江海全

(武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，湖北武漢430072)

米歇爾·亨利(Michel Hengry，1922－2002)是法國(guó)當(dāng)代杰出的現(xiàn)象學(xué)家?，F(xiàn)象性(phenomenality)是他的原創(chuàng)性詞匯，也是他的生命現(xiàn)象學(xué)的核心詞匯之一，而且他還將其提升到現(xiàn)象學(xué)的真正研究對(duì)象之地位上，他的整個(gè)生命現(xiàn)象學(xué)的諸多論題都奠基于他對(duì)現(xiàn)象性的兩種區(qū)分之上。在本文中，我將論述的是，亨利以獨(dú)特的現(xiàn)象學(xué)視角將語(yǔ)言與現(xiàn)象性結(jié)合起來(lái)，進(jìn)而劃分出兩種語(yǔ)言:世界的語(yǔ)言和生命的語(yǔ)言;用世界的語(yǔ)言表征和理解的生命與源初的生命并不一致，活生生的當(dāng)下生命被遮蔽;讓生命的語(yǔ)言來(lái)言說(shuō)生命，才真正貫徹了現(xiàn)象學(xué)的最一般原則“回到事實(shí)本身”——讓生命回到了生命本身。

一 現(xiàn)象學(xué)的現(xiàn)象性與語(yǔ)言

根據(jù)亨利的觀點(diǎn)，“現(xiàn)象學(xué)”可以在兩種含義上來(lái)理解。一種是對(duì)于“現(xiàn)象”的忠實(shí)和精確的描述，擺脫了一切解釋和一切超越的建構(gòu)，如其被給予的那樣從而在其被給予性本身之中描述它們;另一種則相反，現(xiàn)象學(xué)所考察的絕不是在“現(xiàn)象”一詞的通常含義上的那些現(xiàn)象所構(gòu)成的對(duì)象，現(xiàn)象學(xué)的對(duì)象是現(xiàn)象的現(xiàn)象性，現(xiàn)象學(xué)的任務(wù)是揭示現(xiàn)象得以可能的前提條件。亨利認(rèn)為，通常是按照第一種方式來(lái)理解的現(xiàn)象學(xué)，但它不是真正的現(xiàn)象學(xué)。［1］15－16因此，現(xiàn)象學(xué)的真正對(duì)象應(yīng)該是現(xiàn)象性，“更確切地說(shuō)，是這個(gè)純粹的現(xiàn)象性借以成為一個(gè)現(xiàn)象的源初樣式。現(xiàn)象學(xué)的對(duì)象——‘在其如何之中的對(duì)象’，在其被給予性的如何之中的對(duì)象——就是這個(gè)如何本身?！保?］16更進(jìn)一步說(shuō)，現(xiàn)象學(xué)研究的不是顯現(xiàn)者，而是顯現(xiàn)者的顯現(xiàn)，或者說(shuō)是現(xiàn)象的被給予模式。在亨利的生命現(xiàn)象學(xué)里、與其等效的詞匯是純粹表現(xiàn)(manifestation)、純粹顯現(xiàn)(appearance)、純粹展示(monstration)、純粹揭示(discovering)、純粹顯露(disclosing)、純粹啟示(revelation)、純粹顯示(showing)等?，F(xiàn)象性首先敞開(kāi)了通達(dá)對(duì)象的路徑，允許我們?nèi)グ盐宅F(xiàn)象和理解現(xiàn)象。換句話說(shuō)，我們?cè)趯?duì)現(xiàn)象進(jìn)行表述和描繪之前，現(xiàn)象首先要向我們顯現(xiàn)出來(lái)，這個(gè)純粹的顯現(xiàn)，即現(xiàn)象性總是在前。

我們以“雪是白的”這個(gè)命題為例，①類(lèi)似分析可以參看亨利對(duì)命題“天空越來(lái)越黑，天要下雨了”的分析。［2］12－13說(shuō)明現(xiàn)象性總是先于我們對(duì)事實(shí)的表征?！把┦前椎摹敝允且粋€(gè)真命題，必須具備兩方面的條件:首先是雪自身的顯現(xiàn)。正是雪以白色的事態(tài)向我們顯現(xiàn)了自身，所以我們才能說(shuō):“雪是白的”。命題表達(dá)的內(nèi)容指向了命題以外的事態(tài)——白色雪的顯現(xiàn)。其次是命題自身的顯現(xiàn)。假如我們的目光從命題所指向的事態(tài)轉(zhuǎn)移到“雪是白的”這個(gè)命題上，我們僅僅關(guān)注的是這個(gè)命題自身，比如將其僅僅作為引用的語(yǔ)句來(lái)思考，命題自身的顯現(xiàn)也使命題成為一個(gè)現(xiàn)象呈現(xiàn)在我們面前。否則這個(gè)命題自身不存在，我們也就無(wú)法判定“雪是白的”這個(gè)命題的真假?！把┦前椎摹笔且粋€(gè)真命題，意味著這個(gè)命題符合了這個(gè)事態(tài)，符合是這個(gè)真命題成立的條件，而顯現(xiàn)又是這個(gè)條件的條件，因?yàn)槊}和事態(tài)都要首先顯現(xiàn)出來(lái)，應(yīng)該說(shuō)顯現(xiàn)這個(gè)條件處在更本源的位置上。

