唐 程

(南京政治學院上海校區(qū)，上海 200433)

人，謎一樣的存在，出生并非謎面，死亡亦非謎底。人赤條條來去，然而在一來一去，一生一死間，卻大不相同。人是一個流動的語詞(符號-能指)，不同的時代賦予其不同的所指，不同的人有不同的所為。

一、關(guān)于現(xiàn)實中的人，關(guān)乎人的現(xiàn)實

如馬克思所洞見，伴隨著資本全球化的進程，中國已無可遏制地卷入了世界歷史，望著西方的資本發(fā)展史，中國人會集體無意識地自我代入。汪洋大海般的現(xiàn)代性已然席卷整個“婆娑世界”、“十方凈土”，世界歷史的洪流中已再無局外人、再無自留地?！拔摇迸c世界之間不再是關(guān)系妄想，而是已然如此剪不斷理還亂。這是每個當代中國人所面臨所遇見的現(xiàn)實。世界歷史的洪流推涌著、裹挾著人們。“最后，地域性的個人為世界歷史性的、經(jīng)驗上普遍的個人所代替”。［1］P86生產(chǎn)力噴涌式發(fā)展，生產(chǎn)方式核裂變式升級，人們的生活方式日新月異。生產(chǎn)方式已經(jīng)從仿象的第一個等級:仿造(古典時期)，跨越第二個等級:生產(chǎn)(大工業(yè)時期)而進入第三個等級:仿真。仿真，不再是對原型的仿造，“數(shù)字性是這一新形態(tài)的形而上學原則”，［2］P61數(shù)字性進行病毒式的觸覺傳播。仿造造就的是作品，生產(chǎn)出來的是產(chǎn)品，而仿真產(chǎn)生的是“祭品”，仿似陰間對于人間的哀悼，虛擬向現(xiàn)實的致敬。仿真的典型形態(tài)即是互聯(lián)網(wǎng)。有水井處即有人家，有人家處即有網(wǎng)絡(luò)。大數(shù)據(jù)時代，互聯(lián)網(wǎng)絡(luò)的觸角探入了現(xiàn)代人生活的方方面面，網(wǎng)絡(luò)虛擬空間從分子化到原子化，原子空間從終端化到云端化。與人如影隨形、片刻不離的移動互聯(lián)網(wǎng)已然全面綁架了現(xiàn)代人的生活，現(xiàn)代人似乎都患上了喪失網(wǎng)絡(luò)恐懼癥。網(wǎng)絡(luò)像是一種新型鴉片，無聲無息中滲透至人的腦溝回。往昔，人們歪在床榻上吸食鴉片，云山霧罩中滿心歡喜;如今，人們歪在床上玩智能手機，遍地輻射中樂此不疲。網(wǎng)絡(luò)是一種新型的幻覺生成機、空虛制造器。人與人之間的交往擬態(tài)化，形成以電子漩渦為中心的生活方式，現(xiàn)代人的生活在云端——通過在別處的云數(shù)據(jù)，用戶與用戶之間云集而成虛擬共同體。現(xiàn)代人已經(jīng)被數(shù)字化的生活方式所劫持。匿名坐在或歪在電腦前，隱匿在厚厚窗簾內(nèi)，網(wǎng)路終端的你，終于沒能看清究竟是誰的手在敲擊鍵盤。這一切向我們昭示，現(xiàn)實中的人面臨的遠非現(xiàn)實，而是虛幻的現(xiàn)實。如同馬克思所批判的宗教，它是“人的本質(zhì)在幻想中的實現(xiàn)，因為人的本質(zhì)不具有真正的現(xiàn)實性?！贝朔N方式，“置現(xiàn)實的人于不顧，或者只憑虛構(gòu)的方式滿足整個的人”。［1］P2

