余維武

(南京師范大學(xué)道德教育研究所，南京210097)

在現(xiàn)代中國社會的倫理討論中，“底線倫理”是一個比較令人關(guān)注的倫理范疇。自上世紀(jì)末以來，學(xué)術(shù)界對“底線倫理”的相關(guān)研究日趨深入，并且逐漸地對法學(xué)、社會學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)界等等產(chǎn)生了相當(dāng)大的影響。在道德教育領(lǐng)域，同樣有不少學(xué)者關(guān)注和應(yīng)用底線倫理的范疇來研究我國道德教育的理論與實踐問題，并且有學(xué)者提出了“底線德育”的概念?！暗拙€德育”的提倡者認(rèn)為，當(dāng)前我國道德教育的重心，應(yīng)當(dāng)從傳統(tǒng)德育致力于追求道德高標(biāo)、培養(yǎng)道德完美的圣賢人格中解放出來，把道德教育的目標(biāo)重心放在致力于培養(yǎng)人的最為基本的道德底線上。但也有些學(xué)者對“底線倫理”和“底線德育”提出了批評。這些批評中，近來較有代表性的是翟楠博士在《華東師范大學(xué)學(xué)報》(教育科學(xué)版)2010年第1 期中發(fā)表的文章《追求道德“至善”，還是退守道德“底線”——對現(xiàn)代道德教育的反思》，翟楠博士在文中提出了“追求道德‘至善’，還是退守道德‘底線’”的質(zhì)疑，認(rèn)為現(xiàn)代德育應(yīng)該深刻地批判反思“‘道德底線’說的張揚(yáng)”，在“高標(biāo)道德與底線道德之間作出教育的取舍”，從而肯定了對道德至善的追求，而對道德底線說和底線德育則予以貶斥。①

如何看待學(xué)術(shù)界圍繞“道德底線”和“底線德育”提出的批評?我認(rèn)為，爭議的問題實質(zhì)是:在一個多元異質(zhì)的現(xiàn)代社會里，在追求個人的美好生活或者各種價值理想中，如何處理道德底線和道德至善(道德高標(biāo))之間關(guān)系的問題?學(xué)校道德教育又應(yīng)該如何面對這個問題?

一、開放多元的現(xiàn)代社會與多元的至善論

在討論問題之前，本文先對“道德底線”的概念做一個盡可能清晰的界定，因為很多時候，對問題的錯誤認(rèn)識，源于對概念和理論的誤解。

所謂“底線倫理”，是指人們在道德實踐中應(yīng)該普遍遵守的最為基本的道德義務(wù)，它意味著某些基本的不應(yīng)逾越的行為界限或約束。由于這種基本性，它具有一種“最后的”、“不可再退”的臨界點的含義，這樣，它在對人們的道德要求的邏輯次序上是“最先的”、“第一位的”。②套用康德道德律令的句式，“底線倫理”意味著:你必須如此行為，以至于這種行為蘊(yùn)含人之所以為人的基本原則。如果打破這個“底線”，等而下之，則社會不成其為社會、人不成其為人了。因此，“底線倫理”首先不是屬于翟楠博士所批判的權(quán)利論的倫理學(xué)說，而“本質(zhì)上是一種道德義務(wù)論，強(qiáng)調(diào)的是所有人都不能夠例外的、應(yīng)該普遍遵守的基本道德義務(wù)?！雹?/p>

“底線倫理”是相對于“道德理想、道德高標(biāo)”而言的，是一種解決“人起碼是什么樣態(tài)、因而絕對不能做什么”這一問題的否定性規(guī)范，是“要作為一個社會的合格成員，一個人所必須承擔(dān)的義務(wù)”，主要表現(xiàn)為一些“己所不欲，勿施于人”的基本禁令，而不是一種解決“人應(yīng)該是怎樣的、應(yīng)該朝什么狀態(tài)發(fā)展”的肯定性規(guī)范。④道德底線所承擔(dān)的角色是:確保每一個人都能過一個值得過之生命所必需的最低條件，這些最為基本的道德義務(wù)是加諸社會每一個成員身上的限制和規(guī)則，它們對人類的生存極為重要，甚至可以說，這些最為基本的道德義務(wù)和責(zé)任構(gòu)成了一個防衛(wèi)體系，以抵抗來自任何個人和組織的攻擊。這些必須由社會成員普遍遵守的最為底限的基本道德義務(wù)，可以說提供了社會生活唯一可以容忍的基礎(chǔ)。從“底線倫理”所蘊(yùn)含的那些基本道德義務(wù)，如不可殺人，不可偷盜，不可奸淫，不可撒謊等等基本義務(wù)，本身深刻地蘊(yùn)含著對于人類個體生命價值的深刻體認(rèn)(都守護(hù)著人類共同珍視的最為基本和根本的價值——人的生命及其尊嚴(yán))。

然而人性所要求的共同的最低道德義務(wù)雖然是美好生活所必須，但卻不足以構(gòu)成美好生活，因為我們除了遵守這些共同的最低道德義務(wù)之外，如何處理和追求那些更高的、更豐富和更積極的價值理想，以及我們運(yùn)作共享和非共享能力的目的為何等，都會影響到人類的福祉，所以只從共同人性所決定必須遵循的共同的最低的道德義務(wù)本身，并不足以構(gòu)成一套對于人類個體來說特殊的有意義的生活方式。⑤也就是說，為了追求一個對于人類個體自身來說具特別意義的美好生活方式，個體不僅要遵從那些最為基本的道德義務(wù)，而且往往還需要追求更高、更豐富和更積極的價值理想和人生目標(biāo)，有的人甚至以追求道德至善、終極信仰為個人福祉的根本。從這一點而言，“底線倫理”和“底線德育”的批評者提出人應(yīng)該追求更高的道德理想是有其道理的。然而，批評者常常忽略的一個關(guān)鍵問題是，現(xiàn)代社會與傳統(tǒng)社會的一個顯著不同是，現(xiàn)代社會存在著相互競爭的各種道德至善論和終極信仰體系。