亨利指出，現(xiàn)象性奠基了通達(dá)現(xiàn)象路徑的可能性，現(xiàn)象性也同時(shí)構(gòu)成任何一門(mén)語(yǔ)言的條件。首先，顯現(xiàn)使事物被發(fā)現(xiàn)，語(yǔ)言才能言說(shuō)它。因?yàn)楝F(xiàn)象性為事物開(kāi)辟了一條道路，使之與我們?cè)庥?，向我們展示自身，供我們理解。正是“它們向我們顯示自身，我們才能言說(shuō)它們、命名它們、描述它們、在命名過(guò)程中指稱(chēng)它們并就此做出諸多判斷，我們的知識(shí)和話語(yǔ)就是由這些判斷同時(shí)構(gòu)成的”;［3］其次，顯現(xiàn)使命題顯現(xiàn)自身，從而成為命題存在的前提條件。“命題自身只能在語(yǔ)言獨(dú)有的展示方式中顯示自身，這個(gè)展示就構(gòu)成了命題的最源初的意義，即命題的邏各斯。因此，最源初的言說(shuō)不是被言說(shuō)的東西，即被顯現(xiàn)之物，而恰恰是顯現(xiàn)自身?！保?］

在海德格爾那里可以發(fā)現(xiàn)類(lèi)似的觀點(diǎn)，他把語(yǔ)言這種自身顯現(xiàn)自身的特性稱(chēng)之為“語(yǔ)言說(shuō)話”，“語(yǔ)言之為語(yǔ)言如何成其本質(zhì)?……答曰:語(yǔ)言說(shuō)話?！保?］2語(yǔ)言向我們道出其本質(zhì)，是在“語(yǔ)言之說(shuō)話中而不是在我們?nèi)酥f(shuō)話中”，語(yǔ)言之本質(zhì)就是純粹的說(shuō)，以某種方式通達(dá)語(yǔ)言之說(shuō)話，“我們最好去尋求一種純粹之說(shuō)，而不是無(wú)所選擇地去攝取那種隨意地被說(shuō)出的東西?！保?］3，7

既然作為第二性的語(yǔ)言只有在作為第一性的現(xiàn)象性中才能找到它的可能性，那么傳統(tǒng)語(yǔ)言現(xiàn)象學(xué)的概念被逆轉(zhuǎn):語(yǔ)言不再成為現(xiàn)象學(xué)分析的主題和對(duì)象，語(yǔ)言恰恰成為現(xiàn)象學(xué)澄清過(guò)程的內(nèi)在的先決條件。“所有語(yǔ)言系統(tǒng)都指向了一種先于言說(shuō)和傾聽(tīng)的可能性，言說(shuō)和傾聽(tīng)不再是一種現(xiàn)象而恰恰是使現(xiàn)象成為現(xiàn)象的可能性——因?yàn)槿魏问挛镏挥性诂F(xiàn)象成為現(xiàn)象的條件中降臨，它才能夠被言說(shuō)——那么，我們必須解釋清楚這種降臨，即純粹現(xiàn)象性的現(xiàn)象化是什么——它既規(guī)定了現(xiàn)象學(xué)的對(duì)象又規(guī)定了任何一門(mén)語(yǔ)言的最終基礎(chǔ)?！保?］

但是，亨利認(rèn)為，以胡塞爾和海德格爾為代表的經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)已經(jīng)將現(xiàn)象性問(wèn)題遮蔽在黑暗之中，現(xiàn)象性的概念一直未能夠加以澄清。經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)里存在一個(gè)災(zāi)難性的混淆:“世界的顯現(xiàn)與所有可能的顯現(xiàn)，這個(gè)混淆壓垮了整個(gè)現(xiàn)象學(xué)，尤其是現(xiàn)象學(xué)的語(yǔ)言理論，因?yàn)檎Z(yǔ)言理論奠基于顯現(xiàn)?！雹亠@現(xiàn)的雙重含義構(gòu)成了亨利哲學(xué)的根基，他的顯現(xiàn)概念不但指世界的顯現(xiàn)，還包括生命的揭示。因此，“所有可能的顯現(xiàn)”在這里就是指“生命的顯現(xiàn)”。［3］346在經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)里，只承認(rèn)一種顯現(xiàn)方式，即世界的顯現(xiàn)方式，海德格爾將語(yǔ)言與這種顯現(xiàn)方式關(guān)聯(lián)起來(lái)，并將語(yǔ)言的言說(shuō)解釋為希臘文的顯現(xiàn)。這種奠基于世界的顯現(xiàn)方式中的語(yǔ)言，亨利將其稱(chēng)之為“世界的語(yǔ)言”，這種語(yǔ)言?xún)H僅適合于言說(shuō)世間之物，不適合于言說(shuō)生命(以下第二節(jié)“世界的語(yǔ)言”將詳細(xì)論述)。因?yàn)椤吧皇前焉@示的東西扔到自身之外，而是在生命自身內(nèi)部把握生命”，所以“生命不可能在世界里，生命只可能在另一種顯現(xiàn)的方式中，這種顯現(xiàn)方式就是生命的顯現(xiàn)方式?！保?］30生命的顯現(xiàn)方式是一種自我－顯現(xiàn)，它是隱秘在生命中的無(wú)聲之音，它在向生命訴說(shuō)著自身。生命言說(shuō)的是自身，同時(shí)自身被言說(shuō)著(以下第三節(jié)“生命的語(yǔ)言”將詳細(xì)論述)。然而在經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)里，生命語(yǔ)言賴(lài)以存在的現(xiàn)象性概念是從世間對(duì)象的顯現(xiàn)借來(lái)的，一旦活生生的當(dāng)下的生命進(jìn)入世界的視域，我們用世界的語(yǔ)言進(jìn)行表征、描述時(shí)，這種源初的生命就從世界的語(yǔ)言下悄悄溜走了。