中國人從農(nóng)耕社會脈脈含情的水田里被迫進入了世界歷史的叢林，面對時代的倉皇人們不知如何應(yīng)對，迷失與徘徊在世界歷史的叢林中，哀怨又惆悵。舊時代以天地神的幌子、“君君臣臣父父子子”的倫理綱常將人牢牢鎖定在社會的某個固定位置，個人從無自我經(jīng)營、自我設(shè)定的機會與權(quán)利，一切都是天注定，生而為人，生來如此。世界歷史所造就的一個時代性成果即人之解放，在世界歷史的叢林中，人似乎從既定束縛、倫理綱常中掙脫而出，獲得了空前的自由度與選擇權(quán)。然而吊詭的是，資本社會同樣具有奴役人的巨大的“權(quán)力意志”。由于資本帶來的馬太效應(yīng)，人的生活狀態(tài)被固化、類化、群化，并由此產(chǎn)生累積態(tài)勢。人從“有機生命”淪為“無機生物”，自由淪為一種名頭、一種符號。當代社會，人被解放，可是剛出子宮，就入虎口——還未來得及剪斷結(jié)繩以記事的雙臍帶，就被現(xiàn)代的重金屬捆綁上舞臺:扭曲、變形、均質(zhì)化、符號化地歇斯底里般重裝上陣。左手花繩松綁，右手金屬捆綁;一邊放，一邊綁。這是最好的時代，又是最壞的時代。后解放時代，一切業(yè)已解放，一切仍在束縛中。時代悲喜劇造就了時代與人的兩難悖論。

19世紀時的德國正處于資本初步發(fā)展的階段，這對于當代中國頗有鏡鑒之義。馬克思對此說道:“德國可以比作染上基督教病癥而日漸衰弱的偶像崇拜者”，［1］P11與此相類，轉(zhuǎn)型期的中國也不可規(guī)避地染上了現(xiàn)代性的癥候:消費癖、性癮、成功強迫癥，物欲、愛欲與名利欲從自在走向自為。按照演化心理學的觀點，現(xiàn)代智人的心智結(jié)構(gòu)在人類的采集-狩獵時代就已經(jīng)定型，因此智人大腦突然面對資本時代工業(yè)文明的新環(huán)境便會產(chǎn)生諸多的心理不適與癥狀。我們的時代信息呈指數(shù)級增長，然而我們的大腦對于信息的處理模式卻只是算術(shù)級式增長，指數(shù)級與算術(shù)級難免不匹配。比如在競技運動項目中，人們揮汗如雨、你爭我奪，此時的人才會感到自己是活生生的存在——人之為人的存在感;而在面對機械工業(yè)單調(diào)乏味、無限重復的工作車間(或企業(yè)辦公格子間)時，人只覺得自己像是整個大工業(yè)生產(chǎn)體系、嚴密分工的社會體制中一個零件、角色乃至數(shù)碼符號，毫無人的價值與尊嚴可言。產(chǎn)品在生產(chǎn)中得以合成，人卻在生產(chǎn)中消解了。人的實現(xiàn)仿似現(xiàn)實中的人因?qū)τ谌说念惐举|(zhì)的饑渴而出現(xiàn)的幻覺——就像口渴難耐的沙漠旅人看到的一場又一場盛大如雨的海市蜃樓。從馬克思的觀點來看，此即資本時代人的四重異化:包括人與勞動產(chǎn)品之間的異化、人與生產(chǎn)活動之間的異化、人與其類本質(zhì)之間的異化以及人和他人之間的異化。異化是一種病?，F(xiàn)代人害的病陰濕陽虛、發(fā)寒發(fā)熱、身心不合、魂不守舍，似乎還活得像個人樣，卻總感覺內(nèi)心那不可斷絕的隱隱的缺失?，F(xiàn)代社會的生活外包化服務(wù)，人們通過達人和屏幕來檢閱這個世界，無需思考與親身實踐，只消動動拇指與鼠標，一切即現(xiàn)成來到。時代強迫人成功，可是成功之外人又無所適從。找不到魂兒的現(xiàn)代人精神早衰、個性夭亡，拒絕面對真實的自己。在物質(zhì)越來越豐收的年景里，現(xiàn)代人為何反而感到如此得空虛苦悶?因為人的具體、真實、豐富、獨特的本質(zhì)力量的喪失。失魂落魄的現(xiàn)代人:精神世界外化、生活方式物化、面對他者異化。身未動，心已遠，關(guān)于現(xiàn)實中的人，關(guān)乎人的現(xiàn)實的問題劈面而來，接踵而至——現(xiàn)代人如何反求諸己?面對時代的癥候，現(xiàn)代人如何安身立命，何時忘卻營營，成為我自己、人本身?如何走出虛幻的現(xiàn)實而成為“現(xiàn)實的人”?

