒園夾靠大型戲臺，每年到這個時候，村里就會邀請?jiān)F(tuán)來廣場中心搭建的固定戲臺演出。

明洪武年間山西遷民開始，填補(bǔ)戰(zhàn)亂廢墟中的相州，這次遷民遍及河北、河南、山東三省，足跡之廣，以致每個人都說是大槐樹的子孫。移民相繼從相州外圍輾轉(zhuǎn)遷至漳澗，先是盧、王、郭三姓住于村西，宋、李兩姓后來住于村東，移民們在洹河畔開拓耕地，定居務(wù)農(nóng)，解放初仍舊有三十頃良田，由于土地肥沃，拓荒之潮如同泉水向外擴(kuò)張，形成今天的漳澗集。

遷徙的人帶來了家鄉(xiāng)的關(guān)帝信仰，在河口有間破敗的關(guān)帝廟，記憶中僅供歇息或者排戲，過年的時候附近的窮漢們聚集在廟前敲鼓板踩拐子。毗鄰廟宇是私塾。望過去是北漳澗、西漳澗，再向北，是高高的韓陵山，韓陵寺坐落其間，方圓大戶出殯，總要請佛寺和尚來念經(jīng)。漸漸的，河口處形成了南北交通，據(jù)碑刻記載，夫漳澗村北頭臨洹河行旅往來煩多，困難。昔有清庠生漳澗村人盧甸南……船艘東筑草橋，以便行人。這位被鄉(xiāng)人尊稱為“大長尊”的縉紳并非秀才，也未居官，“自家尚需親自下田種地”，河坡上有他的二頃地，捐助修橋，盧家大概是從那個時候揚(yáng)名的，從盧甸南下一代開始，盧家再不用親自下田，坐守良田13頃，傳到盧清連，雖然“家道中落”，卻仍有“宅房401間”，盧家的佃農(nóng)戶和無家可歸的光棍班住了一部分。

這個時候李家號稱是3個“三頃三”，盧甸南不過3頃，李家盤踞東頭，人丁興旺。后來族人抽“白面”(即鴉片)把田產(chǎn)陸續(xù)賣給盧家，家道中落。李氏家譜記載李姓自洪武四年山西平陽府遷徙，“迄至今日已有六百余載”，人口三百來戶，占全村30%。家譜說據(jù)傳五級李、毛、傳三姓，毛傳兩家發(fā)生矛盾，毛姓及一部分李姓遷出，遷至東關(guān)毛家莊。李的孫輩福、祿、禎、祥四股遷進(jìn)南漳澗，曰“給姥姥家種地”。族中流傳“偷祖宗”故事?！鞍硞兿腴_給東關(guān)偷祖宗，就是李現(xiàn)。到那正搶著哩，人家村里點(diǎn)著燈籠來了，說‘漳澗他哥在地里來偷咱爹咱爺來了’。一瞧人家來了，這里抱起頭就跑，連身子丟在那了?！雹倮钍霞易V保管者李起茂講述，訪談時間:2004年3月。

民國初改草橋?yàn)槠矫媛瘶颍瑸橥ㄅR彰孔道……夫修毀壞殆?！霸瓉泶谶@不上岸，后來民國元年一修橋，1911開始修橋，橋低，不能過河，鹽也好，糧食也好，來至這就下船，下了船再往城里運(yùn)?！雹谒魏檠L談，訪談時間:2004年3月。南北往來，糧行濟(jì)濟(jì)的墟市成了渡口，無地或少地的村民們以推小車運(yùn)貨為生，當(dāng)?shù)亟小伴_覓漢”?！皬哪蠌臇|買賣糧食從河路來，河路就是裝麻袋，一麻袋二百斤，來到這，俺街里大車推，小車?yán)?，有推三哩，有推倆哩，掙腳錢。”王姓以推車為生，據(jù)本姓人講。除卻船運(yùn)，墟市以糧行、花行為主體，棉花加工業(yè)是漳澗集連接城關(guān)的經(jīng)濟(jì)紐帶，日據(jù)時代，城門關(guān)閉，這里一度是棉花貿(mào)易中心，城市陸續(xù)有七家花行搬到漳澗集。村里土地1畝地八分是棉花，二分是糧食，棉花是原材料，重要的是，“籽兒花加工加成皮棉打成包給市里運(yùn)”，“這地方早晨背著干糧布袋到城里，人家把那花打成包往外走，就專門掙打包錢”，“城里有頭兒，頭兒都是這街里”，看來漳澗集的村民已經(jīng)壟斷了加工中樞，鄉(xiāng)情網(wǎng)絡(luò)鋪展開，成為外輸勞動力的途徑。往返于城關(guān)集市，使漳澗集的無產(chǎn)者如同覓食的鳥兒，村民們俗言“早晨栽樹晚上歇涼”，在流動的墟市上顧嘴過活，是短工的生動寫照，在零零碎碎的做工中試圖積攢銅板購買土地，然而又似乎杯水車薪，悲嘆置產(chǎn)業(yè)的艱難。

