張 琪

(北京大學(xué) 社會學(xué)系，北京 100871)

“榮耀與輝度”：一種政治建構(gòu)維度
——對《尼加拉》的再解讀

張 琪

(北京大學(xué) 社會學(xué)系，北京 100871)

格爾茲的民族志《尼加拉：十九世紀巴厘劇場國家》通常作為闡釋人類學(xué)的經(jīng)典被解讀，實際上本書的另一大啟發(fā)在于通過“劇場國”概念，提出“榮耀與輝度”的政治建構(gòu)維度，它不僅詮釋國家權(quán)力和社會正義的詩性，并且是政治建構(gòu)獲得歷史意義的真正來源。

格爾茲；尼加拉；巴厘；劇場國；儀典；政治學(xué)；國家理論

通常情況下，格爾茲的《尼加拉：十九世紀巴厘劇場國家》(以下簡稱《尼加拉》)是作為“闡釋人類學(xué)”的經(jīng)典文本而被解讀的，要么從文本和寫作技巧方面來評議作者的闡釋方法[1]，要么是遵循同樣的闡釋主義，運用新的歷史資料和田野調(diào)查修正格爾茲對十九世紀巴厘社會的研究結(jié)論[2]。《尼加拉》的闡釋文風(fēng)是格爾茲繼“巴厘斗雞游戲”之后最為系統(tǒng)和精到的表現(xiàn)。他認為經(jīng)典人類學(xué)對社會學(xué)“社會事實”概念的借用生硬而膚淺；到了象征學(xué)派時期，社會事實關(guān)系的研究逐漸被象征關(guān)系的研究替代，但象征學(xué)派仍然將儀式看成一種一般化的、周期性的、韻律化的過程，而不得其真正寓意[3]20-42。格爾茨的這種批評換種說法其實就是：不論經(jīng)典人類學(xué)還是象征學(xué)派，對文化(特別是宗教和儀式)的關(guān)注始終徘徊在“關(guān)系”和“結(jié)構(gòu)”之間。只不過經(jīng)典人類學(xué)將關(guān)系和機構(gòu)囿于共時性的討論中，而象征學(xué)派將關(guān)系和結(jié)構(gòu)拓展到了歷時性的維度上，這一點以維克多·特納(Victor Turner)為代表。因此，格爾茲提出研究文化的真正要領(lǐng)在于將文化看成“劇場”，運用類比、劇作分析、表演行動和情感張力的方法來揭露文化的本質(zhì)，其中劇作分析包括“劇場與背景的關(guān)系”和“劇場的修辭”[3]20-42?！皠鰢敝皠觥保涫滓赶虻氖歉駹柶潓ξ幕目捶?，亦即任何一種文化都是“劇場”，任何一個地區(qū)或國家都是“劇場國”。

不過，十九世紀的巴厘有其特殊性，它的劇場屬性不是泛化意義的“文化即劇場”，它在格爾茲的“劇場論”中占有一個特殊的位置?！赌峒永烦霭鏁r間為1980年，而上述的“文化即劇場”的論調(diào)出現(xiàn)在1983年出版的《地方性知識》中，從這個先后順序可以看出，格爾茲的劇場論其實就得益于《尼加拉》的思考和寫作。巴厘所表現(xiàn)出來的外化的、夸張的，可以跟真是戲劇相媲美的劇場性促使格爾茲認識到，任何一種文化都是一個演劇機構(gòu)，只不過尼加拉是表達上的一種極端，而其他類型文化的自我展演較溫和而已。不過，越溫和的劇場，也就是格爾茲所說的“默默無聞的背景”和“樸素平凡的場景”就越需要深描式的闡釋，這是格爾茲的“微觀主義”[4]27-28。于是，巴厘的特殊性將“劇場”引向另一個維度：不僅是泛化意義的“文化即劇場”，而且是的確與眾不同的、高度表演性的、位于“劇場性之巔”的劇場。強大的“劇場性”滲透信仰、儀式和各種社會組織，并內(nèi)化為人的精神氣質(zhì)，以致于國家層面也要以它來實現(xiàn)“政治”目的。因此，我們還應(yīng)該將《尼加拉》作為政治學(xué)研究的一個經(jīng)典范本進行解讀，格爾茲是想用尼加拉模式來構(gòu)筑一種全新的“國家理論”，這一點在以往并沒有得到重視。

一、“何為戲劇”與“為何戲劇”

