任俊，江南大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，江蘇 無錫214122

提起倫理(ethics)和道德(morality)，我們通常想到的是同一種規(guī)范性要求，甚至在學(xué)術(shù)體系內(nèi)，人們也習(xí)慣于將倫理學(xué)和道德哲學(xué)看做是同一個研究領(lǐng)域的兩種不同名稱。但如果仔細(xì)考察的話，還是可以看到一些細(xì)微的差別。比如，我們說美德倫理學(xué)，而不說美德道德哲學(xué)。這種說法似乎就在暗示，美德與倫理學(xué)而非道德哲學(xué)有更緊密的聯(lián)系。嚴(yán)格區(qū)分倫理問題和道德問題，進(jìn)而辨別倫理學(xué)和道德哲學(xué)的差異，具有十分重要的理論意義。從這個區(qū)分出發(fā)，可以進(jìn)一步發(fā)現(xiàn):古代哲學(xué)家主要探討倫理問題，而現(xiàn)代哲學(xué)家主要研究的是道德問題;換句話說，實(shí)踐哲學(xué)在古代表現(xiàn)為倫理學(xué)，在現(xiàn)代表現(xiàn)為道德哲學(xué)。這里又產(chǎn)生了一個值得反思的問題:為什么哲學(xué)家關(guān)注的焦點(diǎn)會從倫理問題轉(zhuǎn)向道德問題。本文將憑此問題逐一展開:首先，以亞里士多德的理論為樣本，討論古代倫理學(xué)如何導(dǎo)向?qū)γ赖碌淖非?其次，梳理倫理和道德這兩個規(guī)范性領(lǐng)域之間的差異;最后，結(jié)合歷史語境，分析為什么道德問題會成為現(xiàn)代哲學(xué)家關(guān)注的焦點(diǎn)。

一、倫理學(xué)對美德的追求

從源頭上說，倫理問題追問的是“人應(yīng)當(dāng)如何生活”(How one should live)，它有幾個值得注意的特點(diǎn)［1］4:第一，非個人性。在一些當(dāng)代哲學(xué)家看來，倫理問題具有第一人稱的特征。哈貝馬斯評論說:“倫理問題決不要求徹底消除自我中心的視角;它們總是取向于一個人自己生活的目的。”［2］6然而，在古代哲學(xué)家那里，倫理問題并不指明是哪一個人的生活，因而不同于“我應(yīng)當(dāng)如何生活”、“我應(yīng)當(dāng)成為什么樣的人”的問題。對倫理問題的回答，建立于對普遍人性的把握之上，它可以說給任何人聽，使任何人都可能獲得教益，而不依賴于他們所屬的共同體和傳統(tǒng)。第二，非當(dāng)下性。它關(guān)注的不是現(xiàn)在或馬上要展開的行動，而是一種生活方式?；卮饌惱韱栴}，要求全方位、整體性地審視人生。第三，寬泛性。不限定何種類型的考量適用于這個問題。好生活的概念本身不蘊(yùn)含道德的主張。盡管很多人會認(rèn)為好生活的觀念應(yīng)當(dāng)符合道德要求，但合乎道德顯然不是優(yōu)良生活的全部。否則，倫理問題就等同于“什么是道德的要求”。

