李御嬌

(湖北民族學(xué)院文學(xué)與傳媒學(xué)院，湖北恩施445000)

無(wú)論是新時(shí)期中國(guó)文學(xué)領(lǐng)軍人物［1］的稱許，還是文學(xué)終身成就獎(jiǎng)①在2004年9月25日舉辦的“北京文學(xué)節(jié)”上，王蒙獲頒“終身成就獎(jiǎng)”?！氨本┪膶W(xué)節(jié)”是中國(guó)內(nèi)地舉辦的第一個(gè)“文學(xué)節(jié)”，其目的是為了給熱愛文學(xué)、獻(xiàn)身于文學(xué)及在文學(xué)領(lǐng)域里常年耕耘的作家提供一個(gè)自我展示、相互交流的平臺(tái)，以期在社會(huì)中重塑文學(xué)的神圣感。中國(guó)作家網(wǎng).首屆“北京文學(xué)節(jié)”本月19日開幕.http://www.chinawriter.com.cn，2004:09月16日。的榮耀，對(duì)作為文化研究個(gè)案的王蒙及其文本來說均顯得多余。令人折服的是，以“中國(guó)文學(xué)常青樹”著稱的王蒙，能夠在政治和文化兩個(gè)場(chǎng)域出入自由，演繹文學(xué)家、理論家和思想家多重角色，在思想文化領(lǐng)域開疆辟土，書寫詩(shī)學(xué)的炎日輝煌，成為中國(guó)文化的特有景觀。從二十世紀(jì)50年代不動(dòng)聲色的介入文壇，到60年代出走新疆，再到八九十年代在小說創(chuàng)作和文學(xué)理論的卓著建樹，一種神秘得有點(diǎn)可怕的智慧和才情令世人仰止?！巴趺蓪?duì)于詩(shī)學(xué)本體論的思考在中國(guó)詩(shī)學(xué)理論界獨(dú)樹一幟，成為我國(guó)20世紀(jì)末期重要的文化現(xiàn)象之一”［2］。“王蒙從生活中所體悟出來的對(duì)語(yǔ)言的深刻理解，浸潤(rùn)著強(qiáng)烈的現(xiàn)代意識(shí)乃至后現(xiàn)代意識(shí)”［3］。當(dāng)代學(xué)者郭寶亮的一番話指明了蘊(yùn)涵文化哲學(xué)意味的語(yǔ)言對(duì)于王蒙的根本意義。毋庸置疑，王蒙正是憑借形式本體論立場(chǎng)和形而上思想路徑，對(duì)中國(guó)漢字和語(yǔ)言的本體地位、語(yǔ)言的功能機(jī)制和語(yǔ)言的神性等方面作出的極具深度的闡釋，成為詩(shī)學(xué)本體論的重要維度。