格爾茲在開篇指出，尼加拉是前殖民時代印尼最重要的制度之一，尼加拉模式的完整性就是印尼歷史的中心性。尼加拉需要放置在“尼加拉-德薩”*這兩個詞都是梵文借詞。歷史上的東南亞國家有一個漫長的印度化過程，從公元前古印度和東南亞地區(qū)的零星接觸到公園2世紀首批印度化國家的建立，一直持續(xù)到公元15世紀滿者伯夷王國的滅亡。對這段歷史的粗略了解有助于理解巴厘島的神話和種姓制度。參見(法)賽代斯.蔡華等譯.東南亞的印度化國家[M].北京:商務(wù)印書館,2008年版。這對二元對立的概念中來理解，在巴厘文化中表示“宮殿-鄉(xiāng)村”、“首都-地區(qū)”、“國家-地方”等概念的對立。在“尼加拉-德薩”這種文化構(gòu)型上，巴厘的政治本質(zhì)是展示性的，它從未走向?qū)Ｖ坪图瘷?quán)化，在統(tǒng)治方面顯得淡漠且猶豫，它走向的是排場、慶典和狂迷性的公共戲劇，它并非要制造什么政治效果，它們本身就是結(jié)果和目的[5]12。

理解巴厘政治的戲劇化要從“典范中心觀”入手，它是從印度教和印度文化中繼承而來的，這是隱藏在戲劇性背后的一套關(guān)于主權(quán)本質(zhì)和根基的觀念。在典范中心觀中，王室-首都是“印度諸神的永恒世界”這個超自然秩序的典范再現(xiàn)，國家分裂是世界從典范開始“衰降”的過程。巴厘人力圖通過對神話中輝煌時代的再現(xiàn)，特別是滿者伯夷帝國秩序的遵循、模仿和展示來維系自身對于整體國家的想象，對整合的而非四分五裂的世界的想象，對于秩序重建的想象。

國家越是分裂，就越需要展演性、儀式性的典范作用，典范中心的領(lǐng)導(dǎo)其雄心越大，就越依賴更大的聯(lián)盟，王國的結(jié)構(gòu)就越脆弱，這又反過來促使他們更加虛張聲勢，舉行更輝煌的儀式，結(jié)構(gòu)的分裂與典范的展演是一個自我循環(huán)的怪圈。在這種模式中，權(quán)力越高，展演成分越大。但這種權(quán)力僅僅是象征性權(quán)力，而非實際操縱國家政治、軍事和財政的權(quán)力。因為在分裂過程中，實權(quán)已經(jīng)落到了不斷分裂的各等級的小王國中。政治意義上的分裂與象征意義上的整合，二者處于一種微妙的平衡狀態(tài)。維系這種平衡的是背后的一套信仰體系，也就是印度式的宇宙觀，包括：時間的起始(開始于尼加拉)、對空間的看法(王室-首都-國家廟宇與諸神體系的結(jié)構(gòu)對應(yīng))、人觀(即人的由來和本質(zhì)，從神到人的衰降)和社會觀(巴厘國的起源、對典范的遵從)。

二、“戲劇性”的表達

巴厘的戲劇化政治在日常生活中有諸多表達機制，主要存在于尼加拉和德薩的內(nèi)部組織形式、運作方式以及二者的關(guān)聯(lián)中。

(一)尼加拉的組織形式

首先是種姓制度。種姓間的主要關(guān)系是高等級婆羅門和低等級首陀羅之間的被杜蒙稱為“矛盾涵蓋”的一種關(guān)系*矛盾涵蓋的意思是：關(guān)系項A-B，既是對立關(guān)系，又是涵蓋關(guān)系，“A涵蓋B”意味著在某種程度上A代表A-B這個整體。依據(jù)這種說法，參見(法)杜蒙.王志明譯.階序人[M].臺北:遠流出版事業(yè)股份有限公司,2007年版.。印度教文化中神性階層的婆羅門與巴厘世界的道德、制度、宇宙觀的聯(lián)系比首陀羅要緊密，觀念上更具備合法性，衰降而來的其他種姓都在某種程度上被涵蓋在婆羅門之下。婆羅門可能成為君主、國王，統(tǒng)轄其他種姓，但在實際的政治生活中并非實權(quán)擁有者，掌握實權(quán)的可能是與之對立的首陀羅。總結(jié)起來便是首陀羅靠實際權(quán)力確立權(quán)威，而缺乏道德支撐；婆羅門有天生的道德優(yōu)勢，但卻掌握不了權(quán)力；中間種姓可以游走于兩端。