糧行由墟市附近雜姓人家開辦，供外村人糶糧賣糧，掙取“傭錢”，宋家開了三家糧行。臨街的村人開辟出閑房子租給外來者，或開飯鋪或開糧行，“俺街后來一土改，河口作小買賣的就不走了，賣飯賣燒餅的，就落了戶了?！备苫畲虬臐h子們買個餅或者油條吃吃就走，夜里上了燈，生意人下館子吃酒消遣，讓錢包干癟的鄉(xiāng)下人著實(shí)羨慕。

漳澗集市以西是盧家上百頃的土地兼莊園。盧家自己開糧倉買賣，而不需去墟市交易。佃農(nóng)和光棍班是兩個群體，現(xiàn)10隊(duì)隊(duì)長盧文林陳述“俺家是大種地，10畝地，與長工不同”，即是佃戶，大種地即是由柜房分配土地，收獲對半分;光棍班是有組織的長工集團(tuán)，依附莊家，收獲三比一，即小種地。從宋洪熏的經(jīng)歷中可以一目了然:

我好玩牲口，玩騾子。我十一歲上，十來歲不能裹花，給人家?guī)?。盧家底下有莊家，莊家找到這小短工，小孩。后來我到十五上就到柜房管家。以前掙的是光棍班的錢，以后就成了掙了柜房的錢?！禾靵砹?，做散班活，就背著被子，使牲口當(dāng)長邊，包裹被子都是人家的。來了有頭兒，管吃。到秋天打上糧食就要還。

他描寫的是光棍班生活。盧清連的兒子盧中林回憶:

三九年我七叔南下以后，我父親輟學(xué)回家，這一段歷史沒干過農(nóng)活，真正對農(nóng)業(yè)不太懂，全靠佃戶生產(chǎn)，由“光棍班”維持生產(chǎn)?！粮暮蟀臣曳至耸弋€地，有地有牲口有車(農(nóng)車)，自己不會使用，……直到1953、54年兩個佃戶還留在俺家?guī)兔?，直到互助組成立才回去。

1936年村里起馬路，村社老人挨個去糧行傳錢唱戲，曰“抬抬手兒”，慶賀一番。抬手大頭自然是盧家，因?yàn)檠輨∈前串€攤派制度，盧清連作為一家之主不太熱心這些事情，他現(xiàn)在愈來愈冷淡村中事務(wù)，他們盧家本族的“吃福會”亦是漸漸荒疏。相對之下，李家積極建設(shè)他們的家族，修廟拜墳，“從前有地，每年初八，俺姓李的就這幾股，弄點(diǎn)燴菜弄點(diǎn)饃，造成領(lǐng)著小孩買半袋花生，敲敲吹吹打打，俺去把祖宗請來。就是在老墳社的三畝地里。”

20世紀(jì)30年代至40年代末，南漳澗里社祭祀荒疏，村落盧姓大戶逃避鄉(xiāng)紳對公共事務(wù)的職責(zé)，更莫說村落的祭祀責(zé)任。祭祀演劇在這一時期不再是制度性鄉(xiāng)村習(xí)慣，而是遇到意外或者災(zāi)難的臨時性舉措，所不同的是，相對于大族的小姓宗族，如李姓，仍舊維持了敬神賽戲的遺風(fēng)，這一時期張大仙廟、土地廟等去邪禳災(zāi)的家族小廟③這里的家廟含義與一般理解的宗祠很不同，它是由某姓起頭，一旦圍繞某姓建立起來，立刻又形成地緣性祭祀圈，向周邊開放，各姓自發(fā)參與，形成地緣性組織，培育了土地公性質(zhì)的聚落性祭祀圈。這種邊界的開放性與宗祠的封閉性排斥性形成鮮明對比，后者可能就是田仲一成所重點(diǎn)考察的“祠堂戲”的宗族色彩，而前者據(jù)村民講述，由于貧困，所謂的演戲也是吹鼓班的敷衍，或皮戲子的捧場，這種小打小鬧的場面使我們很難考察內(nèi)中演劇細(xì)節(jié)，甚至不能清晰的找到家廟演劇和社祭演劇的分野，這種小玩意的演出似乎貫穿了平民樂趣。真正的這類家族小廟的特色是驅(qū)邪治病，驅(qū)邪師是廟主，即李家宗教權(quán)威。問病投醫(yī)，家廟的巫術(shù)色彩似乎與宗族綿延的祭祀主旨南轅北轍的。在“迷信”動因下塑造起來，所謂“皮戲子”在李姓人為主力的支持下上演后同樣轟動了漳澗街，因?yàn)樵摯宓膴蕵肥侨绱素毞?，連便宜的皮影戲都讓村人高興，一年一度的春節(jié)高蹺，村民自發(fā)組織的“響器班”為喪事服務(wù)，和偶爾坐板凳頭的老頭唱幾段“白頭戲”。