一

“我的語(yǔ)言的界限就是我的世界的界限”，20世紀(jì)20年代以后，隨著語(yǔ)言哲學(xué)家維特根斯坦們對(duì)語(yǔ)言研究的持續(xù)深入，“語(yǔ)言論轉(zhuǎn)向”問題已不可避免地成為文化哲學(xué)的應(yīng)有之義，在俄國(guó)形式主義、法國(guó)結(jié)構(gòu)主義、存在主義、解釋學(xué)、現(xiàn)象學(xué)等哲學(xué)思潮的共同努力下，語(yǔ)言形式本體論和人本主義立場(chǎng)得以確立，從而深化了人們對(duì)語(yǔ)言問題的認(rèn)知和“語(yǔ)言論轉(zhuǎn)向”內(nèi)涵的闡釋。20世紀(jì)80年代初，在西方“語(yǔ)言論轉(zhuǎn)向”的啟示下，中國(guó)當(dāng)代詩(shī)學(xué)從形式本體論視角，以“怎么寫”的追問，將語(yǔ)言的生成與轉(zhuǎn)換推向了核心位置，以語(yǔ)言中心取代理性中心，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)對(duì)語(yǔ)言的輕慢做出了深度消解，他們以重寫中國(guó)詩(shī)學(xué)為使命，力圖在西方文論和中國(guó)古典文論的夾縫中探索一套獨(dú)特的當(dāng)代詩(shī)學(xué)話語(yǔ)系統(tǒng)，從而重建中國(guó)詩(shī)學(xué)?！八^文學(xué)，在其本體意義上，首先是文學(xué)語(yǔ)言的創(chuàng)作，然后才可能帶來其他別的什么。由于文學(xué)語(yǔ)言之于文學(xué)的這種本質(zhì)性，形式結(jié)構(gòu)的構(gòu)成也就具有了本體性的意義”［4］，學(xué)者李劫在《試論文學(xué)形式的本體論意味》一文中的這一言說，概括了作為最新理論形態(tài)的形式本體論。學(xué)者們?cè)凇罢Z(yǔ)言系統(tǒng)不再是表意的媒介，而是意義和目的本身”這一點(diǎn)上達(dá)成了共識(shí)。學(xué)者黃子平在《意思和意義》一文中對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文論形態(tài)做出了尖銳的反省和批評(píng)，強(qiáng)化了“語(yǔ)言是詩(shī)的生命”，“詩(shī)到語(yǔ)言為止”的口號(hào)”［5］“語(yǔ)言不只是一種形式，一種手段，應(yīng)該提到內(nèi)容的高度來認(rèn)識(shí)……語(yǔ)言不是外部的東西。它是和內(nèi)容(思想)同時(shí)存在，不可剝離……語(yǔ)言是小說的本體，不是附加的，可有可無(wú)的”［6］。兼有作家和理論家身份的汪曾祺結(jié)合親身經(jīng)驗(yàn)傳說布道，進(jìn)一步強(qiáng)化了語(yǔ)言本體論的群體能量。而置身于這一文化哲學(xué)情境為世人廣泛認(rèn)可的詩(shī)學(xué)理論主角王蒙在分析“漢字性、書寫性、文言性價(jià)值取向”的漢字本位和漢字多樣精神文化生態(tài)的基礎(chǔ)上，對(duì)字本位與音本位、漢字和拼音文字在抑制與寬容方言文化、思維方式及現(xiàn)代化等方面做出了獨(dú)到闡釋，提出了語(yǔ)言的神性、本源，語(yǔ)言的超驗(yàn)性和先驗(yàn)性，語(yǔ)言先于人生經(jīng)驗(yàn)并限定人的思維等語(yǔ)言哲學(xué)見解，從而確立了其詩(shī)學(xué)語(yǔ)言本體論立場(chǎng)，進(jìn)一步深化拓展了中國(guó)當(dāng)代詩(shī)學(xué)語(yǔ)言研究，為重建中國(guó)當(dāng)代詩(shī)學(xué)提供了獨(dú)到的視角。

“文字可以塑造一些絕對(duì)的價(jià)值，成為人的終極目標(biāo)，人的信仰，宇宙的來源和歸宿”［7］122。王蒙在《漢語(yǔ)的功能與陷阱》關(guān)于“文字”本源性的這一論斷，道出了文字的普世價(jià)值和本源意義，同時(shí)也啟動(dòng)了王蒙對(duì)文字本體論的思辨之舟。眾所周知，雖然直到17世紀(jì)，本體論(Ontology)一詞才由德國(guó)經(jīng)院學(xué)者郭克蘭紐提出，但作為人類文化思想重要理論支撐的本體論哲學(xué)，早在古希臘羅馬時(shí)期就已成顯學(xué)。時(shí)至今日，盡管人們持以永恒地圍繞文字展開了生物學(xué)意義上的神經(jīng)語(yǔ)言分析和文化考古論證，但對(duì)文字的產(chǎn)生本源的分析依然困難重重。文字何以產(chǎn)生?文字在人類認(rèn)知物質(zhì)層面的宇宙萬(wàn)物和精神層面的價(jià)值信仰的路徑如何?對(duì)于這些問題，王蒙清晰地表明了立場(chǎng)，在他看來，文字是宇宙的本源，是人的終極目標(biāo)和信仰，正是文字本體，正是文字建構(gòu)了宇宙、價(jià)值、信仰的某種秩序和意義，人類才得以清晰認(rèn)知世界萬(wàn)物和精神。