其次是上層階級的親屬制度。特點有三：一是實行基于父系繼嗣的內(nèi)婚制；二是家系群體只在內(nèi)部分化，新群體在經(jīng)濟協(xié)作和儀式操作上與原群體不完全分割，它的權(quán)威、道德與宗教信仰的合法性仍然依附于父系家族的全體家族成員，格爾茨把它叫做“準宗族”制度[5]30；三是分化群體間充滿沖突和利益斗爭，但靠家族力量來整合，家族越大越分化，結(jié)構(gòu)越脆弱，家族的整合作用就越明顯，此乃家族內(nèi)部結(jié)構(gòu)的動態(tài)模式。

然后是庇護關(guān)系。尼加拉的庇護關(guān)系分為三層：第一層，政治型庇護，包括種姓內(nèi)部的各層次群體之間的庇護和因越級婚姻而建立的種姓庇護，它們是宗派斗爭和種姓對立之上的整合。第二層，宗教性庇護，這一點其實就是婆羅門與低種姓的矛盾涵蓋關(guān)系。婆羅門掌握著道德權(quán)威、精神權(quán)威、宗教權(quán)威，神圣祭司這類精神與宗教的核心人物就出自婆羅門，但他們在實權(quán)政治上卻并不占優(yōu)勢，雙方互不信任但又相互需要。第三層，經(jīng)濟庇護，主要指華人、穆斯林等從事經(jīng)濟貿(mào)易的群體從種姓群體那里獲得經(jīng)商貿(mào)易的權(quán)利，同時用金錢回報。

最后是王國的結(jié)盟。在各個地方盤踞制霸的家族王國為禮儀、慶典而結(jié)成聯(lián)盟，這是文化與象征目的而非社會目的的結(jié)盟。結(jié)盟協(xié)議的功能僅僅是觀念性的，因為其中的合作項目都是無關(guān)緊要的小事，而涉及盟國自身利益的聯(lián)合軍事行動、建立物資同盟等都不在其內(nèi)。協(xié)議效果的保障靠大家對習(xí)慣法的共同遵守，而不是現(xiàn)代意義上有法律保護的真正契約。眾協(xié)議當事人在立約者，即克隆孔君主的見證下簽訂協(xié)議公約，克隆孔君主其實不過是一個證明人、使節(jié)的角色，他在各地方性君主的眼中并無實際分量。

(二)德薩的組織形式

第一類組織形式是村莊。村莊主要負責(zé)的事務(wù)有建造谷倉、安全巡邏、判決離婚等，總結(jié)起來就是主持公共生活。村莊中生活的人很好地體現(xiàn)了市民性，但這里的市民性并非世俗性，也不是都市性的意思，它表示一種對公共生活的追求，對公共秩序、良好的互助關(guān)系、道德調(diào)整、法律控制的追求。村莊是純粹的執(zhí)行機構(gòu)，搬演政府的權(quán)力而不操縱權(quán)力。

第二類是灌溉會社。村莊組織人們的日常互動，灌溉會社則是將土地、勞動力、水和農(nóng)業(yè)技術(shù)進行組織的生產(chǎn)機制。比照灌溉渠主流和支流的層級，設(shè)立多層次的灌溉會社負責(zé)相應(yīng)的水利設(shè)施調(diào)度。每個層次的灌溉會社都有一套相應(yīng)的權(quán)力制度、法律制度(主要是民間法、習(xí)慣法、鄉(xiāng)規(guī)鄉(xiāng)約和集體勞作的口頭契約)和儀式制度。圍繞灌溉會社，權(quán)力、經(jīng)濟、法律、信仰、儀式全都交織在一起，灌溉會社制度具有了相當高度的組織性、法治性以及科層性，所以格爾茨稱其為“水權(quán)金字塔”[5]84。但越高層次的灌溉組織，其真正施加給水利建設(shè)、管理和生產(chǎn)的力量越來越少，最高層次灌溉會社僅僅負責(zé)儀式以及基于共同道德的關(guān)系調(diào)整。