《尼各馬可倫理學(xué)》被視為古代倫理學(xué)的經(jīng)典文本。亞里士多德的這部著作系統(tǒng)探討了倫理問題，試圖去發(fā)現(xiàn)人應(yīng)當(dāng)在生活中追求的至善(highest good)。至善因其自身之故就值得追求，我們不是為了其他的善而追求它;相反，我們對所有其他善的追求是為了獲得它。亞里士多德告訴我們，每個人都會同意，這種至善就是幸福(eudaimonia)。為了生活的幸福，我們才會追求財(cái)富、健康、榮譽(yù)、肉體的快樂，等等。這些東西促進(jìn)幸福，也許還是幸福的必要條件，但它們不是幸福本身之所在。那么，究竟什么是幸福?在亞里士多德那里，善是根據(jù)活動方式(function)的角度來界定的。任何事物都有一種特殊的活動方式，它的善就在于完美地展現(xiàn)這個活動方式。所以，在達(dá)到一個清晰的幸?；蛎篮萌松挠^念之前，我們必須首先確定人的活動方式①亞里士多德的這個觀點(diǎn)飽受質(zhì)疑。最一般的困惑是:假如一個卓越和充分地展現(xiàn)了自身活動方式的人是一個好人，那么為什么成為一個好人對這個人來說是好的，為什么一個好人的生活是幸福的?就本文的目的而言，我在這里只簡要勾勒出亞里士多德解答倫理問題的思路，并不介入論證的細(xì)節(jié)。關(guān)于詳細(xì)的論證，參閱:Christine M．Korsgaard．The Constitution of Agency．Oxford:Oxford University Press，2008，pp．129－173．。

亞里士多德認(rèn)為，一切有生命的存在者——諸如植物、動物和人——都有靈魂。靈魂有營養(yǎng)、感覺、沉思的功能，這些功能屬于靈魂的不同部分。植物靈魂只具有營養(yǎng)的部分，動物靈魂既具有營養(yǎng)部分也具有感覺部分，而人的靈魂則同時擁有所有這三個部分。換句話說，人不僅能汲取營養(yǎng)、保持生長、繁殖后代、感知刺激，而且能進(jìn)行理性活動。一些大腦發(fā)達(dá)的動物(比如猩猩、海豚)有時也會做出計(jì)算和推理的行為，但我們卻無法說理性選擇是它們的生活方式。在整個生命過程中運(yùn)用自己的理性，是人區(qū)別于其他生命的本質(zhì)所在。

亞里士多德論證說，人的幸福必然和這種人之為人的特殊能力有關(guān)。作為人類，我們要活得好，就要在生命過程中良好地運(yùn)用理性，而良好地運(yùn)用理性離不開踐行美德。一個卓越地從事理性活動的人就是擁有美德的人。因此，“幸福就在于靈魂理性部分根據(jù)美德(virtue)進(jìn)行的活動”［3］56。值得強(qiáng)調(diào)的是，美德不應(yīng)像財(cái)富、健康之類的善那樣被理解成促進(jìn)幸福的工具和手段。財(cái)富對于幸福的實(shí)現(xiàn)來說是重要的，不是因?yàn)樗旧碇档糜螅且驗(yàn)樗兄谖覀冔`行慷慨這樣的美德。吝嗇鬼擁有再多的財(cái)富，也不會感到幸福。實(shí)際上，踐行美德本身就是幸福生活的核心部分和應(yīng)有之義，我們不可能脫離各種美德來設(shè)想一個幸福完美的人生。

從這條思想路線可以看出，古代倫理學(xué)導(dǎo)向?qū)γ赖碌淖非?。亞里士多德的美德清單涵蓋了人類生活的方方面面，盡管它包含了一些明顯具有道德含義的美德(如公正)，但更多的美德在今天看來很難納入道德領(lǐng)域(如勇敢、慷慨、節(jié)制等)。在肉體快樂的滿足方面(主要指飲食和性)保持節(jié)制，是良好生活的體現(xiàn)。但我們不太可能說一個酗酒的人有道德上的缺陷，這個人不會僅僅因?yàn)樾锞贫械搅夹纳系牟话?由于酗酒做出傷害他人的事情則是另一回事)。類似地，我們也不會因?yàn)榛ㄥX小氣或生活奢侈而批評人們道德上存在不足。