亨利對(duì)現(xiàn)象性的拓展表現(xiàn)在:他看到了一種更為源初的言說(shuō)方式，這種言說(shuō)方式就是生命的言說(shuō)。這種言說(shuō)發(fā)生在“情感中，存在②亨利在這里借用了海德格爾哲學(xué)的“存在”的概念，但表達(dá)了不同的內(nèi)涵。在海德格爾哲學(xué)里，存在僅僅以一種方式顯現(xiàn)自身，亨利稱(chēng)之為“世界的顯現(xiàn)”，因?yàn)檫@種顯現(xiàn)發(fā)生在世界中，事物進(jìn)入世界之光中，顯示自己的特性。亨利拓展了“存在”概念的狹窄內(nèi)涵，他看到了一種更為源初的顯現(xiàn)方式，這種顯現(xiàn)方式就是“生命的顯現(xiàn)”，這種顯現(xiàn)發(fā)生在情感中，存在在自身中感發(fā)自身而且揭示自身。(Being)在自身中感發(fā)自身而且揭示自身;存在在自我的痛苦中和自我的快樂(lè)中，在充沛的內(nèi)在性中和活生生的生命中，將自身與自身融為一體而且經(jīng)驗(yàn)自身?！保?］684由此，依據(jù)不同的顯現(xiàn)方式，或者說(shuō)，對(duì)于現(xiàn)象性的設(shè)想完全不同，亨利將“生命的語(yǔ)言”，作為與“世界的語(yǔ)言”相對(duì)應(yīng)的語(yǔ)言類(lèi)型。

二 世界的語(yǔ)言

在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)里，作為一切原理的原理“任何源初的給予的直觀原則上都可以作為知識(shí)的合法源泉”［6］44完全暴露了兩種現(xiàn)象性的混淆。胡塞爾將直觀當(dāng)作現(xiàn)象學(xué)的基本原理，而且將直觀(行為)和直觀(行為)中的被“觀視”者理解為一個(gè)意識(shí)的意向性結(jié)構(gòu)。事物在“觀視”中被呈現(xiàn)，從而成為一個(gè)現(xiàn)象，直觀的這種使－被看見(jiàn)的力量在于意向性。意識(shí)總是意向性地指向?qū)ο?，“意識(shí)超越自身指向自身之外的它物”［7］，使對(duì)象被意識(shí)所“看到”，現(xiàn)象就是以這種方式變得可見(jiàn)的東西，因此意向性是“源初的使－被看見(jiàn)”。而“觀看”必然意味著將其放置于一段距離之前，將其對(duì)象化，看與被看之間存在間距和分離、差異和對(duì)峙。正是這個(gè)對(duì)象的超越性，它的隔開(kāi)距離，構(gòu)成如此的現(xiàn)象性，這就是說(shuō)，“現(xiàn)象性的本質(zhì)是依據(jù)超越或意向性的力量來(lái)解釋?zhuān)鼈兘衣?、明確表達(dá)，而且使存在者顯現(xiàn)”。［7］對(duì)象在直觀下的顯現(xiàn)總是借助于二元結(jié)構(gòu)得以描述，總有兩個(gè)極:對(duì)象極和主體極，這種對(duì)象向意識(shí)的顯現(xiàn)方式屬于世界的現(xiàn)象性。

胡塞爾早在《邏輯研究》里，已經(jīng)將意向性與語(yǔ)言聯(lián)系在一起:“每個(gè)符號(hào)都是某種東西的符號(hào)”，［8］也就是說(shuō)，語(yǔ)言總是對(duì)某物的意指。“盡管意向性在感知中是源初的使事物被看見(jiàn)，但是在語(yǔ)言中，它依然是一個(gè)使－被看見(jiàn)，是一個(gè)被局限在意指事物范圍內(nèi)的使－被看見(jiàn)”。［3］也就是說(shuō)，意向性的語(yǔ)言盡管與感知分離，由意義組成，然而它始終從屬于而且完全依賴(lài)于意向性所預(yù)設(shè)的世界的現(xiàn)象性概念——對(duì)象－顯現(xiàn)的方式。語(yǔ)言總是與它所意指的對(duì)象撕開(kāi)距離，以使－被看見(jiàn)方式等待著直觀中的充實(shí)?！罢Z(yǔ)言從屬于現(xiàn)象性開(kāi)辟了一條通向意向性語(yǔ)言的道路，這始終被認(rèn)為是胡塞爾的一個(gè)偉大發(fā)現(xiàn)。”［3］