第三類是廟會。這里的廟會是一種儀式組織而不是我們這里所說的民間信仰活動。廟會所占據(jù)的空間可以用風(fēng)俗村落來形容，在這樣一個空間中，人們共享一套神圣信仰和道德基礎(chǔ)，其實就是一個信仰共同體和道德共同體。這些廟會體現(xiàn)和界定著地方社會的整體秩序。

(三)連接尼加拉與德薩

尼加拉和德薩的關(guān)聯(lián)是靠Perbekel政治人體系，其中包括四種政治人：君主(特定領(lǐng)土上的，不是典范中心的最高君主)、代理人、庶民和依附者，他們依次對上一等級人負責(zé)。但這并非傳統(tǒng)意義上的政治組織模式，不是每一層級都嵌套在同一地域范圍中，權(quán)力大小也不體現(xiàn)為管轄范圍的大小。例如代理人所管理的庶民交叉分散各地，君主的屬民也不集中，可能遍布任何地方；土地的擁有者既是庶民也是君主，擁有政治權(quán)力不必然意味就能獲取大規(guī)模的農(nóng)業(yè)財富；佃戶對土地的租種權(quán)和繼承權(quán)與這塊土地在不同君主間流轉(zhuǎn)不相干。可以說，政治權(quán)威結(jié)構(gòu)、地域結(jié)構(gòu)、生產(chǎn)結(jié)構(gòu)、土地租佃結(jié)構(gòu)并不存在一致性。越上層的政治人，對土地、耕種、生產(chǎn)越?jīng)]有實際的接觸和操作，尼加拉的政治權(quán)威對德薩的土地經(jīng)濟所施加的影響微乎其微。

三、提出“劇場國”

格爾茲從神話講到種姓，從親屬制度講到群體間的庇護、結(jié)盟，從灌溉會社的多層體系講到政治人之間的關(guān)系，這些作為“總體性社會”的各組成部分實則有著精妙的同構(gòu)性，見表1。

很明顯，這六個方面具備相同的結(jié)構(gòu)特征：即越往上，權(quán)力越小，而文化意味越強，對國家的實際操縱越弱，負責(zé)儀典、展演，在榮耀、集體歡騰和群體審美的基礎(chǔ)上建構(gòu)權(quán)威，滿足對秩序的想象；越往下，權(quán)力越大，文化意味越弱，對國家的實際操縱越強，負責(zé)公共生活、經(jīng)濟生產(chǎn)，在分配、勞動力動員、資料管理、司法審判等各個領(lǐng)域中展現(xiàn)自己的權(quán)威所在。巴厘存在于這種向心與離心的背反中，文化是至上而下，審美遞減，權(quán)力是自下而上，實務(wù)遞減。十九世紀的巴厘就是這樣一種在總體上呈現(xiàn)輝煌與慶典的國家，靠輝煌與慶典的劇場氛圍來維系國家的合理性與合法性，這就是“巴厘劇場國”。在這里，格爾茲再次用有關(guān)巴厘國家慶典、火葬和宮廷儀式的詳實材料加強展示劇場性，我們從中看到慶典儀式的象征內(nèi)涵，以及國家為了營造輝煌，是如何不遺余力地進行夸示和炫耀。

表1

至此，格爾茲終于提出了“劇場國”的概念。然而這個概念不僅僅在于呈現(xiàn)一個另類的民族志文本，它還試圖建構(gòu)一種新的政治理論。普理查德的《努爾人》一向都是被認作是政治人類學(xué)的先驅(qū)作品，但從其文本和理論訴求來看，普理查德只是提供了一種人類學(xué)理解“非國家社會”政治的視角，他對“社會何以可能”的關(guān)心甚于對政治理論的關(guān)心[6]。后來利奇寫作《緬甸高地諸政治體系》，對普理查德等人的靜態(tài)社會觀提出挑戰(zhàn)，并建立了一種基于理想型建構(gòu)的政治“鐘擺模式”[7]。無論是普理查德還是利奇，他們對政治的關(guān)注只能叫做人類學(xué)的政治研究，而沒有野心與人類學(xué)之外的主流政治理論進行對話，也就是說他們并不打算用人類學(xué)方法建立任何政治學(xué)理論。到了格爾茲的《尼加拉》，他力圖與人類學(xué)以外的政治學(xué)進行對話，用人類學(xué)的方法提出一種與眾不同的政治學(xué)的“國家理論”。在這個意義上，格爾茲的“尼加拉人類學(xué)”是一種政治學(xué)，這是一條觀照更為遠大、更富野心的人類學(xué)進路，試圖實踐人類學(xué)對現(xiàn)實權(quán)力世界提出見解、質(zhì)疑與“人本主義”改造的承諾。