1941年蝗災(zāi)扭轉(zhuǎn)了時局。

蝗蟲來了，一飛飛開，連翳兒(太陽)都壓成了黑天。瞧盧家不是大戶，這街?jǐn)?shù)著人家有法。他要說唱，他就得拿錢。盧(清連)怕拿錢，他說叫那螞蚱吃了東頭的(即李家)。開始螞蚱吃在東地，盧在西地。后來螞蚱吃了上年飯，一股勁飛來上西地走了。盧說那算了吧，算我的。

盧中魁是老家長，他說盧清連要不唱戲，盧中魁我賣了地我也要唱戲。人家說盧中魁還不用你賣地，你甭害怕，你的地上邊都號了，上邊都給你插名斗，放心吧，不吃你的地。后來才西地遭蝗蟲，這他(盧清連)才唱戲。

這是82歲李起承的講述，那一年他19歲。當(dāng)年李家的土地廟現(xiàn)在經(jīng)他照管。將軍廟的老太太們目睹過這件事情，說起當(dāng)年的順口溜。

“唧唧唧唧唧唧，唱戲就在這塊地，吃了東地吃西地?！?/p>

宋洪熏還有別的說法。

“唧唧唧唧唧唧，你快唱戲不唱戲就吃了你的地。”

結(jié)果是盧中魁組織，將軍廟中抬出將軍像巡街，請金全懷調(diào)名劇團(tuán)①民間班社三盛班(1927-1942)、同盛班(1932-1938)、德勝班(1938-1945)、同泰班(1939-1940)等活躍在三四十年代。四十年代“安陽縣懷調(diào)班”出現(xiàn)一個叫金全的優(yōu)秀演員。1946年《大眾日報》評:“金全是本地懷調(diào)班社著名青衣，現(xiàn)在他們這一班可以說在本地平懷調(diào)班中是僅存的戲班了，在土戲沒落的時下，能維持臺口的連續(xù)不輟，確為難能可貴?！彼氖甏?，懷調(diào)已走向沒落。馬紫晨:《安陽市戲曲志》，鄭州:中州古籍出版社1990年版，20-21頁。來禳災(zāi)唱戲。盧中林深情的回憶起蝗災(zāi)中他父親舍飯度荒的義舉?！懊駠葹?zāi)，我家是‘借糧大戶’，特別是佃戶。(后來)從借糧轉(zhuǎn)成做飯，小米兒大鍋菜飯。大門開開，誰愿意來吃誰來吃，放了有一段時間?！睂ΡR家不滿的李起承猶自恨恨道:“他娘的放的啥飯，丟的剩飯，用勺子舀，施給你?！?/p>