海德格爾盡管批判了意向性，但是并沒(méi)有質(zhì)疑意向性所預(yù)設(shè)的現(xiàn)象性。亨利在《我是真理》的第一章中，即“世界真理”，［2］14以及另一部著作《物質(zhì)現(xiàn)象學(xué)》的第二篇論文“現(xiàn)象學(xué)的方法”中，［1］83還有“物質(zhì)現(xiàn)象學(xué)和語(yǔ)言”一文中，［3］他反復(fù)引用了海德格爾在《存在與時(shí)間》第七節(jié)中，對(duì)phainomenon(現(xiàn)象)這一希臘詞的語(yǔ)言學(xué)分析:

在希臘，事物被稱(chēng)為“現(xiàn)象”，“現(xiàn)象”(phainomenon)來(lái)自動(dòng)詞 phainesthai，它攜帶詞根 pha－，phōs－，詞根的意思是“光”。因此Phainesthai就意味著“進(jìn)入光亮中，大白于世，顯現(xiàn)自身的東西”［9］，光是世界之光，事物進(jìn)入光是為了成為現(xiàn)象，顯示自己的特性。事物要存在，就必須成為現(xiàn)象，而要成為現(xiàn)象，就必須進(jìn)入世界，進(jìn)入世界之光中。這個(gè)光在胡塞爾那里，可以解讀為“直觀”，直觀在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)里作為一切原理的原理，可以說(shuō)，被放在無(wú)以復(fù)加的重要的地位。事物在直觀之下，才能向我們顯現(xiàn)自身，直觀是事物顯現(xiàn)的外在條件。在海德格爾那里，光可以解讀為“存在”，存在等同于顯現(xiàn)，存在是使存在者得以存在的外在條件。所以海德格爾在《存在與時(shí)間》里，依然是按照希臘思想來(lái)理解“現(xiàn)象”，現(xiàn)象的顯現(xiàn)意味著進(jìn)入澄明之境。進(jìn)而言之，構(gòu)成現(xiàn)象性的這種澄明是世界的光亮，因?yàn)閷?duì)海德格爾來(lái)說(shuō):“光亮僅僅照亮與之不同的東西，隔開(kāi)一段距離放在它面前而且在它之外的東西……照亮的東西、顯現(xiàn)之物總是站在外部，隔開(kāi)一段距離。現(xiàn)象被理解為保持在一段距離之外的事物，‘在光亮中閃耀’的事物”。［1］84

在海德格爾論文集《通向語(yǔ)言之路》中，他要詳細(xì)論述的主題就是語(yǔ)言的源初本性，而這種語(yǔ)言的源初本性指的就是存在的綻出(ecstatic)的真理:“語(yǔ)言的言說(shuō)只不過(guò)就是希臘哲學(xué)中的顯現(xiàn)的過(guò)程，是‘外域’的降臨，在外域那里我們看見(jiàn)之物和我們言說(shuō)之物被給予我們。言說(shuō)意味著顯示:使－被看見(jiàn)，使－顯現(xiàn)，在澄明中獲得自由?；谘哉f(shuō)，世界的讓?zhuān)@現(xiàn)的方式被闡明?！保?］亨利接著從德語(yǔ)的詞源學(xué)論證，現(xiàn)代德語(yǔ)詞“sagen”(言說(shuō))是從古德語(yǔ)詞“sagan”衍生出來(lái)的，而德語(yǔ)詞“zeigen”(顯示)和古德語(yǔ)詞“sagan”表示的是同一個(gè)意思:顯示(它意味著說(shuō))和言說(shuō)(它意味著顯示)。［3］所以，對(duì)于海德格爾來(lái)說(shuō)，言說(shuō)就是給予看，言說(shuō)之對(duì)象就是存在者。使存在者被看見(jiàn)意味它們進(jìn)入到在場(chǎng)之中，存在者在在場(chǎng)中展現(xiàn)給我們。“語(yǔ)詞不再被理解為一種已經(jīng)存在那里，已經(jīng)被表征之物命名的工具，不再被理解為一種將展現(xiàn)在我們面前之物展示出來(lái)的方法，相反，語(yǔ)詞首先授予在場(chǎng)的降臨，即存在的到來(lái)，在存在中，某物才能顯現(xiàn)為一個(gè)存在者。”［3］

亨利把這種與世界的顯現(xiàn)密切相連的語(yǔ)言稱(chēng)為“世界的語(yǔ)言”(the language of the world)，因此它也就具有與世界顯現(xiàn)相類(lèi)似的三個(gè)特征①與生命現(xiàn)象學(xué)之生命主題聯(lián)系起來(lái)，此處列出的世界語(yǔ)言的三個(gè)特征與亨利原著中總結(jié)出的世界語(yǔ)言的三個(gè)特征也略有不同。［3］:第一，任何一個(gè)構(gòu)成語(yǔ)言的語(yǔ)詞不同于特定的現(xiàn)實(shí)之物(存在者)，即世界語(yǔ)言的任何語(yǔ)詞不同于它的意指之物;第二，世界的顯現(xiàn)并不創(chuàng)造現(xiàn)實(shí)之物，而只是有限地去解蔽它，世界語(yǔ)言在自身內(nèi)部明顯地?cái)y帶了世界的顯現(xiàn)的特征，因此語(yǔ)言不能貫穿它言說(shuō)之物，也不能在自身內(nèi)部包含它言說(shuō)的現(xiàn)實(shí)。語(yǔ)言的這種無(wú)能性(impotence)是對(duì)世界的顯現(xiàn)之無(wú)能性的直接復(fù)制;第三，語(yǔ)言對(duì)它的指稱(chēng)之物是一視同仁的(indifferent)，因此一個(gè)詞能夠意指不同的現(xiàn)實(shí)，語(yǔ)言將它的光芒一視同仁地布施于一切存在者身上——如同“光照耀正義之物，同樣也照耀非正義之物”。［3］活生生的當(dāng)下的生命就從這種意向性之光的照耀下，悄悄溜走了。亨利說(shuō)，“意向性只在黃昏升起……意向性總是遲到?！保?］122在意向性的凝視下，生命已經(jīng)失去它的真實(shí)性，意向性下把握和理解的生命與生命本身活生生的當(dāng)下，并不一致。