四、榮耀與輝度

格爾茲總結(jié)了四種前人所建構(gòu)的傳統(tǒng)政治學(xué)意義中的“國家理論”[5]147-148。第一種是霍布斯的“利維坦”。霍布斯將國家視為龐然巨獸，國家，特別是宗教統(tǒng)治之下的國家會吞噬個體。第二種是“精英論”。右派帕累托主義和左派馬克思主義一致認為國家是被精英掌控的階級對階級的統(tǒng)轄。只不過在前者那里，精英論調(diào)是他們所推崇的，而在后者看來，精英論是應(yīng)該被廢除的，它是榨取非精英群體勞動剩余價值的借口。第三種是“民粹主義”，其主張國家為全民所有，是共同體的一種衍生，而非政治人的特權(quán)土壤。最后一種是“政治多元主義”，其主張國家不是單一的權(quán)力來源，各種聯(lián)絡(luò)感情的、宗教的和職業(yè)的團體都是平等的權(quán)力主體，從而形成一種權(quán)力多中心現(xiàn)象，而民族國家不過是眾多團體之一。

格爾茲的主要批評是，以前做政治研究的人都已經(jīng)忘記從詞源學(xué)上尋找國家的涵義。他發(fā)現(xiàn)，國家這個詞除了地位-等級、治理-國家技術(shù)的含義之外，本來就有榮耀和輝度的含義[5]145。現(xiàn)代意義上的政治，無非就是有關(guān)地位、等級、治理和國家的話題，它們同時指向兩個關(guān)鍵詞：“權(quán)力”和“理性”。不可否認，政治需要權(quán)力和理性，但只有權(quán)力和理性的政治在多大程度上能實現(xiàn)社會的穩(wěn)定，在多大程度上能促進社會內(nèi)部各種關(guān)系、各種觀念和信仰相容，對一個實體國家來說，又在多大范圍內(nèi)能保障政治之下的法制、行政、經(jīng)濟、教育、公共福利在整體的運作上是邏輯自洽的，這是個問題。“榮耀和輝度”的國家含義表面上看是形而上的，但實際上它承認國家作為全民整體的代表，推崇對國家的認同和信任，追求個體對整體社會的信仰與恒定支持。國家一旦擁有榮耀與輝度，正如十九世紀的巴厘國，即使走向分崩離析，即使遭遇殖民霸權(quán)，它仍舊能以一個整體的面貌出現(xiàn)，給內(nèi)部的人以安慰和希望，給外來者以震懾。榮耀和輝度的國家必然與展演、劇場、儀式相關(guān)，所以它是直接的、激情的，從而也最能反映本質(zhì)。

格爾茲回溯前人國家理論時，有關(guān)儀式在國家中的功能部分是他自己的推導(dǎo)，而相較于這些國家理論，榮耀與輝度之國中的儀式則應(yīng)該有完全不同的作用，雖然格爾茲并沒有說明,見表2。

五、另一種政治建構(gòu)

可以說，前人的四種國家理論中，國家的尊嚴都來自于特殊的手段，如格爾茲所說：“國家的尊嚴性部分的功能就在于迎合實效性部分”[5]146。需要指出的是，格爾茲并不否認國家和王權(quán)需要實效性的統(tǒng)治，并非拿地位和權(quán)力不當回事。在《地方性知識》中，格爾茲也表示，借助于神圣性，地位得以彰顯和穩(wěn)固，權(quán)力得到信奉和景仰[3]159-197。但關(guān)鍵的區(qū)別在于巴厘國中的“地位”不是手段、伎倆或者算計的結(jié)果，而是一種輝煌，是有關(guān)權(quán)力的詩學(xué)，而非權(quán)力的構(gòu)造術(shù)[5]148。巴厘這個“國家”是通過建構(gòu)神靈信仰，神靈信仰再建構(gòu)王權(quán)實現(xiàn)的，是觀念世界向?qū)嶓w世界衍生的產(chǎn)物，而不是靠國家軍事力量與各種法律、規(guī)范建構(gòu)起來的。現(xiàn)代國家的軍事力量意味著恐嚇，各種法律和規(guī)范則要求劃清利益邊界，對分配和持有進行干預(yù)，這讓社會不可避免地卷入有關(guān)“正義”和“公正”的大討論——從柏拉圖到亞里士多德再到康德，從邊沁到密爾(John Stuart Mill)再到羅爾斯(John Bordley Rawls)和諾奇克(Robert Nozick)，缺乏“榮耀與輝度”的國家一直未能解決這個問題。因此，在一定程度上，巴厘劇場國解決了國家層面的“正義論”問題，制度化的儀式和典禮成為實現(xiàn)正義的手段，榮耀和輝度成為一種詩性的正義，在其中，全民共擔(dān)社會責(zé)任、共鑄國家精神、共享歷史財富。