二、倫理和道德的差異

就詞源來講，“倫理”一詞起源于希臘文的ethilos，“道德”一詞起源于拉丁文的moralis。正如威廉姆斯所指出的，這兩個詞都和行為傾向或習(xí)俗有關(guān)，但側(cè)重點(diǎn)略有不同:ethilos 強(qiáng)調(diào)個人品格方面的含義，moralis 強(qiáng)調(diào)社會期待的意義。與之對應(yīng)，在問題層面可以這樣來表述兩者的差異:倫理問題關(guān)注的是人應(yīng)當(dāng)如何生活，道德問題則聚焦于人應(yīng)當(dāng)如何與他人共同生活。顯然，道德問題比倫理問題的范圍狹窄得多。基于這些認(rèn)識，我們可以更加詳細(xì)地闡述兩者的差異。

(1)倫理評價的主要對象是個人的品格，道德評價的對象是個人行動和社會制度;倫理學(xué)考察的是個人的生活方式，而道德哲學(xué)探討的是人應(yīng)當(dāng)如何行動，或者說行動所依據(jù)的規(guī)則和制度的證成性。

富有美德地去行動(acting virtuously)和做一個合乎美德的行動(doing a virtuous action)不是一回事。某人在特定情境下做了一件合乎美德的事情，充其量只是說他做了一件有美德的人在那種情境下會做的事，而這不意味著他本人就擁有美德。訓(xùn)練有素的士兵不顧一切向敵軍陣地發(fā)起沖鋒，可能只是因?yàn)樗麄冎蓝綉?zhàn)隊(duì)已經(jīng)充分準(zhǔn)備，違抗軍令者必將死路一條，而并非因?yàn)樗麄冇卸嘤赂?。擁有一種美德，與其說是要求做出某種特定類型的行動，不如說成為某種特定類型的人。在這個意義上，倫理學(xué)以行動者為中心。

與之形成對照，道德哲學(xué)以行動為中心。各種規(guī)范的道德理論——無論是功利主義還是康德主義——都給出或暗示了某種判斷行為對錯的標(biāo)準(zhǔn)。道德理論從道德直覺開始，通過考察前反思狀態(tài)下人們做出如何正當(dāng)行動的判斷的方式以及判斷的相關(guān)根據(jù)，提煉出高階的道德原則。構(gòu)造道德理論的哲學(xué)家往往對所謂的“道德困境”感興趣，若一種理論所提供的原則能夠與我們在這個困境下所做出的關(guān)于如何行動的直覺判斷處于一種“反思的平衡”，它就被認(rèn)為是有吸引力的。

需要注意的是，社會制度也是道德討論的重要主題。眾所周知，羅爾斯的《正義論》發(fā)表以后，對社會制度的道德評價問題越來越為當(dāng)代哲學(xué)家所重視。布萊恩·巴瑞(Brian Barry)評論說:“羅爾斯認(rèn)真對待了這個觀念:正義的主題是他所說的‘社會基本結(jié)構(gòu)’，就此而言他是重要的，就算他在其他方面沒有獲得什么成就……羅爾斯將社會結(jié)構(gòu)的觀念納入到他的理論中，意味著自由主義政治哲學(xué)時代的來臨?！保?］214此外，早期的功利主義者——例如邊沁和密爾——也都非常關(guān)心社會制度的道德問題，這些哲學(xué)家試圖將功利原則當(dāng)做評價和改革社會制度的標(biāo)準(zhǔn)。他們不僅是道德理論家，也是社會改革的倡導(dǎo)者。在某種意義上，政治哲學(xué)是道德哲學(xué)的一個分支。

(2)評價對象和關(guān)注重點(diǎn)的差異，導(dǎo)致倫理和道德采取兩套具有不同特征的概念體系。借用威廉姆斯的術(shù)語，倫理概念(例如勇敢、怯懦、忠誠、背叛、仁慈、殘忍)是“厚實(shí)的”;而道德概念(例如正當(dāng)、錯誤)是單薄的。這里的差異不只表現(xiàn)在概念的數(shù)量和豐富性上，要點(diǎn)是，不同于純粹用于評價的道德概念，倫理概念“表達(dá)了價值與事實(shí)的統(tǒng)一”，不但是“引導(dǎo)行動的”(action－guiding)，而且是“受世界引導(dǎo)的”(world－guided)。也就是說，倫理概念不僅包含了對特定行動者的評價、提供行動的理由，而且反映了社會世界中的行動者的行動方式?！斑@個同學(xué)學(xué)習(xí)勤奮”、“她拾金不昧”、“他見義勇為”，這些話既是一種贊揚(yáng)，也是一種描述。