亨利舉出實(shí)例，在海德格爾對(duì)特拉克爾(Trakl)“冬夜”一詩(shī)的解讀中可以清楚地看到語(yǔ)言這種對(duì)現(xiàn)實(shí)設(shè)定的無(wú)能性:

雪花在窗外輕輕拂揚(yáng)，

晚禱的鐘聲悠悠鳴響，

屋子已準(zhǔn)備完好，

餐桌上為眾人擺下了盛筵。①海德格爾對(duì)原詩(shī)的解讀參閱《在通向語(yǔ)言的途中》一書(shū)，孫周興，譯.商務(wù)印書(shū)館，2009年7月，第7－28頁(yè)。原詩(shī)英譯參閱:Albert Hofstadter，Poetry，Language，Thought［M］.New York:Harper and Row，1975 ，p.194.亨利的解讀參閱:Michel Henry，“Material phenomenology and language(or，pathos and language)”［J］.in Continental Philosophy Review，1999，Vol.32，trans.Leonard Lawlor.

雪、鈴聲和夜借助于詩(shī)人的言說(shuō)而進(jìn)入在場(chǎng)，當(dāng)我們閱讀這首詩(shī)的時(shí)候，它們將自身顯現(xiàn)于我們，然而它們并不占據(jù)我周遭的空間。它們顯現(xiàn)，但卻是以一種缺席的方式顯現(xiàn):由詩(shī)人的字句誘發(fā)，它們顯現(xiàn)給我們;盡管顯現(xiàn)，它們卻不存在于此時(shí)此地。詩(shī)人言語(yǔ)的魔力就在于使事物顯現(xiàn)，因此似乎以語(yǔ)詞言說(shuō)的方式給予事物以存在地位，但事物并不存在。語(yǔ)詞通過(guò)從事物那里撤出它的存在而給事物以存在地位，所以它呈現(xiàn)出的事物但卻不是它們的真實(shí)存在。亨利認(rèn)為，詩(shī)的語(yǔ)言不是表現(xiàn)出這種無(wú)能性的唯一語(yǔ)言，任何人類(lèi)的語(yǔ)言莫不如此。它僅僅以一種假的在場(chǎng)的方式提供它命名的東西，以便這種事物被命名。只要事物以這種顯現(xiàn)的方式和借助于這種語(yǔ)言而存在，它就不是真正的存在。語(yǔ)言的這種無(wú)能性——通過(guò)它的言詞并不能產(chǎn)生它言說(shuō)的各種現(xiàn)實(shí)性——確切地說(shuō)，不是源于言說(shuō)本身，而是源于其所仰仗的顯現(xiàn)方式，即世界的顯現(xiàn)方式。

基于以上分析，我們可以看出:世界的語(yǔ)言是一種無(wú)能的語(yǔ)言，它將所有事物扔出它們自身之外，目的是為了在事物自身的外部使事物顯現(xiàn)，這樣就剝奪了事物實(shí)質(zhì)，將其還原為沒(méi)有生命力的而且由詩(shī)句所提供的虛幻;它無(wú)力呈現(xiàn)它所言說(shuō)的現(xiàn)實(shí)，一切事物以源初的缺席方式進(jìn)入在場(chǎng)，它只能讓世界在缺席中顯現(xiàn)。

三 生命的語(yǔ)言

既然生命的實(shí)在性在胡塞爾的意向性之光，抑或海德格爾的存在之視域中悄悄溜走了，換句話說(shuō)，通過(guò)世界的語(yǔ)言無(wú)法抵達(dá)活生生的生命，世界的語(yǔ)言無(wú)法言說(shuō)真實(shí)的生命，那么亨利將致力于創(chuàng)建一種生命現(xiàn)象學(xué)，生命現(xiàn)象學(xué)的任務(wù)就是要揭示生命的被給予模式，由此亨利提出了一種與世界的現(xiàn)象化模式截然不同的顯現(xiàn)模式:生命的顯現(xiàn)。奠基于生命顯現(xiàn)方式中的這種語(yǔ)言，亨利稱(chēng)之為生命的語(yǔ)言(the language of the life)，“只有生命的語(yǔ)言才是嚴(yán)格意義上的‘邏各斯’(Logos)?！扔谑澜缯Z(yǔ)言而且一點(diǎn)也不依靠世界語(yǔ)言的神秘的現(xiàn)實(shí)性存在，生命語(yǔ)言不僅能讓生命在場(chǎng)，而且能夠生成它言說(shuō)的現(xiàn)實(shí)。”［3］