二、關(guān)于“時代性的真理”，關(guān)乎人的符號化

時代的癥候，現(xiàn)代人的境況究竟是怎樣形成的?面對時代的洪流，個人如何自處與他處，如何走出時代虛假性的話語體系，批判性地審視當下支配性的所謂“時代性的真理“，同自己構(gòu)建本真意義上的關(guān)系?人要自為地生活與生產(chǎn)、成為人本身、成為自己，就要對“時代性的真理”進行批判與考察。在此，我們首先以馬克思的方式來考察現(xiàn)代人的來龍去脈。馬克思在《資本論》中考察了不同經(jīng)濟流派對于人的不同規(guī)定性，馬克思認為原始人是經(jīng)濟學家的想象。他說:“亞當·斯密按照真正的18世紀的方式列為史前時期的東西，先于歷史的東西，倒是歷史的產(chǎn)物”。［3］P174現(xiàn)代人自然也是歷史的產(chǎn)物。經(jīng)濟成為我們時代的最強音，經(jīng)濟學成為“時代性的真理”，在此，我們有必要考察經(jīng)濟對于現(xiàn)代人的影響。正如康德在《純粹理性批判》中所言，不是自然界決定人類的認識，而是“人為自然界立法”，由此他對哲學認識論進行了哥白尼式的革命。不是太陽圍繞地球轉(zhuǎn)，而是地球圍繞太陽轉(zhuǎn);與此相類，不是現(xiàn)代人創(chuàng)造了經(jīng)濟學，而是經(jīng)濟學創(chuàng)造了現(xiàn)代人。下面我們從經(jīng)濟學的立論基礎(chǔ)——經(jīng)濟人假說以及古典經(jīng)濟學與新古典經(jīng)濟學的分水嶺——邊際主義革命來看經(jīng)濟學是如何創(chuàng)制“現(xiàn)代人”此種“新新人類”的。

(一)關(guān)于經(jīng)濟人假說，關(guān)乎人的抽象化

經(jīng)濟學的立論基礎(chǔ)即著名的經(jīng)濟人假說，包括三條:

1.個人是自利的、精于計算的個體。

2.個人擁有完備的信息，信息成本、交易成本均為零。

3.效用最大化和利潤最大化是個人的行為目標、動機和結(jié)果。從歷史唯物主義的觀點來看，此種“人”完全脫離了具體的、歷史的社會條件，乃是一種抽象的原子個人。自私自利、精于算計的經(jīng)濟人只是歷史的產(chǎn)物。在“以經(jīng)濟為中心”的消費時代，人本身變得越來越抽象，越來越像是抽象的經(jīng)濟人，不再有區(qū)別，越來越同質(zhì)化、符號化。當代社會，人們總是以某種抽象的身份參與到社會活動、經(jīng)濟活動當中，你不是自然人就是法人代表，不是生產(chǎn)者就是消費者，但卻不是男人也不是女人(人的身體性消亡)。其中，隨波逐流者身不由己，不隨波逐流者反而被視若非人。換言之，你作為人的個性都被抹殺掉，你只有所謂經(jīng)濟人的個性。用馬克思的話說就是，“資本具有獨立性和個性，而活動著的個人卻沒有獨立性和個性。”［1］P287人沒有個性，相反，經(jīng)濟的實體資本卻有個性。也唯有在幻夢中人們才能找到真實的自己——夢中的“我”是本我壓抑的表達，反而日常生活中的自我是在做夢。