“漢字有一種追求事物最純粹的本源的特性”［7］303。王蒙通過論述漢字的本源性來深化闡釋文字本體論，而漢字的“最純粹的本源特性”正是構(gòu)建文字本體論的核心基質(zhì)。這不僅是王蒙對(duì)漢字、漢語(yǔ)、語(yǔ)言的本體論思考，更是王蒙本體論詩(shī)學(xué)話語(yǔ)基本蘊(yùn)涵。眾所周知，表意性是漢字的根本特征，漢字的形態(tài)衍化是中國(guó)文化建構(gòu)發(fā)展的基礎(chǔ)。在進(jìn)一步論述中，王蒙結(jié)合中國(guó)傳統(tǒng)文化的衍化來論證漢字的本體意味。“他認(rèn)為漢字的哲學(xué)、倫理、戲劇、詩(shī)、道、義等等觀念，是本然、本體存在的，它衍化了社會(huì)文化中的紛繁現(xiàn)象，這些本體概念的具體化，構(gòu)成了人類存在的價(jià)值基礎(chǔ)和精神自由的深度，而這些字，是本位、本質(zhì)、綱，其余則是派生出來的目。“如哲學(xué)里的天、地、乾、坤、有、無(wú)、陰、陽(yáng)、道、理、器、一、元、真、否、泰……倫理里的仁、義、德、道、禮、和、合、誠(chéng)、信、廉、恥、勇……戲曲主題則講忠、孝、節(jié)、義，讀詩(shī)(經(jīng))則講興、觀、群、怨。然后是自然、主義、理論、原則……”［8］47有了漢字的某些觀念，才衍化出多種文化現(xiàn)象，譬如，因?yàn)橛小叭省庇^念，才有“仁政”現(xiàn)象，因?yàn)橛小暗馈庇^念，才區(qū)分出王道與霸道，認(rèn)知“有道”的重要性，因?yàn)橛小傲x”觀念，才有孟子“舍生取義”的主張，有了“眼”，才有“眼光”等派生義和“慧眼”等延伸義，如此等等。

二

王蒙從漢字與表音文字的比較中，凸顯漢字本體意味。在漢字“是”和“?！钡姆治鲋型瑯拥莱隽送趺傻淖直疚涣?chǎng)。王蒙認(rèn)為，漢字的本體意味較表音文字鮮明，這是漢字的特性所在。漢字“?！笔潜倔w，是概念，“再分乳牛母牛公牛，黃牛水牛牦牛野牛，牛奶牛肉牛油牛皮牛角?！倍⒄Z(yǔ)里的cattle (牛)、calf(小牛)、beef(牛肉)、veal(小牛肉)則不是“牛”字本位的，不具有本體意味。而漢字“是”，在英語(yǔ)中也以“am”、“was”、“were”、“have been”、“hasbeen”和“used to be”等多種方式表現(xiàn)。他認(rèn)為，在“Democracy(民主)”等外來詞的漢語(yǔ)翻譯中，人們都是按照漢字意味去理解，“望文生義”地將其理解為事事由民做主，一切歸大伙。而漢詞“可口可樂”比英文中的Cocacola表達(dá)的涵義還要豐富并更富創(chuàng)造性，“可口”的口腹之欲的滿足感和“可樂”的精神愉悅性同時(shí)呈現(xiàn)出來，如此等等。漢字對(duì)外來詞的中國(guó)化理解，豐富了語(yǔ)言與思想，拓展了人們的思維。學(xué)者林琴南對(duì)“邏輯”、“幽默”的分析，也表達(dá)了同樣的文化立場(chǎng)。他認(rèn)為，英文“Logic”翻譯成漢詞“邏輯”就具有了中國(guó)化的意味，包涵了“邏”的“鋪開”和“輯”的“歸納”意義，漢詞“幽默”同樣如此［7］303。那么，同是文字何以有如此差別?在王蒙看來，漢字的形、音、義是統(tǒng)一的整體，而英文字母在一定條件下它有形有音但是沒義。而更深層的原因則是表意文字與拼音文字所持的不同文化理路。按照王蒙的說法便是“漢字本位的整體主義、本質(zhì)主義、概念崇拜與推演法(如從正心誠(chéng)意推演到治國(guó)平天下)，與西方的實(shí)證主義和實(shí)用主義，理性主義和神本或者人本主義大相徑庭”［8］46。