表2

另外需要注意到，格爾茲在《尼加拉》中還嘗試提出一種不一樣的歷史的書寫方法。這是一種累進式的，能體驗到連續(xù)時間流的方法，對比編年體的階段敘事，它更能展示歷史的連續(xù)性，而非讓人困惑于歷史究竟是因果關(guān)聯(lián)的，還是一代代之間斷裂的，還是在不斷地循環(huán)。格爾茲所采納的這種見解受到他在書中開篇所提到的“科林武德”的影響?？屏治涞抡J為歷史研究的真正對象是“心靈”，而非能夠進行統(tǒng)計和歸納的自然事件，歷史研究的本職工作就是要深入到他們正在研究其行動的行動者們的思想里面去，而非只滿足于決定這些行動的外部情況[8]319-320。格爾茲認為欲達此目的，依賴于能否建構(gòu)一種有效描述社會文化進程的模式[5]3-9，格爾茲在巴厘的歷史中找到的模式是“尼加拉-德薩”模式，其文化心理層面的表現(xiàn)就是榮耀與輝度的“劇場國”。因此，國家儀典性的一面，亦即象征、信仰和情感的總體才是真正讓歷史具備連續(xù)性的因素。如果歷史不是史學(xué)家的事件集合，而是一個團體或一個時代的集體心靈[8]309，那么“榮耀與輝度”才是政治建構(gòu)獲得歷史意義的真正源泉。

最后還得明確，格爾茲無意推翻其他類型的國家理論，因為“劇場國”不是懸壺濟世的良方，“榮耀與輝度”也阻礙不了民眾對社會現(xiàn)實的知覺。巴厘國的劇場性和它的分裂性是硬幣的兩面，甚至可以說，巴厘的劇場性是滿足分裂性所需的產(chǎn)物。因此有人批評說“榮耀與輝度”僅僅是文化特例，它只適用于東南亞及其印度教傳統(tǒng)，格爾茲對傳統(tǒng)政治理論的挑戰(zhàn)作用甚微[9]。但無可否認的是，格爾茲提供了一種看待國家的視角，使人明確了建構(gòu)政治的多重維度和多種可能的路徑。當代國家的治理必然是程序性和技術(shù)性的，但如果忽略掉甚至抹殺掉表達交融、情感的神性和儀典性的一面，則可能在維系穩(wěn)定和尋求發(fā)展的過程中四處碰壁。

[1] 李昕.《尼加拉:19世紀巴厘劇場國家》——文化的文本式闡釋的一個范例[J].西北第二民族學(xué)院學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版),2008(02):114-118.

[2] Graeme MacRae,Negara Ubud.The Theatre-state in Twenty-first-century Bali[J].History and Anthropology,2005(4):393-413.

[3] (美)吉爾茲.地方性知識[M].王海龍,等,譯.北京:中央編譯出版社,2000.

[4] (美)格爾茨.文化的解釋[M]. 韓莉,譯.南京:譯林出版社,1999.

[5] (美)格爾茲.尼加拉：十九世紀巴厘劇場國家[M].趙丙祥,譯.上海人民出版社,1999.

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[7] (英)利奇.緬甸高地諸政治體系：對克欽社會結(jié)構(gòu)的一項研究 [M]. 楊春宇,等,譯.北京:商務(wù)印書館,2010.

[8] (英)科林武德.歷史的觀念[M].何兆武,等,譯.北京:商務(wù)印書館,1997.

[9] David N,Gellner,Review Article.Negara: the Theatre State in Nineteenth-Century Bali[J].South Asia Research,1983(3):135-140.

責(zé)任編輯：毛正天

2013-11-15

張琪(1987- )，男，重慶人，博士研究生，主要研究方向為宗教信仰、親屬制度。

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1004-941(2014)01-0134-05