(二)關(guān)于邊際效應(yīng)，關(guān)乎人的虛擬化

在文學家那里，存在抑或不存在，此即問題之所在(To be or not to be，that is a question)。在哲學家那里，存在(to be)先于存在者(being)而存在。而在經(jīng)濟學家這里，人并不存在，存在的只是人的欲望;物并不存在，存在的只是物的有效性(utility)。人只是物品的享用者、欲望的滿足者，而人的貪婪性、物的有效性也只是一個極限問題——邊際效用(maginal utility)。邊際效應(yīng)中的邊際(maginal)就有“極限，介乎兩者之間”之義。邊際效用把人肢解到微分、變化到導數(shù)，隨著邊際效用遞減，人的欲望反而達到極限，人最后成為欲望的厭食者。在邊際效用建立的供需關(guān)系中，人淪為資本的欲望，而人本身不再存在——人虛擬化、符號化了。在此“以消費為中心”的經(jīng)濟時代，人本身變得越來越虛擬。隨著均衡價格理論取代勞動價值論，新古典經(jīng)濟學取代古典經(jīng)濟學，為了追求利潤的最大化，人的欲望不斷受到挖掘，產(chǎn)生為消費而消費的消費泡沫。欲望不同于需要，“人們的需要通常總是包含著對當前現(xiàn)實的某種不滿足，包含著一種要求超越當前現(xiàn)實的愿望，包含著一種創(chuàng)造更為美好現(xiàn)實的理想?！保?］然而人作為消費者的欲望卻并非如此，欲望不是人自己的需要，而是資本增殖的需要。為了資本的利滾利，人內(nèi)心的潘多拉之盒被打開，消費成了節(jié)約，而節(jié)約反而成了浪費。比如現(xiàn)實中的打折活動總是人山人海，因大多數(shù)人都抱著“這么便宜，不買會虧，買了就是賺到”的心態(tài)。于是，喊著“消費無悔”口號的消費者在琳瑯滿目商品的“誘惑”下不斷就范，來不及發(fā)現(xiàn)買回一堆毫無用處的廢品就又投入下一場“你情我愿”的購買-丟棄當中。資本主義的秘密正在于此——明明是它“誘奸”消費者，非要讓消費者誤以為是你情我愿的“通奸”。銷品茂(shopping mall)的魅力也源出于此。于是，人與人之間是狼，非要拼個魚死網(wǎng)破，不僅是商家消費者之間競價博弈，商家競爭激烈、你爭我搶，消費者也使盡渾身解數(shù)，時刻算計謀劃利害得失。

總之，消費時代，人不是為了功用而消費，而是為了符號而存在，就好比建筑美學中的洛可可主義。人變得抽象化、虛擬化了，反而資本是具體的、真實的。馬克思深刻地指出，人“不是作為人，而是作為工人存在”，而且“只有當他對自己作為資本存在的時候，才作為工人存在;而他只有當某種資本對他存在的時候，才作為資本存在。資本的存在是他的存在、他的生活，資本的存在以一種對他來說無所謂的方式規(guī)定他的生活的內(nèi)容”。“生產(chǎn)不僅把人當作商品、當作商品人、當作具有商品的規(guī)定的人生產(chǎn)出來;它依照這個規(guī)定把人當作既在精神上又在肉體上非人化的存在物生產(chǎn)出來?！保?］P66

其實，經(jīng)濟學上的理論預設(shè)是建立在主體主義的哲學前提之上的，“主體主義用它那純熟的暴力來把握世界，使整個世界僵化為一個個的客體:在技術(shù)上可以掌握，在經(jīng)濟上則可資利用”。［6］P223

三、關(guān)于人的歷史，關(guān)乎何為人

關(guān)于現(xiàn)實中的人產(chǎn)生的哲學前提，我們有必要先來縱向查看哲學史上對于“人是什么”的追問。古希臘早期的哲學主題是:“何為自然，開端何處”。此時，人并不存在，存在的只是物。通過寫在古希臘德爾斐神廟的箴言:認識你自己，蘇格拉底第一次把哲學從天上拉回了人間，從外在自然轉(zhuǎn)向人的內(nèi)在自然。然而，蘇格拉底之死同時宣判了人的身體的死刑(死緩于中世紀，復活于尼采)，柏拉圖的理念論使得身體與靈魂相分離。從此，整個西方哲學揚起了柏拉圖身心二元論的招魂幡。中世紀上帝之城與世俗之城的對立、實在論與唯名論的對立、包括17世紀舊唯物主義與唯心主義的對立，問題的質(zhì)料因不斷變更，然而形式因都是柏拉圖身心分離的二元論模式。15世紀的文藝復興打破中世紀神學的哥特式籠罩，實現(xiàn)了古典主義巴洛克式的復歸，昭示著人的復活，然而理性取代信仰繼續(xù)壓抑身體。近代以來，笛卡爾“我思，故我在”的主體哲學，經(jīng)由康德的哥白尼革命式的“人為自然界立法”所構(gòu)造的“先驗自我”，發(fā)展到意識哲學的極致，即黑格爾的絕對精神。此后，經(jīng)由胡塞爾的現(xiàn)象學還原、意向結(jié)構(gòu)分析法而走向“純粹自我”。