二、漳澗集的祭祀藝能

地緣樂社存在基礎(chǔ)是婚喪吹鼓和春節(jié)高蹺娛樂，在水塔邊孕育的地緣樂社，“墟市中心地”的舞臺。

田仲一成曾經(jīng)在單姓宗族祭祀演劇中敘述因?yàn)槠渥谧褰y(tǒng)制的強(qiáng)大，儀式中保存有前戲劇形態(tài)的古老祭祀藝能，如麻歌等，所謂古老祭祀藝能是鄉(xiāng)村“社祭”萌發(fā)的“社火”，這里的社火還不能與田仲一成所說的概念等同，后者是建立在戲劇發(fā)生的角度下考察由祭祀到演劇漫長的過程，尤其是祭祀儀式突變?yōu)閼騽〉墓δ苤蜗碌膭恿Γ镏僖怀蓺w結(jié)為市場是鄉(xiāng)村祭祀的突變地，宗族社會結(jié)構(gòu)是功能需求推動下戲劇孕育的環(huán)境。因此祭祀藝能是相對于戲劇的“戲劇化”儀式，主要指單姓宗族鄉(xiāng)村特有的鄉(xiāng)土藝術(shù)，是雜姓宗族和聯(lián)合宗族在已經(jīng)接納了戲劇較為滯后的反應(yīng)下仍舊遺留的濃厚的祭祀藝能現(xiàn)象，反應(yīng)較為滯后?！凹漓胨嚹堋笔仟M義的，是宗族用語，社火是廣義的，是鄉(xiāng)村用語。由于經(jīng)驗(yàn)與概念的游離，筆者在后面不采用祭祀藝能的說法，而采納了“地緣樂社”這一說法。

經(jīng)驗(yàn)與概念游離，具體而言，漳澗集是個雜姓大村，在市場環(huán)境中發(fā)展自身的祭祀藝能，如何解釋?這里，再進(jìn)一步細(xì)化:祭祀藝能指祭祀儀式中相較于戲劇而言的其他的社火形式，有著濃厚的鄉(xiāng)土性。以漳澗集留存的高蹺鼓板為例，脫離于祭祀儀式，更多是民俗生活的衍生，這里稱作“地緣樂社”。

地緣樂社狹義指鄉(xiāng)民自己參與組織的文藝，廣義指廟宇的音樂社②北京東岳廟撣塵會上“神耳把、中軍把、吵子在一旁奏樂打镲，熱鬧極了”，廟宇的音樂服務(wù)稱為“把兒”，文會似乎更講究儀式和音樂，設(shè)有十個音樂把。，薛藝兵在冀中村社坐壇儀式中用“樂社型音樂祭祀”來概括河北淶水縣的“坐壇”祭神儀式，他這樣論述樂社與宗族兩種類型的音樂祭祀:

樂社和宗族似乎是兩個完全不同的概念，但是從社會學(xué)的角度看，兩者都是社會的組織形式:后者是以血緣為紐帶的一種社會組織形式或人群聚落;前者是以音樂為紐帶的一種社會組織形式或社會團(tuán)體。［2］

祭祀藝能是伴隨祭祀儀式的鄉(xiāng)民自發(fā)的文藝助興，以宗族社會為突出。如作者考察的廣東潮州拜老爺儀式的游神隊(duì)伍潮州大鑼鼓，又如臺灣鄉(xiāng)村曲館和武館［3］，再如閩南地域的“子弟戲”［4］:臺灣在清代中、晚期出現(xiàn)大量的子弟班。子弟之意，乃良家子弟參與戲曲活動，用于區(qū)別職業(yè)演員。子弟往往同一村社的鄉(xiāng)鄰，于廟宇、族群或村社的祭祀節(jié)慶娛神娛人，結(jié)成子弟陣，表演鼓吹、舞龍、舞獅、高蹺、神將等陣頭游行。子弟活動的場所一般在祠廟附近，稱作某某軒某某社，歌仔戲風(fēng)行時又專有歌仔館。

相較于南方宗族型樂社，北方鄉(xiāng)村的音樂結(jié)社方式卻是依結(jié)地緣。就漳澗集而言，地緣樂社的孕育地在墟市的關(guān)帝廟附近，魏桂生曾經(jīng)回憶“俺家與廟就隔一路溝，我天天看”說明關(guān)帝廟經(jīng)常有吹鼓玩樂的活動，關(guān)帝廟周邊的鄉(xiāng)民們結(jié)集一簇，興趣勃發(fā)，春節(jié)踩拐子敲鼓板，組成音樂社。這種地緣性結(jié)合與彰顯某某大姓的勢力某大姓為主導(dǎo)的血緣統(tǒng)制原則是不同的，筆者原來猜想“盧姓家大勢大，應(yīng)由盧姓組織”也是十分荒謬的，倒是離墟市不遠(yuǎn)的李姓是發(fā)起者，李起玉牽頭。顯然李起玉也并不是以宗族身份參與，地緣樂社的特點(diǎn)就在于它是村落共同體的象征標(biāo)識，由村社組織，“誰愿意參加誰參加”。墟市關(guān)帝廟是村落的公共空間，參與者集中在墟市周邊的雜姓住戶，宋、張、魏姓等，由李姓帶頭，表現(xiàn)出對社祭的熱情。盡管村民自言“漳澗集不信神不興唱戲”，真正參與的是春節(jié)時期自發(fā)組織的地緣樂社，沒有錢唱戲的村民自己操弄粗糙樂什除舊迎新。宋洪熏言道“窮人高興了才唱戲哩”，高興的宋吉廷過年時穿上戲裝在廟前唱落兒腔，李起玉日常拉攏他的鼓板班為村中“白事”吹奏幾回，賞得一碗飯吃。當(dāng)年在關(guān)帝廟看熱鬧的幼童魏桂生如今成了鼓板班的大師傅，照舊東家去西家請，吹鼓班加了化妝唱戲，打法進(jìn)化了幾十種花子，然而還是當(dāng)年的鼓板，他考慮帶徒弟接他的班。地緣樂社的地位真正鞏固和壯大是在解放后，生產(chǎn)隊(duì)專門修建了舞臺，作為政治綱領(lǐng)的重要陣地，成為社會主義建設(shè)三十年的舞臺“圣地”，村里組織起“業(yè)余劇團(tuán)”，搬演樣板戲，盛極一時。