現(xiàn)代社會的一個顯著特征是，現(xiàn)代社會是一個自由的多元開放社會?，F(xiàn)代社會文化與經(jīng)濟(jì)利益的多元化，導(dǎo)致了人們的價值觀念和生活方式的多元化。按照韋伯的說法，這是一個諸神斗爭的世界。在現(xiàn)代社會這個諸神斗爭的多元異質(zhì)世界里，原有的傳統(tǒng)社會中早先存在的各種宗教傳統(tǒng)和道德傳統(tǒng)既會相互競爭，也會受到在新的社會與時代環(huán)境下產(chǎn)生的新的宗教觀念和道德觀念的沖擊，同時這些新產(chǎn)生的宗教和道德觀念之間也會相互競爭。

在一個存在不同宗教信仰和道德傳統(tǒng)的多元開放社會當(dāng)中，不同宗教信仰和道德傳統(tǒng)之間，有些在某些方面、某些層面上是可以調(diào)和的，但也有相當(dāng)多方面是相互沖突的，甚至是不相容和不可公度的。這種不相容性部分要歸因于內(nèi)在于相沖突的價值的性質(zhì)。正由于這些性質(zhì)，有些價值的聯(lián)系使得如果要按照一種價值觀生活就排除了按照另一種價值觀生活。按照約翰?凱克斯的分析，所謂不同價值觀的不可公度性是這樣的觀念:⑦

1．不存在某種類型的最高價值或價值結(jié)合方式，使得所有其他的價值都能根據(jù)考慮它們與它的逼近程度如何而加以評價。

2．并不存在這樣的中介，所有的不同類型的價值觀都能根據(jù)它加以表達(dá)和排列，而又不遺漏任何重要的方面，從而使得不同類型的價值觀的互換成為可能。例如，并不是所有的價值觀都能根據(jù)偏好的滿足加以表達(dá)和排列。

3．并不存在能夠在所有價值之間提供秩序或先后次序并為所有通情達(dá)理的人們接受的某種原則或某些原則。例如，職責(zé)并不總是優(yōu)先于福利，反之亦然。

可以說，不可公度性就是對(1)至善;(2)價值的可互換性以及(3)排列價值的規(guī)范性原則的否定。

現(xiàn)代社會實際上是一個合理的價值多元的社會，這是一個開放的、自由民主社會必然會產(chǎn)生的現(xiàn)象，也就是說，多元的社會必然會導(dǎo)致產(chǎn)生和存在多元的信仰體系和道德至善論。正如羅爾斯(John Rawls)所說，現(xiàn)代社會不僅具有一種完備性宗教學(xué)說、哲學(xué)學(xué)說和道德學(xué)說之多元化特征，而且具有一種互不相容卻又合理和諸完備性學(xué)說之多元化特征。這些學(xué)說中的任何一種都不能得到公民的普遍認(rèn)可。任何人也不應(yīng)期待在可預(yù)見的將來，它們中的某一種學(xué)說、或某些別的合理學(xué)說將會得到全體公民或差不多所有公民的認(rèn)可。⑦因而現(xiàn)在人們就面臨著這樣一種情況:必須把存在多元的終極信仰和道德至善論看作是現(xiàn)代社會一種正常狀態(tài)和持久條件，而不是例外和反常。

二、一元至善論及其對道德生活的危害

從人類的道德實踐史來看，無論怎樣的艱難困厄，每個時代都不乏以追求道德至善為人生根本福祉之所在的人存在，這是源于人類身上有著追求卓越和自我完善的超越本性。但是開放多元的社會必然會導(dǎo)致產(chǎn)生和存在多元的道德至善論和終極信仰。那么，在這樣一個存在著相互競爭的多元的終極信仰和道德至善論，且不同的終極信仰和道德至善論之間很可能存在著不可公度的價值的社會與時代里，人們應(yīng)該如何追求至善的理想呢?

在傳統(tǒng)社會中，對于人類的道德生活有著一個主導(dǎo)的觀點:即有著唯一一個客觀正確的價值理想(至善)和美好生活方式，這個唯一客觀正確的價值理想和美好生活方式為每一個有理性的人追求幸福生活所必須。那么，這一唯一客觀正確的價值理想和美好生活方式如何獲得?對于這個問題的回答，有著幾種答案。一種答案是:由某個超驗的全知全能的神來為人類規(guī)定(提供)這個唯一客觀正確的價值理想和美好生活方式。在當(dāng)今世界幾大宗教中，就是由神(上帝或者其他神)來提供這一答案的。第二種是由超越凡俗的、具有完美道德與至高智慧的圣哲來為世人提供這唯一的客觀正確的價值理想和美好生活方式的答案。第三種答案是晚近才出現(xiàn)的，即某一偉大的思想家依靠理性掌握了人類最科學(xué)的思想和方法，能夠發(fā)現(xiàn)和掌握人類歷史發(fā)展的規(guī)律，并且根據(jù)人類最科學(xué)的思想和方法而提出人類應(yīng)該遵循和追求的唯一價值理想和美好生活方式。

如何看待這幾種有關(guān)道德至善和美好生活的答案?對于第一種答案，可以這么認(rèn)為，世界上有著幾種宗教，就有著幾種道德至善論，這些宗教關(guān)于道德至善、價值理想和美好生活及其達(dá)成路徑的答案多有相互沖突和不可公度之處。由此，不同宗教的信徒之間根據(jù)不同宗教的教義所遵循和追求的價值理想和美好生活往往也有著相互沖突和不可公度的地方。實際上，在人類宗教史和道德實踐史上，我們可以看到，人類對于道德至善、生命意義、美好生活方式理解上的差異，是一個一直無法消除的事實，除非采取強(qiáng)制手段，甚至是采取曠日持久的異常血腥的強(qiáng)制手段，否則很難達(dá)成一致的共識。但如果采取強(qiáng)制手段，除非是在專制國家里，否則在當(dāng)今政教分離已經(jīng)成為了一個基本共識的現(xiàn)代世俗社會與民主政治的框架里，是斷不能被人們接受的。