縱觀整個哲學史，人在不同的時代有不同的轉(zhuǎn)喻。在柏拉圖那里，人是靈魂;在福柯那里，人是身體;對于中世紀的阿奎那，人是信仰耶和華的子民;人在笛卡爾處是意識;在拉康處是無意識;對于法國唯物主義來說，人是機器、是物質(zhì);對于尼采而言，人是超人般神一樣的存在;康德的“我”是為自然界立法的“先驗自我”;黑格爾的“我”是揚棄了主觀精神與客觀精神的絕對精神;胡塞爾的“我”是意識意向性的“純粹自我”;海德格爾的“我”是此在的去存在。人什么都是，卻不是他自己。這些正是對人抽象化、固態(tài)化的解讀，人被抽象為意識和精神。不論古希臘所認為人是智慧、理性的存在、中世紀認為人是信仰的存在，還是德國觀念論傳統(tǒng)所認為人是理性的存在，它們都有一個共同前提，即人是思想觀念的動物。人并非經(jīng)驗的人，而是一個超越論的自我。

馬克思對于主體主義的破除突出了意識哲學黃昏暮色四合的重圍，為實踐哲學帶來了曙光與希望?！吧顩Q定意識”而不是相反，馬克思以經(jīng)濟學的方式、哲學的高度對抽象的人進行了批判，經(jīng)由費爾巴哈的人本主義而反對黑格爾的意識哲學，從而創(chuàng)立了歷史唯物主義。歷史唯物主義的出發(fā)點就是“現(xiàn)實的人”——要吃飯穿衣的活生生的具體的個人。區(qū)別于經(jīng)濟學假設(shè)、經(jīng)濟學家假想的關(guān)于人的幻象，馬克思結(jié)合人感性對象性的實踐活動而談?wù)撟鳛闅v史產(chǎn)物的人的真實存在。

在對主體主義進行批判時，馬克思所使用的正是辯證法。世界邏輯源流有三支:希臘邏輯、印度因明和中國名辯，辯證法起源于希臘邏輯。辯證法與修辭學在古希臘文明中是并舉的，二者都與“說”、“談話”有關(guān)系，是通過談話發(fā)表議論、交流看法的技藝，前者重在以理服人、邏輯論辯，后者妙在以情動人、修言煉語。經(jīng)過蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德、康德等的發(fā)展，辯證法在黑格爾處完成其最為明晰最成體系的觀念論形式。馬克思從黑格爾處批判式地繼承了辯證法的基本原則，用“現(xiàn)實的人”揚棄了黑格爾的精神主體，歷史不再是絕對精神的外化發(fā)展史，而是“現(xiàn)實的人”感性活動的產(chǎn)物。由此，馬克思完成了對黑格爾哲學的倒轉(zhuǎn)，形成了唯物主義的辯證法。正是通過“現(xiàn)實的人”，馬克思為辯證法的抽象邏輯形式覓見了堅實的棲身居所，從而對黑格爾的辯證法實現(xiàn)了積極的揚棄。