(3)古代倫理學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是個人幸福，因而不難理解，它具有一個偏私性(partiality)的維度。我們注意到，在亞里士多德所強(qiáng)調(diào)的美德中，有一些和愛、友誼相關(guān)，這些美德要求我們對與自己處于特殊關(guān)系的人給予特別的關(guān)注，在與他們的互動中采取更加親密的情感態(tài)度和行動方式。美滿的家庭、深厚的友誼，是幸福人生的重要部分。缺少這些特殊的情感紐帶，會阻礙人性的完善。如果一個人以對待陌生人的方式對待自己的父母、子女、愛人，那么可想而知，他將失去生活中很多美好的東西，這樣的人生必定是有缺陷的。

有人認(rèn)為，古代倫理學(xué)把美德建立在行動者的福祉之上，歸根到底是一種利己主義(egoism)。這個看法是站不住腳的。首先，很明顯，一些幸福生活所要求的美德(如正義)，表達(dá)了對他人利益的直接關(guān)注，體現(xiàn)了一種平等待人的要求。其次，更關(guān)為鍵的是，這種觀點(diǎn)錯誤地將追求幸福與追求自利等同起來。在亞里士多德的倫理學(xué)中，幸福在于卓越地從事理性活動，在于踐行美德。幸福是一種活動和生活方式，而不是利益滿足的特定狀態(tài)。不是所有自我利益的滿足對于獲得幸福都是必要的。在很大程度上，與幸福相關(guān)的是一種能力，這種能力(諸如美德)可以通過習(xí)慣、教化來獲得。過一個好的生活、成為一個優(yōu)秀的人，意味著能夠辨別出哪些利益值得追求，哪些不值得追求，從而有所為，有所不為。幸福是可以達(dá)到的，追求自利則永遠(yuǎn)沒有盡頭?？傊环N形式上以行動者為中心、包含偏私性維度的倫理學(xué)與利己主義不是一回事。

道德具有完全的不偏不倚性(impartiality)。采取一個道德的觀點(diǎn)，意味著平等地考慮所有人的利益，而不是把自己和自己關(guān)心的人的利益放在一個特殊的位置。超越自我中心的視角，把他人的利益納入考慮，站在他人的立場上思考問題，是道德能力的重要體現(xiàn)。任何道德上可辯護(hù)的行動和制度，都要在某種意義上滿足不偏不倚的要求，體現(xiàn)對人的平等尊重。當(dāng)然，對于不偏不倚的解釋是開放的。通過何種方式、在哪些方面展現(xiàn)不偏不倚，是個可以爭論的問題。

然而，不偏不倚性是道德觀點(diǎn)的必要條件，而非充分條件。不偏不倚的觀點(diǎn)本身不能等同于道德的觀點(diǎn)，將這兩個概念交替使用嚴(yán)格說來是錯誤的。說一個選擇是不偏不倚的，就是說這個選擇沒有受到不相干因素的影響。很多可以稱之為不偏不倚的行為，其實(shí)與道德沒什么關(guān)系。比如說，一位公司總裁想從眾多候選者中挑選一名銷售總監(jiān)，在這個過程中，他著眼于候選者的專業(yè)素養(yǎng)和為公司創(chuàng)造財(cái)富的潛力，而不考慮性別、年齡、出身等因素。這時他展示出來的不偏不倚，完全是基于理性的自我利益的考量，與道德無關(guān)。