對于第二、三種答案而言，在人類歷史上，也有著不同的圣哲和思想家提出的不同的道德至善論和價值理想，這些不同的道德至善論和價值理想，同樣如果不和國家權(quán)力相結(jié)合，通過國家權(quán)力采取強(qiáng)制手段，也不可能得到人們的普遍遵循。這種通過國家權(quán)力采取強(qiáng)制手段取得統(tǒng)一的道德至善論和價值理想的認(rèn)識與遵從，在人類道德實踐史上也有著源遠(yuǎn)流長的傳統(tǒng)。

那么，那些被認(rèn)為或者聲稱具有完美德性和至高智慧的圣哲或者是偉大思想家有權(quán)為人類追求道德至善和美好生活規(guī)定一個唯一客觀正確的標(biāo)準(zhǔn)嗎?如果這么做了，則意味著認(rèn)為這些圣哲和思想家擁有全知全能的智慧，以至于在追求和確定道德真理上不可能犯錯誤，即認(rèn)為他們的智慧和理性完全能夠“掌握”人類生活的“全部事實”，從而為人類確定一種唯一客觀正確的道德理想，這實際上意味著一種理性上的“致命的自負(fù)”，⑧是一種理性的僭越。實際上，既然理性是人們的一種認(rèn)知能力，那么，任何真正的理性主義者都必須承認(rèn)理性是有限的，而不是無限的，這種理性的有限性即使是那些偉大的圣哲與思想家也不例外。正因為人類理性是有限的，人類個體根本無法做到完全地把握他所生存的世界，因此，蘇格拉底認(rèn)為，人類理性的表現(xiàn)首先在于不斷地發(fā)現(xiàn)既有的錯誤，在于學(xué)會自我批評，在于認(rèn)識到自身的無知。同樣，也正是基于對人類理性有限性的認(rèn)知，哈耶克才指出，“人之理性既不能預(yù)見未來，亦不可能經(jīng)由審慎思考而型構(gòu)出理性自身的未來。人之理性的發(fā)展在于不斷發(fā)現(xiàn)既有的錯誤。”⑨另一方面，面對漫長的人類歷史，作為“有死者”的人的個體生命是極其短暫的;面對異常紛繁復(fù)雜的人類道德實踐的情狀，每一個個體的道德實踐經(jīng)驗以及對于漫長的豐富復(fù)雜的人類道德實踐經(jīng)驗的認(rèn)識也是異常有限的，而當(dāng)理性的推理超出一切經(jīng)驗的界線時，理性就不再是經(jīng)驗的試金石了。正是這種人類個體的有限性，導(dǎo)致了人類在道德思想與道德實踐上易于且常常犯錯誤，“人類不是不可能錯誤的;人類的真理大部分只是半真理”。沒有哪一個人，也沒有哪一類人能夠假定其不會犯錯誤。⑩以極其有限的個體短暫生命和道德實踐經(jīng)驗，面對近乎無限漫長和紛繁復(fù)雜的人類道德實踐歷史和情狀，即使偉大如圣賢，也沒有能力和權(quán)利聲稱自身已經(jīng)把握了唯一客觀正確的道德真理。實際上，在人類歷史上，之所以對于何謂客觀正確的道德理想和美好生活方式眾說紛紜，爭論至今迄無定論，這本身正是人類個體有限性的一個有力證明?？梢赃@么說，鑒于人類個體的有限性，這種關(guān)于何謂正確的道德真理和美好生活的爭論將是一個永久的現(xiàn)象。

采取強(qiáng)制手段取得人們對于圣哲或者國家規(guī)定的唯一客觀正確的道德至善論和美好生活方式的普遍遵從，必須滿足這樣的條件:其一，該社會是一個社會結(jié)構(gòu)穩(wěn)固的、缺乏變化的封閉社會。因為社會結(jié)構(gòu)穩(wěn)固、缺乏變化，所以道德理想與生活方式一般也會缺乏變化;因為是封閉社會，缺乏與其他社會道德理想與社會生活方式的接觸、碰撞，所以會導(dǎo)致人們產(chǎn)生該社會的道德理想與生活方式理當(dāng)如此，其來有自，并會一直延續(xù)下去的認(rèn)識，即所謂“天不變，道亦不變”。但是在現(xiàn)代全球化的背景下，這樣一種社會結(jié)構(gòu)穩(wěn)固的、缺乏變化的封閉社會已經(jīng)很難存在。