地緣樂社豐富了基于南方宗族，例如子弟班，對祭祀藝能的認(rèn)識:從本質(zhì)上說，地緣樂社與“子弟班”同樣是適應(yīng)鄉(xiāng)村族群的組織方式，所不同的是，如果承認(rèn)地緣樂社在承擔(dān)祭祀藝能的地位，地緣樂社作為村落廟宇公共空間的象征衍生，地緣樂社超越宗族單位服務(wù)婚喪的生長脈絡(luò)，那么“單姓宗族社會相較于復(fù)姓、雜姓宗族社會在祭祀儀式中保留有較多的祭祀藝能”的理論觀照的覆蓋面是有限的，至少支撐田仲一成這一立論的田野點(diǎn)集中于廣東宗族社會這一點(diǎn)是認(rèn)同的，“日本學(xué)者田仲一成先生自1970年代開始集中對香港和東南亞的福佬戲(海陸豐戲)作田野調(diào)查，以此為基礎(chǔ)完成的《中國宗族與社會》、《中國巫系戲劇研究》、《中國演劇史》等書皆以各地的“海陸豐戲”演劇形態(tài)為基點(diǎn)，考察社會的宗族結(jié)構(gòu)和宗教祭祀，在研究方法上取得了突破性的進(jìn)展。”考察儀式中祭祀藝能以適應(yīng)單姓宗族祭祀宗族統(tǒng)制強(qiáng)大的意識形態(tài)，不失為社祭古老面目的活態(tài)標(biāo)本。筆者曾充分利用這一進(jìn)化論推論來剖解距離漳澗集較為偏遠(yuǎn)的村落。這一做法顯然把村落放在市場的進(jìn)化過程中加以標(biāo)簽化了。田仲一成假定鄉(xiāng)村演劇有一個進(jìn)化過程的階段，假定祭祀組織適應(yīng)自身社會結(jié)構(gòu)表現(xiàn)出特有結(jié)構(gòu)，從而考察戲劇在儀式中的地位與功能，依據(jù)祭祀組織差異對戲劇形態(tài)分層。也就是說勾勒出戲劇形態(tài)隨著祭祀組織的發(fā)展呈現(xiàn)出的進(jìn)化歷程。祭祀藝能在單姓村落祭祀中保留有較豐富的傳統(tǒng)，似乎可以擴(kuò)展，即相對于宗教而言，鄉(xiāng)村共同體以地緣為單位凝結(jié)起來的認(rèn)同，彰顯出來的力量。地緣樂社在北方的鄉(xiāng)村環(huán)境發(fā)揮了重要的作用。祭祀藝能不限于宗族單位音樂組織，是村落基于地緣的共享，祭祀藝能在儀式中的張力來自于基于地緣的村廟，以此發(fā)揮宗族力量，二者是不可分的。這種說法打破了單姓宗族的壟斷，而納入雜姓村落。

通過對漳澗集地緣樂社的個案考察，筆者認(rèn)為，雜性鄉(xiāng)村與單姓鄉(xiāng)村之間共通的是村民對祭祀藝能的自發(fā)參與和代代相承，由于祭祀藝能濃厚的鄉(xiāng)土特征，不能夠用單一的政治經(jīng)濟(jì)維度實(shí)現(xiàn)社會現(xiàn)實(shí)的簡化。在這一網(wǎng)絡(luò)中提煉“地緣樂社”這一組織概念，豐富祭祀藝能在北方大量雜姓鄉(xiāng)村的組織原則，從而反思:以宗族模式考察演劇史有可能會陷入“宗族支配論”的認(rèn)識，忽略或掩蓋了雜姓村民依托地緣樂社展現(xiàn)出來的邊緣主體所在。實(shí)際上，宗教力量與地緣組織之間呈現(xiàn)了競爭又異質(zhì)的關(guān)系，宗教力量如果背離村落共同體的公共利益，疏離公共事務(wù)，地緣樂社又有反撥的作用，村落共同體的凝聚力得以重建。在這一意義上，地緣樂社在華北村落占據(jù)重要的地位。