(4)美德的實(shí)踐超出了對規(guī)則的遵守。要踐行美德，我們首先需要搞清楚兩點(diǎn):在何種環(huán)境中，運(yùn)用美德是合適的;什么樣的行動能最恰到好處地展現(xiàn)美德［5］6。以勇敢為例，勇敢可以這樣來界定:在面臨困難、阻礙和危險的時候，守護(hù)或追求對自己重要的東西。然而，這樣一條規(guī)則本身并不告訴我們:在什么情況下應(yīng)當(dāng)表現(xiàn)出勇敢;什么樣的東西值得我們勇敢地守護(hù);以何種方式去行動足以顯示勇敢;何種程度上的堅(jiān)持和守護(hù)是恰當(dāng)?shù)摹＿@里，判斷的作用就顯示出來了。而且，判斷具有倫理意義，一旦判斷出錯，就偏離了倫理要求，行動者就不能被認(rèn)為是擁有美德。在一場世界杯決賽中，某個球員遭到侵犯后公然對對方犯規(guī)球員施加報復(fù)，結(jié)果被紅牌直接罰下，導(dǎo)致本隊(duì)處于極其不利的局面。這時我們會說這個球員魯莽，而不是勇敢。在特定情形下知道如何下判斷，就是亞里士多德所說的“實(shí)踐智慧”。在亞里士多德那里，實(shí)踐智慧是一種理智美德。沒有理智美德，任何品格美德(virtues of character)都不可能得到踐行①這里涉及一個十分重要的翻譯問題。亞里士多德區(qū)分了兩種美德，一種是理智美德，一種是品格美德。據(jù)筆者了解，《尼各馬可倫理學(xué)》的中譯本，W．D．Ross 的英譯本都將后者譯為道德美德(moral virtue);而比較新的Roger Crisp 譯本，以及麥金泰爾在《追尋美德》的相關(guān)段落中都譯為品格美德(virtues of character)。本文追隨后一種譯法。從詞源上說，moral 來源于拉丁文，在古希臘哲學(xué)家那里似乎并不存在道德這個概念。此外，亞里士多德在這里談到的很多美德，如節(jié)制、慷慨、勇敢、友愛，在今天看來很難說是屬于道德領(lǐng)域。道德美德的譯法似乎有些誤導(dǎo)。。

在大部分情況下，道德對判斷力的要求稍低一些。道德主要是受規(guī)則支配的，它以規(guī)則的形式告訴我們什么樣的事情是應(yīng)當(dāng)做的，什么樣的事情不應(yīng)當(dāng)做，例如，“應(yīng)當(dāng)信守諾言”，“不應(yīng)傷害無辜”。在多數(shù)情況下，做一個有道德的人就在于遵守道德規(guī)則，這些規(guī)則足以告訴我們?nèi)绾涡袆邮钦?dāng)?shù)摹Ｅ袛嘣诘赖律钪邪l(fā)揮的空間相對有限，當(dāng)然，只要涉及將一般規(guī)則運(yùn)用于具體情境，就要求我們做出判斷。我答應(yīng)一個朋友今天把錢還給他，至于白天還是晚上還，我會根據(jù)實(shí)際情況做出選擇。不過，這兩種選擇沒有道德上的好壞之分。這里涉及的判斷不具有道德意義，而只是基于方便的考慮。

不過，一旦出現(xiàn)道德困境，判斷的作用就得以鮮明地體現(xiàn)。這時，各種道德規(guī)則向我們提出相互沖突的要求，我們無法直接根據(jù)一條單一的規(guī)則做出一個道德上正當(dāng)?shù)男袆印Ｓ腥藭f，我們可以訴諸高階的道德原則(如功利原則、普遍化原則)來解決沖突。但問題是，道德原則不止一個，而且在很多情況下指向不同的行動。這意味著，我們需要發(fā)揮判斷力，審時度勢，決定運(yùn)用何種道德原則。如果在道德困境中做出合理決策是可能的，那么道德判斷必不可少。