生命語(yǔ)言如何言說(shuō)?它說(shuō)些什么?它又向誰(shuí)言說(shuō)呢?亨利認(rèn)為，“生命啟示自身的方式就是生命言說(shuō)自身的方式。因?yàn)樯谧陨恚瓎⑹?self－revelation)中顯示，而不是從世界中，從超越于自身的差異中開(kāi)始啟示自身，所以與其他語(yǔ)言截然與相反，比如世界語(yǔ)言常常與自身之外的意指物相關(guān)聯(lián)，而生命語(yǔ)言的言說(shuō)呈現(xiàn)出非凡的特征:只是言說(shuō)自身?！保?］生命言說(shuō)著自身并向著自身而言說(shuō)，它說(shuō)出的是生命源初的自身 －啟示的現(xiàn)實(shí)性(或現(xiàn)象性)。［10］生命就是這個(gè)言說(shuō)自身，在自身之中并通過(guò)自身而被言說(shuō)。正是內(nèi)在的“自言自語(yǔ)”帶給生命一切，在這個(gè)經(jīng)驗(yàn)中創(chuàng)造出生命者進(jìn)而使得生命者在它之中，而且只有通過(guò)它而活著。

生命的言說(shuō)并不將自身拋出自身之外，置于一定距離，對(duì)著它言說(shuō)，對(duì)其進(jìn)行描述和表征。生命的言說(shuō)排除了任何分離、對(duì)峙和差異，生命的言說(shuō)和言說(shuō)者永遠(yuǎn)保持著同一。這也就意味著，言說(shuō)不再是一個(gè)對(duì)象化的過(guò)程。生命不是某些已經(jīng)對(duì)象化的東西，生命是一種給予的行為和過(guò)程，“生命給予的東西被給予生命自身，生命給予自身的東西永遠(yuǎn)不會(huì)——一點(diǎn)點(diǎn)也不會(huì)——脫離生命自身。通過(guò)這種方式，生命給出的東西就是自身。在一個(gè)徹底和嚴(yán)格的意義上說(shuō)，生命是自身－給予性，在某種意義上說(shuō)，它既是給予的生命，又是被給予的生命?！保?］120正是生命給予，我們才能在生命中分享這份禮物。亨利很反對(duì)別人寫(xiě)他的傳記，他畢生也沒(méi)有書(shū)寫(xiě)自己的傳記。因?yàn)樗J(rèn)為，即使自己描述當(dāng)下身體的疼痛，這樣書(shū)寫(xiě)出來(lái)的東西也是一種外在性的東西，都不是生命本身，當(dāng)下那種對(duì)生命的真切的體驗(yàn)，永遠(yuǎn)不能對(duì)象化到的自己描述里面中去。

生命的言說(shuō)也不是通過(guò)有聲的詞匯而說(shuō)話，它是我們處于惻隱(pathos)之中的肉身對(duì)自身的內(nèi)在體驗(yàn)，正是在這種惻隱中，肉身實(shí)現(xiàn)了對(duì)其自身的最初的各種領(lǐng)悟(epiphanies)，生命自身由此而得以顯現(xiàn)和生成。［10］14例如，我們正在經(jīng)歷一種痛苦，但生命本身并沒(méi)有說(shuō):“我很痛苦，某人有罪”，因?yàn)檫@樣的話，使人認(rèn)為最終應(yīng)該增加一些原因或者類(lèi)似的緣由解釋我的痛苦。痛苦言說(shuō)的僅僅是痛苦自身，但是痛苦無(wú)論如何從不通過(guò)說(shuō)出“我很痛苦”表達(dá)自己，從不通過(guò)與“我”聯(lián)系起來(lái)形成“痛苦”的意義，來(lái)構(gòu)成它言說(shuō)的實(shí)質(zhì)。生命訴說(shuō)自身——目的讓人知道它正在談?wù)撌裁础赃@樣方式，它并不需要意向性的語(yǔ)言產(chǎn)生以上這些含義。生命訴說(shuō)自己的痛苦，但它并不言說(shuō)某些意義構(gòu)成的痛苦，這些痛苦自身也不是理想之物，生命的痛苦向我們?cè)V說(shuō)它要訴說(shuō)的東西，一點(diǎn)也不求助于人類(lèi)語(yǔ)言。生命在它的痛苦中以及通過(guò)它的痛苦言說(shuō)痛苦，我們看到的痛苦就是一種言說(shuō)。為什么這種言說(shuō)既是痛苦的言說(shuō)又是言說(shuō)的痛苦，因?yàn)樗耐纯嗟娜馍砀嬖V我們的就是它自身。我們也永遠(yuǎn)無(wú)法將自己生命的疼痛體驗(yàn)還原為眼角流出的淚水抑或扭曲變形的臉龐。我們能夠看到他人的淚水或臉龐，但我卻看不到他的悲傷或痛苦，而且是他直接感受到自己的悲傷或痛苦。生命就是這種絕對(duì)內(nèi)在性的直接體驗(yàn)，生命不是通過(guò)悲傷或喜悅的表情言說(shuō)自己的悲傷或喜悅。即使我們看不見(jiàn)(或者根本不存在)眼角流出的淚水和扭曲變形的臉龐，而且聽(tīng)不見(jiàn)自己的啜泣聲，生命仍然哭泣著，我們?nèi)匀荒軌蝮w驗(yàn)到生命這種痛苦的哭泣。