三、結(jié)語

1941年發(fā)生在漳澗集的演劇事件動因是因?yàn)榛葹?zāi)，這一突發(fā)事件激發(fā)了漳澗集的社會關(guān)系的變化與回應(yīng)。由于社祭廢馳，大地主熱衷于培植宗族勢力，家族內(nèi)部的婚喪事務(wù)成為籌劃重點(diǎn)。依靠龐大的土地占有，大地主能夠偏安一隅，脫離社祭義務(wù)，按畝攤派制度對土地地權(quán)壟斷的制約力微乎其微，不僅表現(xiàn)在關(guān)帝廟的祭祀行同虛設(shè)，亦是演劇的寥若星辰。問題不在于大地主是否逃避村落祭祀的義務(wù)，問題在于市場的脆弱、并未培育出雄厚的商人集團(tuán)，反而是雜姓的無地、少地的下層勞動者占據(jù)了流動勞動力市場的主體，他們依靠掙取“傭錢”的糧行生意保存下來。關(guān)帝廟的社祭廢馳，演劇不張，公共性事務(wù)由于紳權(quán)的冷漠發(fā)生了極大的衰退，反而是關(guān)帝廟附近的雜姓小姓居民依托關(guān)帝廟組建起地緣樂社，奠定了以地緣為單位的鄉(xiāng)村共同體的庶民基礎(chǔ)。土地的不均衡使村落東西部之間的宗族矛盾轉(zhuǎn)移到祭祀演戲等公共領(lǐng)域，自耕農(nóng)，確切說已經(jīng)“半無產(chǎn)化”了的自耕農(nóng)以地緣樂社的方式延續(xù)公共領(lǐng)域的職責(zé)。直到1941年的蝗災(zāi)，因?yàn)橥{到大地主利益，宗族矛盾讓位于共同體利益，為驅(qū)蝗舉辦的祭祀演劇才成為村落共同體突然強(qiáng)有力的整合契機(jī)。

對于民眾來說，重建祭祀傳統(tǒng)不僅僅是民間宗教的信仰捍衛(wèi)，而且是庶民階層對社會分化、鄉(xiāng)紳退出公共領(lǐng)域的譴責(zé)與不滿。

因?yàn)閷σ环N“與我們同生的”共同體的法的原始回憶，依然蘊(yùn)藏在人民大眾的靈魂里，猶如在一具木乃伊身上的一顆尚能發(fā)育的麥粒。因?yàn)樽匀环ū焕斫鉃檎x的理念，它是人的精神的一份永恒和不可轉(zhuǎn)讓的財富。①騰尼斯:《共同體與社會》，北京:商務(wù)印書館1999年版，298-299頁。這里探討的是祭祀藝能建立的精神家園是民眾的宗教②關(guān)于民間戲劇的價值系統(tǒng)的理解參見王銘銘在《逝去的繁榮》中對民間劇場的論述，其中引用英國人類學(xué)家華英德的概括:人們對于善意(Good)的看法和對邪惡(Evil)的看法，是大部分一般百姓對于中國文化和價值觀念的認(rèn)識。王銘銘:《逝去的繁榮:一座老城的歷史人類學(xué)考察》，杭州:浙江人民出版社1999年版。，這種相親相融的宗教情感一旦形成慣例，即使官方想放棄，民眾也不答應(yīng)。

［1］ 田仲一成.中國的宗族和戲?。跰］.錢杭，任余白，譯.北京:中國古籍出版社，1992.

［2］ 薛兵藝.神圣的娛樂——中國民間祭祀儀式極其音樂的人類學(xué)研究［M］.北京:宗教文化出版社，2003:319.

［3］ 林美容.彰化媽祖信仰圈內(nèi)的曲館與武館之社會史意義［EB/ OL］.http://twstudy.iis.sinica.edu.tw/han/Paper/mazu/belief.html#top.

［4］ 陳耕.閩臺民間戲曲的傳承和變遷［M］.福州:福建人民出版社，2003:39-40.