其二，那些采取強(qiáng)制手段取得人們對于圣哲或者國家規(guī)定的唯一客觀正確的道德至善論和美好生活方式的普遍遵從的人，必須同時既是權(quán)力的擁有者，也是道德教化者。因為只有握有權(quán)力，才可以采取強(qiáng)制手段。同時，取得人們對于唯一客觀正確的道德至善論和美好生活方式的普遍遵從，只有強(qiáng)制手段是不夠的，還要對人們進(jìn)行教化，如此人們才能獲得對于此一客觀正確的道德至善論和美好生活方式的認(rèn)知，而對權(quán)力的掌握也方便了把圣哲或者思想家規(guī)定的唯一客觀正確的道德至善論和美好生活方式普遍地教化給民眾，故此握有權(quán)力者同時又須是民眾的教化者。通常我們都會認(rèn)為，道德教化要取得成效，其中要件之一，是教化者至少在相當(dāng)程度上是他所提倡的道德信條的遵行者，如此方能在被教化者面前起到榜樣垂范的作用。中國古代社會中政府官員作為國家的治理者，同時又是道德教化者，在德行上修己以治人，由“明明德”而“新民”，先修己身，率先垂范，示教萬民?！熬又嘛L(fēng)，小之人德草”，萬民則以圣王、君子為楷模，受其教化，便是權(quán)力者與教化者同一的例證。在此視野下，要做的便是把政治權(quán)力交在已經(jīng)體現(xiàn)了完全遵循此一道德至善論和美好生活方式的圣賢君子手中。此種觀念做法，是把權(quán)力視為一個中性的東西，它本身無所謂好壞和對錯。權(quán)力對社會人心的影響如何，端看權(quán)力掌握在誰者手中。權(quán)力掌握在圣賢君子手中，便可以利用權(quán)力正人心，化世風(fēng)。這種觀念、做法實際上是假定握有權(quán)力的圣賢君子既不會在道德上犯錯誤，也不會腐化墮落，在道德上具有“金剛不壞”的特質(zhì)。但人類的政治實踐和道德實踐表明，權(quán)力本身并不是中性的東西，正如資本具有無限的擴(kuò)張性一樣，權(quán)力尤其是不受控制的權(quán)力同樣具有無限的擴(kuò)張性。權(quán)力這種無限擴(kuò)張的性質(zhì)會不斷地膨脹權(quán)力者的種種欲望，從而腐化人性。正是基于這種認(rèn)識，所以西方偉大的歷史學(xué)者和政治學(xué)家阿克頓才會據(jù)此指出:“權(quán)力導(dǎo)致腐敗，絕對的權(quán)力導(dǎo)致絕對的腐敗。大人物往往是壞人物，即使在他們運(yùn)用影響而非權(quán)威之時?！?正是因為權(quán)力易導(dǎo)致人性的腐化墮落，因此握有權(quán)力者常常是其提倡的道德信條的違背者，當(dāng)提倡的道德越發(fā)高尚時，這種情況越加如此。所以，由握有權(quán)力者同時充當(dāng)?shù)赖陆袒弑悴⒉荒芷鸬降赖陆袒淖饔?，相反往往會適得其反。

其三，采取強(qiáng)制手段取得人們對于規(guī)定的唯一客觀正確的道德至善論和美好生活方式的普遍遵從，還必須具有此一條件:普遍地根據(jù)人們是否遵從或者違背規(guī)定的道德至善論和道德理想的行為分配社會資源和社會地位，或至少把是否遵從規(guī)定的道德理想和美好生活方式作為分配社會資源和社會地位的重要條件。要做到這一點，又必須進(jìn)一步滿足以下條件:即執(zhí)行分配權(quán)的國家機(jī)構(gòu)必須最大限度地控制一個國家內(nèi)的各種社會資源，而要最大限度地控制各種社會資源，又必須占有國家一切權(quán)力或者絕大多數(shù)主要權(quán)力，這些權(quán)力，既包括政治、經(jīng)濟(jì)等實體化的社會權(quán)力，也包括思想觀念、文化、教育等話語權(quán)力。這樣普遍地根據(jù)人們是否遵從規(guī)定的道德至善和美好生活方式進(jìn)行分配社會資源和社會地位才可以成為現(xiàn)實，統(tǒng)一人們對道德至善與美好生活的認(rèn)識也才有可能。但一旦到這種地步，國家權(quán)力實質(zhì)上已經(jīng)論為了專制權(quán)力，國家成為了唯一的或者是最大的雇主。在這種情勢下，服從意味著至少擁有了獲得各種社會資源的資格;而不服從，則意味著失去了獲得社會資源分配的資格，從而導(dǎo)致了嚴(yán)重的生存困境，在極端情況下，甚至面臨著喪失生命的極大危險。于是，一種可怕的道德專制產(chǎn)生了。

那么，這種道德專制會導(dǎo)致一種什么樣的結(jié)果呢?可以說，這種做法不僅沒有起到弘揚(yáng)道德的作用，相反還極大地敗壞了人們的道德生活和人性。因為，這種道德專制在實際上取消了人類個體精神生活和道德實踐中的道德良知的自由，而道德實踐上的良知自由對于人類追求道德至善和美好生活具有至關(guān)重要的意義。正如洛克所說的，良心自由是每個人的自然權(quán)利，“真正的宗教的全部生命和動力，只在于內(nèi)在心靈里的確信”，“悟性的本質(zhì)就在于，它不可能因外力的原因而被迫去信仰任何東西”。因此，固然每個人都有責(zé)任去規(guī)勸、勉勵和說服謬誤者，并通過說理引導(dǎo)他領(lǐng)悟真理，但任何人都無權(quán)來決定應(yīng)該遵從何種信仰和宗教。真理正確與謬誤的裁決權(quán)只在上帝。個人的靈魂屬于自己掌管，政府無權(quán)強(qiáng)制。?洛克雖然說的是宗教信仰，但也適合于人類個體的道德實踐。因為同宗教信仰和宗教實踐一樣，人類的道德生活與道德實踐之所以有價值，乃因為出于內(nèi)心的自愿選擇與確信，即出于個人的道德良知的自由選擇與遵行。強(qiáng)迫人違背自己的道德良心，就是強(qiáng)迫他違背自己認(rèn)為是正確的事情，也是違背他的道德信仰，于是這就成了:凡不出于信心的都是罪;強(qiáng)迫一個人違背他的良心，就是強(qiáng)迫一個人去做有罪的事。?