四 生命語(yǔ)言與世界語(yǔ)言的關(guān)系:生命在世界中訴說(shuō)自身

正如顯現(xiàn)的雙重含義構(gòu)成了亨利哲學(xué)的根基一樣，生命的語(yǔ)言也體現(xiàn)出一種雙重的言說(shuō)。生命的言說(shuō)既在絕對(duì)內(nèi)在的肉體中，同時(shí)也在世界中。亨利于1996年6月在蒙彼利埃的一次談話中說(shuō):“我之前以稍為適度的方式說(shuō)過(guò)，作為在現(xiàn)代思想都走遍了的道路之外工作的哲學(xué)家，與我想表明的相比，我處在一種不穩(wěn)定的狀態(tài)之中，也就是說(shuō)對(duì)我而言難以找到一些概念方式去表達(dá)一種截然不同的現(xiàn)象學(xué)，確定卻相異的現(xiàn)象學(xué)，因?yàn)槲业娘@現(xiàn)概念不但指世界的顯現(xiàn)，還包括憂傷的贈(zèng)予和揭示?！保?1］258因此，亨利強(qiáng)烈反對(duì)將世界語(yǔ)言與生命語(yǔ)言分離并將二者對(duì)立起來(lái)。他認(rèn)為兩種語(yǔ)言存在奠基關(guān)系:世界語(yǔ)言奠基于生命語(yǔ)言;兩種語(yǔ)言的關(guān)系只有通過(guò)兩種現(xiàn)象性的關(guān)系才能理解，換句話說(shuō)，兩種語(yǔ)言的背后隱藏著的兩種現(xiàn)象性的現(xiàn)象化模式的關(guān)系。他說(shuō):“一切語(yǔ)言的意向性之所以能夠意指一個(gè)超越的意義而使自身與意義關(guān)聯(lián)起來(lái)，其依賴(lài)的前提條件是:生命的惻隱(pathos)在自身給予中將語(yǔ)言轉(zhuǎn)變成生命，語(yǔ)言才能擁有自身。”［3］也就是說(shuō)，意向性語(yǔ)言(世界語(yǔ)言)能夠意指一個(gè)超越的意義，將這種意指能力賦予語(yǔ)言自身的就是生命，在世界語(yǔ)言的意向性之前存在著生命?；蛘哒f(shuō)，在生命的源初啟示中，拒絕意向性的顯現(xiàn)，既沒(méi)有意向性也沒(méi)有意向性的看，只有自我－給予才是最源出的顯現(xiàn)方式，自我－顯現(xiàn)為意向性奠基。

但是，生命總是表現(xiàn)為自身的雙重自我撕裂，源初的呈現(xiàn)同時(shí)分裂成不可見(jiàn)的和可見(jiàn)的生命。一方面，生命源初的自我－呈現(xiàn)具有不可見(jiàn)的一面。作為生命絕對(duì)內(nèi)在性的“自言自語(yǔ)”，它來(lái)自于生命自身的內(nèi)在動(dòng)力，永遠(yuǎn)不依賴(lài)于自身之外的條件。在意向的“目光”投射到它之前，生命的源初的自言自語(yǔ)一直在延續(xù)不斷地自我進(jìn)行，一旦意向的“目光”投射到它之上，將之置于可見(jiàn)視域，生命活生生的當(dāng)下呈現(xiàn)就從意向性的“觀視”之下悄悄地溜走了，意向性的“觀看”總是遲于生命源初的自我呈現(xiàn)。另一方面，生命源初的自我呈現(xiàn)不斷地將自身拋進(jìn)可見(jiàn)視域，不斷地在自身之外的可見(jiàn)視域綻出，從而在現(xiàn)實(shí)世界中表現(xiàn)為一種現(xiàn)象化的現(xiàn)象?！熬推淇梢?jiàn)的一面，生命的呈現(xiàn)是在個(gè)體化的肉體基礎(chǔ)上表現(xiàn)出來(lái)的身體的動(dòng)作、活動(dòng)及其創(chuàng)造性運(yùn)動(dòng)?！保?2］

針對(duì)生命顯現(xiàn)的雙重屬性，亨利將其比作聽(tīng)覺(jué)上的“重疊”和“循環(huán)”。［11］273我發(fā)出一呼喊或者說(shuō)某些話的時(shí)候，我自己也聽(tīng)見(jiàn)了這聲呼喊或者這些話，在這種意義上產(chǎn)生了一種重疊。為什么說(shuō)聽(tīng)覺(jué)事實(shí)上只是一種重疊呢?因?yàn)槲沂紫仁前l(fā)出這個(gè)聲音的力量，我才知道我聽(tīng)見(jiàn)了我發(fā)出的這聲呼喊。就像有一個(gè)循環(huán)，它就是我聽(tīng)到了我發(fā)出的聲音，這里必然存在一種源初聲音的流溢，一種無(wú)聲的聲音;這種無(wú)聲之音是生命惻隱地給予生命自身的聲音。換句話說(shuō)，即使我聽(tīng)不見(jiàn)我的這聲呼喊，比如我是個(gè)聾子，或者根本沒(méi)有產(chǎn)生呼喊的聲響，比如我聲帶存在缺陷，那么我依然知道我發(fā)出了一聲呼喊。這種對(duì)于發(fā)出聲音的源初的、動(dòng)態(tài)的和惻隱的知是生命自身向自身的言說(shuō)，是生命的非意向性的自身－覺(jué)知。世界語(yǔ)言的有聲回音和生命語(yǔ)言的無(wú)聲開(kāi)啟是兩種截然不同的言說(shuō)模式，雖然這兩種語(yǔ)言都在同一種單純的呼喊中言說(shuō)，但只有后一種生命的無(wú)聲開(kāi)啟才是生命的真正的言說(shuō)方式?；蛘哒f(shuō)，存在唯一的生命(痛苦的哭泣)，我可以從外部察見(jiàn)到它，但我卻從內(nèi)部體驗(yàn)著它，但只有后一種內(nèi)在的生命自我體驗(yàn)才是生命言說(shuō)自身的力量。