“人的依賴關(guān)系(起初完全是自然發(fā)生的)，是最初的社會形態(tài)，在這種社會形態(tài)下，人的生產(chǎn)能力只是在狹窄的范圍和孤立的地點發(fā)展著;以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性，是第二大形態(tài)，在這種形態(tài)下，才形成普遍的社會物質(zhì)交換、全面的關(guān)系、多方面的需求以及全面的能力的體系;建立在個人全面發(fā)展和他們共同的社會生產(chǎn)能力成為他們的社會財富這一基礎(chǔ)的自由個性，是第三階段。第二階段為第三階段創(chuàng)造條件。因此，家長制的，古代的(以及封建的)狀態(tài)隨著商業(yè)、奢侈、貨幣、交換價值的發(fā)展而沒落下去，現(xiàn)代社會則隨著這些東西一道發(fā)展起來?！保?］P107-108由此，馬克思區(qū)分了三大社會形態(tài)，同時標示了人的歷史。因為人的發(fā)展與社會的發(fā)展是不可分離的，正如馬克思從社會關(guān)系處闡釋人之本質(zhì)，人的發(fā)展與社會的發(fā)展也必然是在深入到歷史的那一度中相統(tǒng)一。人的發(fā)展必然是圍繞社會形態(tài)的發(fā)展歷史地展開的。更進一步地說，人與社會本質(zhì)的一致性體現(xiàn)著人的發(fā)展與社會歷史生成的辯證統(tǒng)一。從猿到人的直立行走，解放了雙手(代表工具及工具的制造)，隨著勞動工具的誕生，人類邁入原始社會，產(chǎn)生了原始人，感(官)性是其本質(zhì);從原始人到現(xiàn)代人的人格獨立，解放了人的大腦(理性與欲望)，隨著資本(代表理性無限增值的強制性以及欲望的抽象化)的運作，以固定資本(“人的手創(chuàng)造出來的人腦的器官”［7］P102)如機器的發(fā)展為標志，人類加速度邁入現(xiàn)代社會，由此產(chǎn)生了現(xiàn)代人，理性是其本質(zhì);從現(xiàn)代人到自由人的個性獨立，解放了人的心靈，實現(xiàn)了人類的全面而自由的發(fā)展，人類終將步入真正自由人聯(lián)合的共同體——共產(chǎn)主義，產(chǎn)生出自由人，個性是其本質(zhì)。在此，馬克思完成了關(guān)于人的辯證法:

1.人的依賴階段:勞動確立了人;

2.物的依賴階段:否定了第一階段人們狹窄、孤立的聯(lián)系，人與人之間形成普遍聯(lián)系與交往，由于對物的依賴，人發(fā)生異化。

3.自由個性階段:否定第二階段，對于第一階段否定之否定，即對于異化與私有財產(chǎn)的揚棄，人得以真正的解放。

四、關(guān)于“現(xiàn)實的人”，關(guān)乎如何為人

現(xiàn)實中的人與“現(xiàn)實的人”究竟區(qū)別何在?貨幣，是當今時代我們面臨的最大現(xiàn)實，“它把人的和自然界的現(xiàn)實的本質(zhì)力量變成純抽象的觀念，并因而變成不完善性和充滿痛苦的幻象;另一方面，同樣地把現(xiàn)實的不完善性和幻象，個人的實際上無力的、只在個人想象中存在的本質(zhì)力量，變成現(xiàn)實的本質(zhì)力量和能力。”貨幣統(tǒng)治的一馬平川下，“誰能買到勇氣，誰就是勇敢的，即使他是膽小鬼”［8］P145。所以，男人，只要他錢包夠鼓，他就是高大的、帥氣的，即使他是土肥圓。錢包的鼓脹度就是欲望的膨脹度。貨幣是這個時代最猛烈的一味藥，一味叫做催情劑的春藥。貨幣的公式是:高=富=帥，白=富=美。高、帥或白、美不過是富(貨幣)的異質(zhì)同構(gòu)。此即馬克思所謂:“我是丑的，但我能給我買到最美的女人?？梢姡也⒉怀?，因為丑的作用，丑的嚇人的力量，被貨幣化為烏有了?！保?］P143古典時代的男才女貌終究抵不過豺狼虎豹般的郎財女貌。因此，現(xiàn)實中的人只是通過貨幣交換來實現(xiàn)個人想象中的本質(zhì)力量，這是虛假的現(xiàn)實性、觀念上的現(xiàn)實性，其實是非現(xiàn)實的、無對象的。與此相反，“現(xiàn)實的人”是人的本質(zhì)力量的真正實現(xiàn)，是通過感性的現(xiàn)實對象性活動來完成的?！叭恕皇浅橄蟾拍?，而是作為現(xiàn)實的、活生生的、特殊的個人”。［5］P171“現(xiàn)實的人”是具體的、歷史的人，是從事物質(zhì)生產(chǎn)勞動、感性活動，不斷產(chǎn)生新的需要并且處于一定的社會關(guān)系中的處于動態(tài)變化之中的人?！艾F(xiàn)實的人”不是觀念論的主觀設(shè)想，而是倫理中的身體力行。“現(xiàn)實的人”不是資本主義市場經(jīng)濟活動中的理性個體，而是活生生的感性對象性活動中的行為主體。馬克思的“對象性關(guān)系”并不同于胡塞爾“意識的意向投射活動”。后者是知識論路向，前者卻是生存論路向，是人類主體得以確定其本質(zhì)性力量的活動方式。二者的差別多多少少昭示出了“現(xiàn)實的人”與現(xiàn)實中的人的差別?！艾F(xiàn)實的人”的實現(xiàn)“決不是人的采取對象形式的本質(zhì)力量的消逝、舍棄和喪失，決不是返回到非自然的、不發(fā)達的簡單狀態(tài)去的貧困。恰恰相反，它們倒是人的本質(zhì)的或作為某種現(xiàn)實東西的人的本質(zhì)的現(xiàn)實的生成，對人來說的真正的實現(xiàn)”。［5］P112-113那么，我們該如何成為頂天立地大寫之人，而不是成為資本的奴隸，如何表現(xiàn)自己感性的、激情的生命，實現(xiàn)人的獨特的而不是觀念上虛假的本質(zhì)力量?