王蒙還在對(duì)漢語(yǔ)文言文與漢語(yǔ)白話文的比較中，探究文言文的字本位意味。眾所周知，文言文是漢字文化發(fā)展的特殊形態(tài)，它在構(gòu)建中國(guó)文化形態(tài)、確立中國(guó)文化價(jià)值、體現(xiàn)人本體精神等方面具有根本作用。由于漢語(yǔ)特殊的造型、押韻、聲音和由此構(gòu)成的語(yǔ)義、語(yǔ)法等，形成了語(yǔ)言使用中的特殊個(gè)案，它是與人、人倫，與人的精神高度相關(guān)的。他從“高下相成，前后相隨”和“始于事親，中于事君，終于立身”的字本位來分析漢語(yǔ)的本體意味?！啊呦孪喑?，前后相隨……’如果不是字本位，哪有這么說話的?這種精煉、這種美妙、這種合轍押韻!《孝經(jīng)》一上來就是‘始于事親，中于事君，終于立身’，它的合轍押韻非常整齊，非常簡(jiǎn)潔，它把人的天性中很普通的事情，就是孝敬父母，提高到治國(guó)平天下、人生觀、價(jià)值觀的高度，全都給概括了”［7］351。在分析漢字與中國(guó)詩(shī)詞的關(guān)系時(shí)，王蒙持有同樣立場(chǎng)。漢字的整齊性、豐富性、簡(jiǎn)練性與音樂性是漢字內(nèi)生的，也是漢字本位的表現(xiàn)形式，形成了中國(guó)古典詩(shī)詞。王蒙認(rèn)為文言文里的優(yōu)雅是與古人的高雅與“得氣”相關(guān)，古人作文，一種得氣狀態(tài)形成了精神氣質(zhì)的高雅，這一觀點(diǎn)得到了學(xué)者孟華的認(rèn)同。“文言文是漂浮在口語(yǔ)之上的一種獨(dú)立的精神符號(hào)世界。它是表意漢字的超語(yǔ)音、超方言性的產(chǎn)物。它代表了一種精英文化或雅文化”［7］352。而白話文運(yùn)動(dòng)是在西方文化“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”和中國(guó)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型雙重潮流的影響下推動(dòng)的，包孕著一種新型文化形態(tài)，它的進(jìn)步和民主是毋庸置疑的。但由于白話文的隨意性和開放性，消解了文言文字本位立場(chǎng)，使文言文“神氣的、優(yōu)雅的、精英化的”韻味大打折扣。在這樣的文化語(yǔ)境中，如何捍衛(wèi)文言文的字本位立場(chǎng)?王蒙提出了自己的見解，即“繼承字本位的那種神性、靈性和良好的自我感覺?！?/p>

王蒙進(jìn)一步通過對(duì)漢語(yǔ)內(nèi)部音與義的分析來強(qiáng)化字本體立場(chǎng)。字本位與音本位代表兩種不同的形態(tài)，但漢語(yǔ)音本位是向字本位轉(zhuǎn)化的?！氨緛響?yīng)該是音本位的口語(yǔ)，寫下來以后它往字本位上發(fā)展?！彼诜治霰本┧渍Z(yǔ)“丫挺的”一詞時(shí)，把話說得十分透徹。他認(rèn)為，“丫挺的”是“丫頭養(yǎng)的”義化的結(jié)果，本是音本位的“丫頭養(yǎng)的”由于“頭”和“養(yǎng)”反切，從而形成了義本位的“挺”，從而使其更具耐人尋味的意蘊(yùn)。漢字對(duì)音的義化，對(duì)意義世界的構(gòu)建，是漢語(yǔ)文化的自身規(guī)律和基本特征，是漢字的字本位的基本維度。王蒙還通過分析《紅樓夢(mèng)》的漢字使用來論證字本位內(nèi)涵。“作為中國(guó)一位有才氣的文人來說，他文學(xué)的技巧、語(yǔ)言的技巧用盡了。諧音、雙聲、疊韻、謎語(yǔ)、對(duì)聯(lián)、雙關(guān)、字謎、影射、暗示、各種文字游戲，他把漢語(yǔ)漢字的使用推向了極致?！x了漢字就沒有《紅樓夢(mèng)》”［9］。在對(duì)《紅樓夢(mèng)》別開生面的研究中，王蒙認(rèn)為曹雪芹深得漢字神韻，達(dá)到語(yǔ)言音義運(yùn)用的最高水平，正是漢語(yǔ)的本體意味成就了文學(xué)巨擘曹雪芹，他充分利用漢字表意、對(duì)仗、同聲等各種功能形態(tài)，將中國(guó)古典文字的音義表達(dá)推向了極致。王蒙的言說向我們一再表明:漢字本身具有的文化意義是拼音文字難以企及的，在漢字符號(hào)的排列組合中，生發(fā)出紛繁的語(yǔ)言現(xiàn)象和話語(yǔ)方式。學(xué)者孟華對(duì)王蒙的這一觀點(diǎn)給予了同樣理解，“漢字喜歡參與漢語(yǔ)意義世界的構(gòu)成。這是拼音文字文化中所沒有的現(xiàn)象。在記錄語(yǔ)言單位的時(shí)候，漢字總喜歡自己出場(chǎng)，用自己的意思來解釋語(yǔ)言。漢字這種對(duì)語(yǔ)言的積極參與意識(shí)確實(shí)是一種字本位性”［7］351。在他看來，漢字本身的某種意義，推動(dòng)著語(yǔ)言意義世界的構(gòu)建。