三、歷史語境和問題意識

眾所周知，自安斯康姆(G．E．M．Anscombe)的經(jīng)典論文“現(xiàn)代道德哲學(xué)”發(fā)表以來，對現(xiàn)代道德哲學(xué)的批評之聲不絕于耳。批評者指出:現(xiàn)代的道德理論由于專注于道德原則，低估了判斷在實(shí)踐生活中的巨大作用;忽視了行動者，理由和動機(jī)之間存在分裂，缺少一個有力的對道德動機(jī)的解釋;過于突出不偏不倚的道德要求，夸大對其他倫理考量的優(yōu)先性，進(jìn)而可能對個人的完整性(integrity)造成損害。伴隨著這些批評的是美德倫理學(xué)的復(fù)興，一些哲學(xué)家要求恢復(fù)倫理問題的權(quán)威，重新將“人應(yīng)當(dāng)如何生活”的問題提上日程，以此作為實(shí)踐哲學(xué)的起點(diǎn)，進(jìn)而將道德要求建立在好生活或人的幸福的基礎(chǔ)之上。

不可否認(rèn)，我們能夠從美德倫理學(xué)那里獲得不少富有啟發(fā)性的洞見。它提示我們注意倫理生活的豐富性和復(fù)雜性;強(qiáng)調(diào)道德之外的倫理價值具有獨(dú)立的、不可還原的意義和重要性，不能僅僅根據(jù)道德義務(wù)來理解倫理生活的全部;提供了一個看上去有吸引力的對道德動機(jī)的解釋。追求幸福是人的本性使然，有良好教養(yǎng)的人的道德行為是順其本性，是自然之事。正義和幸福不可能發(fā)生沖突，不存在為正義犧牲幸福的事情，只可能因?yàn)榫芙^正義而失去幸福。

這些見解促使我們反思道德哲學(xué)的限度，但不足以說服我們放棄它的問題意識和特殊關(guān)切。那些批評或許切中了某些道德理論版本的要害，但不等于說對道德理論的規(guī)劃本身構(gòu)成致命的打擊。道德哲學(xué)之所以有很多在批評者看來缺乏吸引力的特征，是因?yàn)樗膯栴}意識就與倫理學(xué)有很大不同。

那么，為什么實(shí)踐哲學(xué)的問題意識會發(fā)生轉(zhuǎn)變呢?根據(jù)一些西方學(xué)者的分析，哲學(xué)問題——尤其是實(shí)踐哲學(xué)的問題——具有歷史敏感性。哲學(xué)問題不僅起源于哲學(xué)家的思辨興趣和好奇心，而且和特定的歷史語境有千絲萬縷的聯(lián)系。從倫理問題到道德問題的轉(zhuǎn)向，具有深刻的歷史背景。歷史語境決定了我們今天的問題意識和思考方向，決定了我們討論問題的主導(dǎo)概念。

查爾斯·拉莫(Charles Larmore)指出，社會生活的異質(zhì)性、多元化是現(xiàn)代社會的一個顯著特征。即便是通情達(dá)理的人們，經(jīng)過自由開放的討論，也很難就生活的目的和意義達(dá)成共識。關(guān)于“什么是美好生活或值得一過的生活”，人們不可避免地存在合理的分歧(reasonable disagreement)。拉莫寫道:“我們越是談?wù)撋畹囊饬x，我們越有可能產(chǎn)生分歧?！保?］54這種分歧將長期存在，除非動用國家權(quán)力強(qiáng)制推行一種好生活的觀點(diǎn)，壓制其他觀點(diǎn)。究竟為什么在現(xiàn)代社會中會產(chǎn)生合理的分歧?顯然，追求相互沖突的自我利益、論理水平的參差不齊導(dǎo)致的只是不合理的分歧，而合理的分歧已經(jīng)假定產(chǎn)生分歧的人們是通情達(dá)理的，他們能夠?qū)⑺说睦婕{入考慮，而且具備基本的論理能力。造成合理分歧的原因，與其說是個人素質(zhì)的缺陷，不如說是生活經(jīng)驗(yàn)的差異。我們的人生理想或好生活的觀念，很大程度上是由我們的生活經(jīng)驗(yàn)塑造的?，F(xiàn)代社會有紛繁復(fù)雜的勞動分工，有各種各樣的社會組織和群體，人們的生活經(jīng)驗(yàn)極為不同，導(dǎo)致對價值的選擇以及不同價值在生活計(jì)劃中的排序很難取得一致。而從他們各自的背景和經(jīng)驗(yàn)來看，他們對優(yōu)良生活的種種理解都并非毫無道理。