進(jìn)一步而言，當(dāng)普遍的道德高壓和人們在社會資源、社會地位上的獲得聯(lián)系起來從而構(gòu)成一種“幸福交易法則”時，必然會導(dǎo)致產(chǎn)生兩種不同的心理狀態(tài)。一種是恐懼，即恐懼如果不遵循或者違反權(quán)力當(dāng)局所規(guī)定的道德理想和美好生活方式，就會導(dǎo)致權(quán)力的懲罰，從而失去已經(jīng)擁有的東西，如國家保障的工作機(jī)會、身份職位以及各種各樣的機(jī)會等等。在這種情形下，不是個體按照道德良知自覺自愿地遵循和追求道德至善和價值理想，而是出于生存的恐懼，被迫成為至少在表面上的順從者，去換取生存的條件。于是，在這種情形下，產(chǎn)生了第二種心理狀態(tài)，即每個人都有可能被迫成為一個偽善者，隱瞞其真正的道德信仰并隨波逐流。在這種道德專制主義的情形下，如果說人們在維護(hù)他們已經(jīng)擁有的東西所采取的順從背后是出于恐懼的話，那么，為贏得他們目前還沒有占有的東西的努力背后的主要推動力則是自私和野心勃勃的實用主義。在每一個人的面前，一個猶如希臘神話中美麗的海妖那充滿了誘惑的歌聲呼喚著:順從吧，你將得到一切，名聲、職位、前途等等。在這種情形下，每一個人都公開地被賄賂。在這種生存的恐懼和前途的賄賂下，一個人會做什么樣的選擇呢?人們會克制住不要去制造麻煩，不要去反抗，壓抑對于真實的興趣，使良心保持沉默，采取至少是表面上的興致勃勃、意志高昂的姿態(tài)去追隨那些被強(qiáng)加給他的道德理想。于是，普遍的偽善和普遍的外部適應(yīng)的實用主義成為了在社會上取得成功的要旨。在這種道德專制主義的社會里，可以想見，什么樣的人性素質(zhì)會被激發(fā)出來，什么樣的人會出現(xiàn)在眼前?最后可能的結(jié)果是很可能從根本上摧毀了人的良心自由，從而導(dǎo)致普遍的謊言與虛偽，導(dǎo)致人性的極度扭曲，并最終導(dǎo)致道德社會的崩潰。①對國家根據(jù)人們是否遵從規(guī)定的道德理想分配社會資源和社會地位而造成的道德潰敗，東漢末的一首民謠有著形象的描述:“時人語曰:‘舉秀才，不知書;察孝行，父別居。寒清素白濁如泥，高第良將怯如雞?！?《抱樸子外篇·卷二審舉第十五》)。明清時期理學(xué)流行導(dǎo)致的道德專制主義下的假道學(xué)和“以理殺人”現(xiàn)象，國內(nèi)學(xué)者也多有研究。在西方中世紀(jì)的晚期，握有巨大權(quán)力和財富的天主教僧侶階層在道德上也普遍地墮落了?！妒照劇泛汀毒奕藗鳌穼χ惺兰o(jì)僧侶階層的普遍墮落有著很多生動的描寫。

三、在堅守“道德底線”的前提下自由地追求至善

既然現(xiàn)代社會是存在多元至善論的開放多元的社會，而即使是偉大如圣哲也不能也無權(quán)為人類生活規(guī)定唯一客觀正確的價值理想和美好生活方式，如果這樣做了，不僅不會促進(jìn)人類的道德生活，相反還會導(dǎo)致人性的敗壞和道德生活的墮落;既然多元宗教和多元至善論是一種無法消除的永久現(xiàn)象，那么，對于人們來說，最好的做法就是，讓人們根據(jù)自身對于美好生活和道德理想的理解，自由地追求他們所欲追求的美好生活和道德至善。

能夠根據(jù)自身對于美好生活和道德至善的理解，自由地追求所欲的美好生活和道德至善，對于人類的福祉和道德生活具有至關(guān)重要的意義。這不僅僅是因為，“一般說來，各個人的教育和知識越高，他們的見解和趣味就越不相同，而他們贊同某種價值等級制度的可能性就越少。”?越是在終極信仰和道德至善上，人們越是難以達(dá)成一致。也是因為，根據(jù)自身的生活目標(biāo)自由地追求所欲的美好生活和道德至善，乃是人類個體各種能力包括道德能力得到良好發(fā)展的必要條件?！胺彩锹?wèi){世界或者他自己所屬的一部分世界代替自己選定生活方案的人，除需要一個人猿般的模仿力外便不需要任何其他能力?？墒且勺约哼x定生活方案的人就要使用他的一切能力了。他必須使用觀察力去看，使用推論力和判斷力去預(yù)測，使用活動力去搜集為作決定之用的各項材料，然后使用思辨力去做出決定，而在做出決定之后還必須使用毅力和自制力去堅持自己的考慮周詳?shù)臎Q定。他需要和運(yùn)用那些屬性，是隨著其行為當(dāng)中按照自己的判斷和情感來決定?！?于是，人的智力的和道德的能力經(jīng)過自己出于自由選擇和追求的使用而得到了發(fā)展，按照密爾的話來說，最終人的個性得到了自由發(fā)展。而“個性的自由發(fā)展乃是福祉的首要要素之一”，“不只是和所稱文明、教化、教育、文化等一切東西并列的一個因素，而且自身又是所有那些東西的一個必要部分和必要條件?！?