五 結(jié)語(yǔ)

綜上所述，我們可以看出，無(wú)論胡塞爾的“直觀”概念還是海德格爾的“存在”范疇，背后所隱藏的哲學(xué)內(nèi)涵都是“讓?zhuān)豢匆?jiàn)”，是從外在的標(biāo)準(zhǔn)讓事物顯現(xiàn)自身，不是事物自身顯現(xiàn)自身。然而，現(xiàn)象學(xué)最基本的原則是“現(xiàn)象自身顯現(xiàn)自身”，現(xiàn)象從自身出發(fā)顯現(xiàn)自身。顯然，二人的現(xiàn)象學(xué)都沒(méi)有做到這一點(diǎn)，在他們哲學(xué)里，事物以“讓?zhuān)豢匆?jiàn)”方式呈現(xiàn)自身，這也就意味著“看”與“被看之物”的差異，“看”與“被看之物”的拉開(kāi)距離，現(xiàn)象才能“讓?zhuān)豢匆?jiàn)”或“被揭示”。世界的語(yǔ)言奠基于這種顯現(xiàn)模式之上，讓世界的語(yǔ)言言說(shuō)生命，生命最源初層面的體驗(yàn)——生存、饑餓、恐懼和焦慮都被遮蔽了。世界語(yǔ)言的這種無(wú)能性就在于它沒(méi)有能力把握最本質(zhì)的東西，也就是每個(gè)人所體驗(yàn)到的活生生的生命。它無(wú)法言說(shuō)不可見(jiàn)的生命，“說(shuō)生命的不可見(jiàn)，并不是說(shuō)它永遠(yuǎn)是隱藏的，也不是說(shuō)，它從不顯現(xiàn)自身，只是說(shuō)它以一種與可見(jiàn)的方式截然不同的方式顯現(xiàn)自身?！保?3］生命的語(yǔ)言奠基于這種顯現(xiàn)模式之上，只有讓生命語(yǔ)言向著自身言說(shuō)，才真正貫徹了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)最基本的原則。換句話說(shuō)，貫徹胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的基本原則“現(xiàn)象自身顯現(xiàn)自身”，現(xiàn)象學(xué)的徹底化必然走到不可見(jiàn)的現(xiàn)象學(xué)——生命現(xiàn)象學(xué)里，所以生命現(xiàn)象學(xué)是最徹底的現(xiàn)象學(xué)。

［1］Michel Henry.Material Phenomenology［M］.trans.Scott Davidson.New York:Fordham University Press.2008.

［2］Michel Henry.I Am the Truth:Toward a Philosophy of Christianity［M］.trans.Susan Emanuel.Stanford University Press，2003:12－13.

［3］Michel Henry.Material phenomenology and language(or，pathos and language)［J］.Continental Philosophy Review，1999(32):344－357.

［4］海德格爾.在通向語(yǔ)言的途中［M］.孫周興，譯.北京:商務(wù)印書(shū)館，2009.

［5］Michel Henry.The Essence of Manifestation［M］.The Hague:Martinus Nijhoff，1973:684.

［6］Edmund Husserl.Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy:First Book—General Introduction to a Pure Phenomenology［M］.trans.Fred Kersten.The Hague:Martinus Nijhoff，1982:44.

［7］James G Hart.Michel Henry’s Phenomenological Theology of Life:A Husserlian Reading of C’est moi，la vérité［J］.Husserl Studies，1999(15):184.

［8］胡塞爾.邏輯研究:第二卷第二部分［M］.倪梁康，譯.上海:上海譯文出版社，1999:26.

［9］海德格爾.存在與時(shí)間［M］.陳嘉映，王慶節(jié)，譯.北京:三聯(lián)書(shū)店，2006:34.

［10］方向紅.手勢(shì)的現(xiàn)象學(xué):從胡塞爾、德里達(dá)到亨利［J］.南京社會(huì)科學(xué)，2004(10):13－14.

［11］高宣揚(yáng).法蘭西思想評(píng)論［M］.北京:人民出版社，2012.

［12］高宣揚(yáng).論米歇爾·亨利的生命現(xiàn)象學(xué)［J］.北京大學(xué)學(xué)報(bào):社會(huì)科學(xué)版，2011，48(2):29.

［13］Dan Zahavi.Michel Henry and the phenomenology of the invisible［J］.Continental Philosophy Review，1999(32):236.