人對自己本質(zhì)力量的占有不是對于對象的物質(zhì)性、法權(quán)性的占有，而是感性對象性的占有。這就好比古董商對于古董商品的占有與真正的古董收藏家對于古董占有的區(qū)別，后者不是權(quán)衡利弊、貪圖目的性回報的購入，而是人的本質(zhì)活動的感性爆發(fā)，是對于物件的激情與欣賞。馬克思明確指出:“人不僅通過思維，而且以全部感覺在對象世界中肯定自己。”現(xiàn)代人唯有構(gòu)建五官感覺的豐富性，才能成其為人，才能是“具有豐富的、全面而深刻的感覺的人”，這樣我們才能以五官感覺在對象世界中肯定自己?！拔骞俑杏X的形成是迄今為止全部世界歷史的產(chǎn)物?！蔽骞俑杏X越豐富，才能激發(fā)出生命的活力與激情。而“激情、熱情是人強烈追求自己的對象的本質(zhì)力量”。五官感覺是對于人的本質(zhì)力量的全面占有，“人的本質(zhì)客觀地展開的豐富性，主體的，人的感性的豐富性，如有音樂感的耳朵、能感受形式美的眼睛，總之，那些能成為人的享受的感覺，即確證自己是人的本質(zhì)力量的感覺?！睒?gòu)建豐富的五官感覺，通過全面占有人的獨特本質(zhì)，人成其為“現(xiàn)實的人”?！把劬ο蟮母杏X不同于耳朵，眼睛的對象是不同于耳朵的對象的”。豐富的五官感覺實現(xiàn)了“這種本質(zhì)力量的獨特的本質(zhì)，因而也是它的對象化的獨特方式，它的對象性的、現(xiàn)實的、活生生的存在的獨特方式?！比绱?，現(xiàn)實中的人才能成為“現(xiàn)實的人”，成為具有人的本質(zhì)的全部豐富性的人。［5］P87

然而當今社會占主導地位的資本意識形態(tài)把身體感覺貶低為肉體感覺，并通過肉體使人產(chǎn)生犯罪感，從而對人的身體進行規(guī)訓與懲罰。資本意識形態(tài)的陰謀就是要把身體當作肉體，把醉化的身體置換為罪化的肉體，從而謀殺了身體的感性對象性。人的五官感覺淪為肉體野性的、非人的感覺，人不再是擁有令人陶醉的感性豐富性的主體的人。由此，鮮活的“五感”成為了麻木的“無感”。當下中國，面對這樣的困境，我們應(yīng)該怎樣建立屬于中國人的豐富的五官感覺?結(jié)合中國傳統(tǒng)思想，我們來搜尋構(gòu)建新的五官感覺的可能性，在中國的古典思想史上，五官、五臟是彼此一一對應(yīng)的。我們首先來看現(xiàn)代生活對于五官感覺的浸染。

1.視覺-肝-目:資本時代目眩神迷的生活方式使得現(xiàn)代人的眼睛渙散迷離，“五色令人目盲”，而空氣、水、食品的污染更使得現(xiàn)代人的肝臟(肝是負責解毒的器官)不堪重負。近視眼、脂肪肝是典型的現(xiàn)代病。

2.味覺-心-舌:“五味令人口爽”，宴席上許多人無辣不歡，人們的口味越來越重;而現(xiàn)代社會快節(jié)奏的生活使得人們普遍心神散蕩，喜笑不休，注意力難以集中。