從人類自身的道德生活而言，為何即使是偉大圣哲也無權(quán)為所有人規(guī)定一客觀正確的道德至善和美好生活方式?除了前述因為基于人類個體的有限性，即使是偉大圣哲也會犯錯誤，從而無權(quán)為人類規(guī)定一個唯一客觀正確的道德至善和美好生活方式外，也因為正如沒有經(jīng)過反省的人生是不值得過一般，一個美好的生活必須是個人以其理智與情感，從內(nèi)在加以肯定的生活。換一句話說，主張由一個握有最高智慧的圣哲，一個客觀外在的理想生活方式，塑造所有人的做法，不可能構(gòu)成真正的美好生活，因為對每一個個體而言，一個美好生活的必要條件是，過這樣生活的人必須能內(nèi)在地理解和肯定此一生活，由外在力量所塑造的生命理想，就像是沒有經(jīng)過反省的生命一樣，沒有多大價值。所以密爾才說，“一個人只要保有一些說得過去的數(shù)量的常識和經(jīng)驗，他自己規(guī)劃其存在的方式總是最好的，不是因為這方式本身算最好，而是因為這是他自己的方式?！?康德也同樣認(rèn)為，“沒有人能強(qiáng)制我按照他的方式(按照他設(shè)想的別人福祉)而可以幸福，而是每一個人都可以按照自己所認(rèn)為是美好的途徑去追求自己的幸福，只要他不傷害別人也根據(jù)可能的普遍法則而能與每個人的自由相共處的那種追逐類似目的的自由(也就是別人的權(quán)利)”?因此，在一個多元開放的社會里，我們通常假定，人們能夠在某種程度上自由地思考、決定和指導(dǎo)自己的生活，選擇自己所珍視的價值。因此，他們褒貶生活中的現(xiàn)象，設(shè)計將來的生活，要求自己與他人對各自的行動負(fù)責(zé)。如果人類沒有自主選擇道德原則并且按照道德原則行動的自由，那么談?wù)撌裁吹赖铝x務(wù)、或我們的道德責(zé)任應(yīng)該如何如何就是荒唐可笑的。

然而，根據(jù)對于自身生活目標(biāo)和價值理想的理解，自由地追求所欲的美好生活和道德至善，這并不意味著人們可以隨心所欲。需要強(qiáng)調(diào)的是，不管追求何種人生目標(biāo)和道德至善，都必須以堅守道德底線為前提，這是“底線倫理”和“底線德育”的要旨之一。即“所謂道德‘底線’是相對于人生理想、信念和價值目標(biāo)而言的，人必須先滿足這一底線，然后才能去追求自己的生活理想?！薄白鳛樯鐣囊粏T，即便我思慕和追求一種道德的崇高和圣潔，我也須從基本的義務(wù)走向崇高，從履行自己的應(yīng)分走向圣潔?！?任何價值理想和道德至善不管有多“好”，有多“高尚”，倘若違背了道德底線，都沒有資格說成是“對”的;只有在堅守道德底線的前提下，一種價值理想和道德至善才不僅“善”，而且“正當(dāng)”。在此，道德底線實際上承擔(dān)著這樣的角色:通過用最為基本的道德義務(wù)來對社會每一個成員的行為進(jìn)行限制，從而為人類的生存構(gòu)成了一個最為基本的防衛(wèi)體系，以抵抗來自任何個人、任何組織乃至國家以任何理由做出的攻擊。從另一方面而言，也正是由于有著這些由必須遵守的最為基本的道德義務(wù)構(gòu)成的防衛(wèi)體系，人們才能夠自由而安全地追求自己所欲的人生理想和道德至善。因此，“底線倫理”和“底線德育”并非是像有些學(xué)者所說的那樣，在道德底線與道德至善之間是一種二元對立的關(guān)系，即要不退守道德底線，要不追求道德至善，而是一種相互支持的關(guān)系。“底線倫理”和“底線德育”并不反對人們追求高尚的道德至善和人生理想，相反，它認(rèn)為人們對高尚的道德至善和人生理想的追求往往會給人們遵守道德底線提供信念上的強(qiáng)有力支撐，因此，底線倫理支持人們對于高尚的道德至善和人生理想的追求，它反對的是強(qiáng)制人們必須追求某種一元的道德至善和人生理想，強(qiáng)調(diào)的是人們必須在遵守道德底線的前提下自由地追求至善。

在中國的道德傳統(tǒng)中，從古至今，從來不缺乏對于某種高尚的道德理想和美好生活的提倡，而且這種提倡常常還和國家權(quán)力結(jié)合起來。這種做法的結(jié)果，是常常最終導(dǎo)致以高尚的名義，而產(chǎn)生對于人性的踐踏，對于各種人們珍視的價值目標(biāo)的剝奪，甚至是對于人們生命的剝奪。因此，強(qiáng)調(diào)無論誰，不管是個人還是集體，或者國家，必須在堅守道德底線的前提下才能自由地追求道德至善和價值理想，對一個一直有著強(qiáng)制性要求人們遵循某一客觀正確的至善論和道德理想、美好生活方式的道德傳統(tǒng)的國家而言，強(qiáng)調(diào)無論追求什么樣高尚的道德至善和理想目標(biāo)，都必須以堅守道德底線為前提，是十分必要的。因為，在我國的道德實踐的歷史和現(xiàn)實當(dāng)中，缺的從來不是對于某種高尚的至善論和價值理想的提倡，而是對于堅守人類最為基本的道德底線的呼吁和要求。

四、從堅守道德底線為起點走向高尚的德育

道德專制主義在道德教育上的做法是:在肯定一個正確客觀的道德理想下，對道德教育內(nèi)容和方法作全面的規(guī)劃和控制。這種專制主義的道德教育是建立在幾個頗有爭議的假設(shè)之上:1．確實存在一套客觀正確的道德體系或一個美好生活的答案，適合成為每一個人追求幸福的依據(jù)。2．統(tǒng)治者大公無私地為民眾的利益進(jìn)行統(tǒng)治，所以是合適的教育者。3．統(tǒng)治者(教育者)以其智慧確實擁有上述所謂的客觀正確的價值理想。?基于這個假設(shè)，統(tǒng)治者(教育者)便可采取威權(quán)式的教育方式，以達(dá)成其教育目的，如:教材內(nèi)容的全面檢查、以灌輸?shù)姆绞剿茉烨嗌倌曛烁竦?，這些和現(xiàn)代教育觀念背離的理念和做法，在只有一個正確客觀的道德理想假設(shè)下，反而是最適當(dāng)?shù)慕逃绞?。事實上如果道德真理是確定而沒有爭議，傳授這些道德真理的最佳方法不是自由討論，而是采用灌輸?shù)慕虒W(xué)方式。現(xiàn)代民主社會所肯定的自由探討、平等對話，其背后的基本假設(shè)就是認(rèn)為道德真理不是已經(jīng)確定，而是必須透過各種實踐和探索的過程，才最能接近道德真理，所以灌輸?shù)慕逃绞讲艜暈椴焕诘赖抡胬淼淖非?。因此道德專制主義主張有一客觀正確的價值理想和一套理想的生活方式，顯然不易為現(xiàn)代多元開放社會的人們所接受。