三

不但如此，王蒙還基于字本位思辨，以語(yǔ)言超驗(yàn)性和先驗(yàn)性闡釋語(yǔ)言本體論立場(chǎng)。“語(yǔ)言和文字不但有經(jīng)驗(yàn)性，而且有‘超驗(yàn)性’和‘先驗(yàn)性’，超出你的經(jīng)驗(yàn)?！鼈冇幸环N超越，對(duì)人生經(jīng)驗(yàn)的一種超越，是對(duì)人生經(jīng)驗(yàn)的一種升華”［10］。在王蒙看來，語(yǔ)言是超驗(yàn)性和先驗(yàn)性的，語(yǔ)言先于人生經(jīng)驗(yàn)而存在，并能提升人生經(jīng)驗(yàn)，人生的經(jīng)驗(yàn)是有限的，而語(yǔ)言在人生的經(jīng)驗(yàn)之外，可以創(chuàng)造出超驗(yàn)的無(wú)限。因而，語(yǔ)言不僅催生了神學(xué)基本概念，而且超越和限定了人的思維，具有了與柏拉圖“理式”性質(zhì)，漢字被創(chuàng)造出來以后，便有自身內(nèi)在規(guī)律，成為世界的本源，具有了神學(xué)觀念。在漢語(yǔ)中，“一”字的重要性不言而喻，“一生二，二生三，三生萬(wàn)物”的論斷突出了“一”的核心要義，而且正是隱涵在“一”之中的觀念形態(tài)建構(gòu)了世界秩序。因而，王蒙認(rèn)為漢字“一”即是一種神性觀念的言說無(wú)疑是知者之言?！拔覀兪浅缟小弧?，從我們的古代文化中，我們認(rèn)為一個(gè)人掌握‘一’就無(wú)所不通，這是帶有神性的一種觀念”［7］304。“神學(xué)最根本的概念是語(yǔ)言的產(chǎn)物，是一種語(yǔ)言”［11］247。王蒙的這番言說無(wú)疑表明了這樣的立場(chǎng):語(yǔ)言先于神學(xué)而存在，語(yǔ)言本身的神性建構(gòu)了神學(xué)，神學(xué)的實(shí)質(zhì)是語(yǔ)言。王蒙認(rèn)為漢語(yǔ)中具有無(wú)限涵蓋力的詞語(yǔ)，具有‘準(zhǔn)’或是‘亞’神學(xué)的意味。在對(duì)中國(guó)古典哲學(xué)范疇“道”的分析中，王蒙認(rèn)為“道”是本體，不能具體化理解，它是不可輕譯的，是不可說的。在對(duì)中國(guó)文化中“無(wú)”的分析中，同樣可見王蒙漢字神性觀點(diǎn)?！捌┤缯f‘無(wú)’，其實(shí)我想來想去這個(gè)‘無(wú)’也是看不見摸不著的，你看到的摸到的都是‘有’而不是‘無(wú)’，但是看不見的摸不著的東西，就是說你經(jīng)驗(yàn)以外的東西，語(yǔ)言和文字可以創(chuàng)造”［11］247。

事實(shí)早已表明，在宗教哲學(xué)領(lǐng)域，“神性”是神的本體特質(zhì)和宗教信徒的精神文化體驗(yàn)，是人自身人性和人格神化的產(chǎn)物。當(dāng)宗教信徒把眾神中的某一神明作為主要的崇拜對(duì)象時(shí)，他們也就把某種“終極性”賦予了該神明，從而影響信眾的思維方式、心理模式和價(jià)值觀念。宗教哲學(xué)神性論最主要和最基本的方面就是世界本源或神的“終極性”，它們構(gòu)成神性結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)。在中國(guó)，道教成為影響人們文化心理和生活習(xí)慣的第一大宗教，道教的神性有別于其他宗教的神性。道教的多神論與神職論、人神同質(zhì)同神和互化論，建構(gòu)了一個(gè)龐大的神真譜系，更具開放性特點(diǎn)。道家文化在本質(zhì)上是一種具有東方智慧的生命哲學(xué)，其核心價(jià)值是對(duì)生命價(jià)值和意義的獨(dú)特體認(rèn)。“我喜歡莊子的原因是他的灑脫和語(yǔ)言上的造詣，包括他的那些比喻特別吸引人”［11］247。王蒙對(duì)莊子和道教文化的認(rèn)同，是從認(rèn)同其語(yǔ)言開始的。