古代哲學(xué)家的視野中不存在合理分歧的情形。按我們現(xiàn)在的標(biāo)準(zhǔn)，希臘城邦是個高度同質(zhì)的小型社會。亞里士多德假定，所有具備理性能力的人們經(jīng)過反思，都能接受一種特定的好生活的觀念。他的倫理學(xué)就試圖尋求這種好生活的觀念，展示美好人生的理想，并據(jù)此解釋各種美德的價值。在合理分歧已成為現(xiàn)代社會基本事實(shí)的今天，如果仍然堅(jiān)持亞里士多德的假定，就會顯得不切實(shí)際和盲目樂觀。鑒于合理分歧已成為現(xiàn)代性的基本特征，關(guān)于如何生活、成為一個什么樣的人的問題，無法容納一個一般而普遍的哲學(xué)理論。對這些問題的回答，植根于特殊的歷史和傳統(tǒng)，取決于個體和共同體的自我理解?，F(xiàn)代哲學(xué)家們通常避免主張某種所謂最好的生活形式，取而代之的態(tài)度是在各種相互沖突的美好生活觀念之間保持中立。對他們來說，更加緊迫而有意義的問題是:在與他人的互動中，哪些行動是正當(dāng)?shù)摹⒖稍试S的，哪些行動是不正當(dāng)?shù)?、?yīng)該嚴(yán)格禁止的;我們的制度設(shè)計(jì)如何體現(xiàn)對所有人的平等尊重，從而讓所有人有機(jī)會追求他們各自心目中的幸福生活，成為他們自己想成為的那種人?

此外，宗教背景也提供了我們理解實(shí)踐哲學(xué)如何從倫理問題轉(zhuǎn)向道德問題的一個角度。羅爾斯在《道德哲學(xué)史講演錄》中對這方面做了富有啟發(fā)性的闡述。根據(jù)羅爾斯，在倫理學(xué)產(chǎn)生之時，古希臘宗教是關(guān)于公共社會實(shí)踐的公民宗教，一種公民節(jié)日和公共慶典的宗教［7］3。只要一個人以合乎社會期待的方式承認(rèn)并參與那些儀式，他就是值得信任的社會成員和公民同伴，至于他實(shí)際上心里相信什么則無關(guān)緊要。對諸神不敬的公民將受到懲罰，與其說是因?yàn)樗麄儧]有信仰，還不如說是因?yàn)樗麄兠鞔_表示不愿意參與公共的公民實(shí)踐。城邦的公民宗教是維持社會凝聚力的重要因素，但它不包含指引個人如何生活的至善理念。因此，當(dāng)古代哲學(xué)家決定將荷馬理想當(dāng)做一種過時的生活方式加以批判時，他們無法從公民宗教那里獲取資源，只有將至善或幸福的問題當(dāng)做自己的主題加以研究。于是，倫理問題占據(jù)了實(shí)踐哲學(xué)的中心位置。