那么，在一個存在著多元的至善論的自由多元的開放社會里，應(yīng)該怎樣進(jìn)行道德教育?在道德教育中如何處理道德底線和道德至善的關(guān)系?在這里，本人提出一點意見，供諸位方家參考。

在一個多元開放的社會里進(jìn)行德育，其前提之一便是必須承認(rèn)人類生存的本質(zhì)是傾向于多元、多樣和獨立、自治，傾向于人類自由地追求完善的。所以，以往道德專制主義那種依靠權(quán)力以一種價值觀念取代其他的價值觀念，以一種生活方式統(tǒng)一其他的生活方式的做法，便失去其合法性。道德教育要做的便是首先要否棄道德專制主義，建設(shè)一個信奉不同的道德理想和生活方式的人得以平等對話，并且通過平等開放的道德對話尋找能使人們和平相處的共享道德價值的平臺。?

在全球不同的宗教傳統(tǒng)和道德傳統(tǒng)頻繁接觸和交流的今天，對共享道德價值的尋找和接受(至少對其不能再少的最小部分，即道德底線)是非常重要的。這是因為，“最小量的、共享的道德基礎(chǔ)，即相互關(guān)聯(lián)的概念與范疇，對于人類的交往來說是根本性的?！?因為有了這些為不同宗教傳統(tǒng)和道德傳統(tǒng)共同肯認(rèn)的道德底線，便“能將關(guān)于人類的道德基礎(chǔ)的概念與諸如習(xí)俗、傳統(tǒng)、法律、風(fēng)俗、風(fēng)尚、禮儀區(qū)分開來?！笔沟貌煌淖诮虃鹘y(tǒng)和道德傳統(tǒng)在相互交往時，“所有這些廣泛的社會歷史、民族、地方差異與變化，便不再被視為奇怪或反常的、極端自我中心、不健全或根本不可取的;更不會被認(rèn)為在哲學(xué)上是有問題的。”?也就是說，只有具備了起碼的為人類所共享的道德價值，人類不同的道德傳統(tǒng)和宗教傳統(tǒng)之間的相互理解、相互交往才有可能。

在現(xiàn)實的公共教育領(lǐng)域中，應(yīng)該根據(jù)為不同價值立場的人們共同認(rèn)可的道德底線為基礎(chǔ)來建構(gòu)指導(dǎo)道德教育的理論和指導(dǎo)人們的道德教育實踐。換一句話說，在一個多元開放的社會中，應(yīng)該從底線倫理的視角來指導(dǎo)人們以履行底線道德為起點來追求道德生活，而不是像傳統(tǒng)社會那樣，以某一道德至善論為統(tǒng)攝來進(jìn)行道德教育，指導(dǎo)人們的道德追求。這是因為，在一個多元開放社會里，有著多元的至善論，不管是以哪一個至善論，例如以孔子式的儒家至善論，還是以柏拉圖式的至善論，抑或是以翟楠博士提到的舍勒的至善論為統(tǒng)攝來建構(gòu)道德教育的理論與推進(jìn)道德教育實踐都會容易引起爭議，而以共享的道德底線為基礎(chǔ)、起點的道德教育，則易于得到不同的道德至善論的支持和認(rèn)可;也是因為，在一個多元開放社會里，人們在堅守道德底線的前提下，既有追求道德至善的自由，也有甘于道德平庸、不追求道德至善的自由。

在多元開放社會里，道德底線作為能使人們和平相處的道德共識，應(yīng)該成為道德教育奠基性的構(gòu)成內(nèi)容，在道德教育的內(nèi)容上，首先要從道德底線開始。所謂奠基性，一是道德底線屬于不可違反的最低限度的道德要求，在道德內(nèi)容的結(jié)構(gòu)上處于最基礎(chǔ)的層次，這就意味著一個人只有在遵守道德底線的前提下，才能夠去追求他所欲的道德理想和美好生活;二是道德底線一般是針對具體行為提出的道德要求，表現(xiàn)為具體的道德規(guī)則，道德教育從具體的基礎(chǔ)性的道德底線開始，逐漸延展到引導(dǎo)青少年探索和追求更高、更抽象的道德理想，符合青少年的道德認(rèn)知發(fā)展的規(guī)律，易于為青少年理解和接受。

前面說過，人性所要求的共同的最低道德義務(wù)雖然是美好生活所必須的，但并不足以構(gòu)成一套對于人類個體來說特殊的有意義的生活方式。實際上，僅僅關(guān)注于堅硬的具體的道德底線，易于導(dǎo)致人的道德生活陷入機(jī)械僵化的律法主義;而且，在人的現(xiàn)實生活中缺乏更高層次的道德理想和價值目標(biāo)，不僅很可能導(dǎo)致對道德底線的堅守缺乏一個堅實強(qiáng)大的內(nèi)在精神力量作為支撐，也很可能使得人的整個生命狀態(tài)流于干枯平庸(盡管這種干枯平庸在一個多元開放社會里是一個人的自由選擇)。因此，為了追求一個對于個體來說特殊的有意義的美好生活，個體不僅要遵從那些最為基本的道德義務(wù)，而且往往還會去追求更高、更豐富的價值理想和人生目標(biāo)，有的人甚至以追求道德至善、終極信仰為個人福祉的根本。因此，在道德教育中便不能僅僅止于引導(dǎo)青少年止步于堅守道德底線，而要引導(dǎo)青少年在堅守道德底線的前提下自由地去努力追求一種有意義的人生理想和美好生活。另一方面，在道德教育中也要引導(dǎo)青少年認(rèn)識到，一種有意義的人生理想應(yīng)受到底線道德的規(guī)范限制，不管追求什么樣的人生理想和美好生活都不能侵犯他人與社會的權(quán)利和利益。