3.觸覺-脾-口:市場經(jīng)濟中的理性個人為了個人利益的最大化爾虞我詐、算計不斷，現(xiàn)代人普遍思慮過多，思傷脾。同時KTV作為大眾娛樂方式的普及化產(chǎn)物，說明在喪失了古漢語唇齒留香的韻律感之后，唯有歇斯底里的吼歌才能使人重拾唇齒間的語言快感。

4.嗅覺-肺-鼻:空氣污染使得人的嗅覺閾限變高，嗅覺的感受性降低，PM 2.5的爆棚令人與人之間以口罩相見，封閉的口唇使得人們只能“道路以目”。

5.聽覺-腎-耳:現(xiàn)代人似乎人人腎虛，腎是生命之源。現(xiàn)代社會生產(chǎn)力不斷攀升，而人的生命力卻日趨下降。日常生活中，我們已經(jīng)被鋪天蓋地、無病呻吟的愛情歌曲所環(huán)繞，就像某個時期我們總是被革命歌曲所包圍。這些都不是耳朵真實的享受，而是強制的聽覺買賣。

要形成與野性的、非人的、異化的眼睛不同的人的眼睛就要形成新的清明的視覺，目明則肝清。要目明肝清，則要形成新的屬人的生活方式，而不是服務(wù)于資本的異己的生活方式(男人夜里應(yīng)酬大吃大喝，酒肉穿腸過，留下脂肪肝;男人回家晚女人生氣，怒傷肝，肝氣郁結(jié)不展)。同時，屬人的生活方式也意味著人和自然的和諧，人對自然的污染其實也是對自身的污染，因為自然是人無機的身體。人的本質(zhì)力量體現(xiàn)在五官感覺的全面發(fā)展，五感俱全的人才是“現(xiàn)實的人”，與人的本質(zhì)和自然界的本質(zhì)的全部豐富性相適應(yīng)的人的感覺是人的本質(zhì)的對象化。在這種豐富性中人進入一種陶醉的境地，達到人的本質(zhì)力量與宇宙本體的水乳交融。以上我們可以看出，五官感覺豐富性的形成同時也是人同自然、人同自己、人同他人關(guān)系的重構(gòu)。在這種構(gòu)建中，人形成與不同的對象性質(zhì)相適應(yīng)的本質(zhì)力量的特殊性質(zhì)。與此相反，資本時代貨幣成了人唯一的需求，人只能通過所有權(quán)占有他者，才能實現(xiàn)人的力量。人不能去聽、去看、去觸摸、去實踐、去愛，而只是直接的、片面的擁有他們所聽、所看、所觸摸、所愛的事物。建立五官感覺的豐富性，人就要全面地去聽、去看、去觸摸、去實踐、去愛?！叭艘砸环N全面的方式，就是說，作為一個總體的人，占有自己的全面的本質(zhì)。人對世界的任何一種人的關(guān)系——視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺、思維、直觀、情感、愿望、活動、愛——總之，他的個體的一切器官，正像在形式上直接是社會的器官的那些器官一樣，是通過自己的對象性關(guān)系，即通過自己同對象的關(guān)系而對對象的占有，對人的現(xiàn)實的占有;這些器官同對象的關(guān)系，是人的現(xiàn)實的實現(xiàn)”。［8］P85

［1］馬克思恩格斯選集(第1卷)［M］.北京:人民出版社，1995.

［2］［法］波德里亞.象征、交換與死亡［M］.車槿山譯.南京:譯林出版社，2009.

［3］馬克思恩格斯全集(第30卷)［M］.北京:人民出版社，1995.

［4］曾祥云.論馬克思主義中國化的實現(xiàn)路徑［M］.湖南大學學報，2013，(3).

［5］［德］馬克思.1844年經(jīng)濟學哲學手稿［M］.北京:人民出版社，2000.

［6］［德］哈貝馬斯.現(xiàn)代性的哲學話語［M］.曹衛(wèi)東等譯.南京:譯林出版社，2008.

［7］馬克思恩格斯全集(第31卷)［M］.北京:人民出版社，1998.

［8］［德］馬克思.1844年經(jīng)濟學哲學手稿.北京:人民出版社，2000.