羅爾斯指出，不同于古希臘的公民宗教，中世紀(jì)基督教明確表達(dá)了至善的理念，指出人只有憑借教會教導(dǎo)的那種真正的信仰，感悟天啟并直覺上帝的意志，才能獲得救贖，得到幸福。同時，基督教也是擴(kuò)張性的，主張它的權(quán)威不受地域限制，從而超越了某個特定的共同體。宗教改革之后中世紀(jì)基督教分裂成一些彼此競爭的救贖性和擴(kuò)張性的宗教，這些宗教爭相主張承擔(dān)救贖的使命。宗教改革不可避免地導(dǎo)致了宗教戰(zhàn)爭，這樣嚴(yán)重的沖突是古希臘人沒有經(jīng)歷過的。自然而然，實(shí)踐哲學(xué)的核心問題不再是如何追求至善的生活方式，而是如何與那些和自己有著不同宗教觀點(diǎn)、生活方式的人們共同生活。事實(shí)上，宗教改革不僅促進(jìn)了宗教的多元主義，而且還孕育了其他各種形式的多元主義。不難理解，宗教改革構(gòu)成了現(xiàn)代道德哲學(xué)產(chǎn)生的重要背景。

總之，根據(jù)拉莫和羅爾斯的論述，我們可以從歷史語境(社會生活異質(zhì)性、合理分歧的事實(shí)、宗教改革)出發(fā)，解釋古代倫理學(xué)向現(xiàn)代道德哲學(xué)的轉(zhuǎn)變:關(guān)注的焦點(diǎn)從“人應(yīng)當(dāng)如何生活”轉(zhuǎn)向“人應(yīng)當(dāng)如何與那些與自己擁有不同生活觀念的人共同生活”，從尋求好生活的理想轉(zhuǎn)向調(diào)節(jié)一般人際關(guān)系、制約個人行動的道德規(guī)則以及支配社會制度的正義原則。現(xiàn)代道德哲學(xué)的一個基本假定是:無論個人對于好生活的理解是什么，他的行為都必須受到道德規(guī)則的限制。無論是道德規(guī)則，還是正義原則，都不能建立在某一種特定的好生活的觀念的基礎(chǔ)之上。

區(qū)分倫理和道德，與其說是澄清兩個概念的使用，不如說是明確了兩個不可混淆的基本問題:人應(yīng)當(dāng)如何生活與如何和他人共同生活。即使不訴諸這兩個概念，我們也需要有其他概念來標(biāo)識這兩個不同的問題。正是這兩個問題決定了實(shí)踐哲學(xué)在不同歷史時期發(fā)展的不同形態(tài)。如果拉莫和羅爾斯等人的分析是對的，如果實(shí)踐哲學(xué)的問題域轉(zhuǎn)換確實(shí)是由歷史語境決定的，那么，在多元化與合理分歧已成既定事實(shí)的現(xiàn)代社會，試圖恢復(fù)倫理問題在實(shí)踐哲學(xué)中的核心地位、進(jìn)而復(fù)興美德倫理學(xué)的努力就是值得商榷的。要應(yīng)對現(xiàn)代性背景下的道德問題，尋求社會正義，以及對現(xiàn)代社會的制度安排進(jìn)行道德分析，我們都難以從古代倫理學(xué)或美德倫理學(xué)那里獲得主要的思考框架和思想資源。

［1］Bernard Williams．Ethics and the Limits of Philosophy，Cambridge MA:Harvard University Press，1985．

［2］Jurgen Habermas．Justification and Application，trans．Ciaran Cronin，Cambridge MA:The MIT Press，1993．

［3］Aristotle．Nicomachean Ethics，trans．Roger Crisp，Cambridge:Cambridge University Press，2004．

［4］Brian Barry．Justice as Impartiality，Oxford:Clarendon Press，1995．

［5］Charles Larmore．Patterns of Moral Complexity，Cambridge:Cambridge University Press，1987．

［6］Charles Larmore．The Morals of Modernity，Cambridge:Cambridge University Press，1996．

［7］John Rawls．Lectures on the History of Moral Philosophy，ed．Barbara Herman，Cambridge，MA:Harvard University Press，2000．