在這種引導(dǎo)青少年在堅守道德底線的前提下自由地去追求道德理想和美好生活的道德教育中，一個道德教師應(yīng)當(dāng)充當(dāng)?shù)氖鞘裁唇巧?一個具有明智理性的人都會肯認(rèn)，一個真正自由民主的社會必然是存在著多元至善論的開放社會，同時也是一個允許個人在自身所認(rèn)可的至善論基礎(chǔ)之上追求自身德性完善的社會。因此，在一個存在多元至善論的多元開放社會里，道德教師不再是傳統(tǒng)社會中的唯一客觀正確的道德真理的代理人，承擔(dān)著把這一唯一客觀正確的道德真理灌輸給青少年的責(zé)任，而應(yīng)該是一個幫助而不是代替學(xué)生追尋、探索有意義的人生目標(biāo)和道德理想的引導(dǎo)者和對話者。這就要求一個多元開放社會中的道德教師首先要真正尊重學(xué)生心靈中擁有的不同的合理的人生目標(biāo)和道德理想;其次要注意培養(yǎng)學(xué)生自主追求、探索合理的人生目標(biāo)和道德理想的批判性理知能力和情感素養(yǎng);第三是要給學(xué)生追求、探索各種合理的有意義的人生目標(biāo)和道德理想提供自由的空間，在智育占據(jù)主要地位的現(xiàn)代教育中，盡可能給青少年提供這種自由空間是非常重要的。

歸根結(jié)蒂，在一個諸神競爭的多元異質(zhì)的世界里，一個優(yōu)秀的道德教師應(yīng)當(dāng)充當(dāng)著類似蘇格拉底的角色，以其智慧和熱情，喚起和引導(dǎo)每一個青少年對自身的靈魂和相互競爭的多元價值理想進(jìn)行省察。他的使命，不是直接給他人提供任何一種崇高的美德和人生理想，而是通過平等開放的對話，激發(fā)青少年去思考現(xiàn)實生活中的道德問題，自由地去探求道德真理;激發(fā)他們在多元異質(zhì)的社會里與其他人進(jìn)行平等開放的道德對話，在堅守道德底線的前提下不斷地尋找擴(kuò)大道德共識的可能途徑，拓寬共享道德共識的范圍;激發(fā)他們轉(zhuǎn)向自己的內(nèi)心世界，對自己進(jìn)行省察，逐漸學(xué)會認(rèn)識自己，首先是認(rèn)識到自己的無知，認(rèn)識到自己所屬的人類物種的有限性，從而始終形成和保持一種謙虛、節(jié)制和警惕的生活態(tài)度和行為方式，始終保持一種面對無限存在的虔敬態(tài)度。這樣，也只有這樣，他們才能發(fā)現(xiàn)內(nèi)心深處真理的火花，靠他們自己使之變成熊熊烈火。如果一定要在一個多元異質(zhì)的社會里做一個道德教師的話，可以做這個意義上的教師，一個激發(fā)青少年在堅守道德底線的基礎(chǔ)上去認(rèn)識自己，自由地探求道德真理，學(xué)會與其他人進(jìn)行平等開放的道德對話的教師。

注 釋:

①翟楠:《追求道德“至善”，還是退守道德“底線”——對現(xiàn)代道德教育的反思》，《華東師范大學(xué)學(xué)報》(教育科學(xué)版)2010年第1期。

②③何懷宏:《底線倫理的概念、含義與方法》，《道德與文明》2010年第1 期。

④何懷宏:《良心論——傳統(tǒng)良知的社會轉(zhuǎn)化》，上海:上海三聯(lián)書店，1998年，第416 頁。

⑤?林火旺:《正義與公民》，長春:吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2008年，第115、178－179 頁。

⑥［美］約翰·凱克斯著:《反對自由主義》，應(yīng)奇譯，南京:江蘇人民出版社，2005年，第234－235 頁。

⑦［美］約翰·羅爾斯著:《政治自由主義》，萬俊人譯，南京:譯林出版社，2000年，第13－14 頁。

⑧［美］哈耶克著:《致命的自負(fù)》，馮克利、胡晉華譯，北京:中國社會科學(xué)出版社，2000，第73 頁

⑨［美］哈耶克著:《自由秩序原理》，鄧正來譯，北京:三聯(lián)書店，1997年，第44 頁。

⑩???［英］約翰·密爾著:《論自由》，許寶骙譯，北京:商務(wù)印書館，2006年，第66、69、66－67、80 頁。

?［英］阿克頓著:《自由與權(quán)力》，侯健、范亞峰譯，北京:商務(wù)印書館，2001年，第286 頁。

?［英］洛克著:《論宗教寬容》，吳云貴譯，北京:商務(wù)印書館，1982年，第6－7 頁。

?［美］約翰·范泰爾著:《良心的自由——從清教徒到美國憲法第一修正案》，張大軍譯，貴陽:貴州大學(xué)出版社，2011年，第110 頁。

?［美］哈耶克著:《通往奴役之路》，王明毅、馮興元等譯，北京:中國社會科學(xué)出版社，1997年，第132 頁。

?［德］康德:《歷史理性批判文集》，何兆武譯，北京:商務(wù)印書館，1990年，第182 頁。

?何懷宏:《一種普遍主義的底線倫理學(xué)》，《讀書》1997年第4 期。

?何懷宏:《倫理學(xué)是什么》，北京:北京大學(xué)出版社，2002年，第85 頁。

??［英］以賽亞·伯林著:《自由論》，胡傳勝譯，南京:譯林出版社，2003年，第29 頁。