許多年前，著名哲學(xué)家本雅明認(rèn)為:“語(yǔ)言存在不僅和人類精神表達(dá)的所有領(lǐng)域共存，而且絕對(duì)性地與一切存在物共存，因?yàn)樵谌祟惖木癖磉_(dá)中，語(yǔ)言從某種意義上說是與生俱來的。在有生命的或者無(wú)生命的自然界，沒有任何事實(shí)或者事物不以某種方式參與語(yǔ)言，因?yàn)槿魏我环N事物在本質(zhì)上就是其思想內(nèi)容的傳達(dá)”［12］314。王蒙對(duì)語(yǔ)言神性的理解與本雅明異曲同工，“自古以來就有一種把語(yǔ)言神圣化尤其是把文字神圣化的這樣一種傾向，世界上各個(gè)民族都在尋找一種具有神性的語(yǔ)言”。他以“芝麻開門”、“倉(cāng)頡造字”的故事和《推背圖》、《圣經(jīng)》的預(yù)言來衍化語(yǔ)言的神性。在王蒙看來，芝麻開門是一種咒語(yǔ)，各民族都在尋找這樣的語(yǔ)言。而《推背圖》里面的“河出圖，洛出書”，是一種神秘的語(yǔ)言，西方的《圣經(jīng)》是一種密碼，倉(cāng)頡造字時(shí)“天雨粟，鬼夜哭”更是大智慧，是超人間的、超經(jīng)驗(yàn)的。通達(dá)神性的路數(shù)無(wú)疑是體驗(yàn)，而走向神秘的方法只能是認(rèn)知。王蒙指明了理解語(yǔ)言神秘的唯一理路:鉆研、體會(huì)與探索。但對(duì)語(yǔ)言鉆研、體會(huì)與探索又必須在語(yǔ)言的限定中進(jìn)行。哲學(xué)家本雅明最懂得語(yǔ)言的這一悖論了:“語(yǔ)言既是創(chuàng)造性的又是完成了的創(chuàng)造;它是詞語(yǔ)和名稱。在上帝那里，名稱是創(chuàng)造性的，因?yàn)樗窃~語(yǔ);上帝的詞語(yǔ)是認(rèn)知性的，因?yàn)樗敲Q”［12］323。本雅明的這句話無(wú)疑旨在說明語(yǔ)言是先于世界存在的，上帝通過語(yǔ)言創(chuàng)造了世界，又按照自己的形象創(chuàng)造人，賦予人以語(yǔ)言能力，人通過語(yǔ)言來命名世界。因而上帝在語(yǔ)言中完成了對(duì)世界的創(chuàng)造，通過人完成了對(duì)世界萬(wàn)物的命名。對(duì)本雅明的這些言說，王蒙早已心有靈犀?！罢Z(yǔ)言規(guī)定了人的思維……已有的語(yǔ)言已經(jīng)規(guī)定了你的思維，使你的思維不能解放，不可能有別的新鮮的想法”［11］247，而持有這一觀點(diǎn)的還有索緒爾和后結(jié)構(gòu)主義哲學(xué)家羅蘭·巴爾特等人。索緒爾的語(yǔ)言獨(dú)立自足和實(shí)體意義的研究成為其“語(yǔ)言中心”論的重要理論支持，羅蘭·巴爾特關(guān)于語(yǔ)言先在性符號(hào)學(xué)的論述，則成為語(yǔ)言本體論立場(chǎng)的有力佐證。在西方文化哲學(xué)界頗負(fù)盛名的本雅明、索緒爾、羅蘭·巴爾特等人，對(duì)語(yǔ)言終極性、神性，語(yǔ)言中心的觀點(diǎn)，成為我們理解王蒙的神性語(yǔ)言、語(yǔ)言超驗(yàn)性和先驗(yàn)性、語(yǔ)言終極性的觀點(diǎn)提供了充分的理由，而在在中國(guó)當(dāng)代詩(shī)學(xué)界，堅(jiān)持語(yǔ)言神超驗(yàn)性與先驗(yàn)性立場(chǎng)，對(duì)語(yǔ)言展開形而上追問并透徹理解語(yǔ)言神性、神學(xué)和宗教蘊(yùn)涵的，非王蒙莫屬。

［1］ 趙玫.旗手王蒙［J］.文學(xué)自由談，2003(5):67.

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