費(fèi)小兵，上海對(duì)外經(jīng)貿(mào)大學(xué) 法學(xué)院，上海201620

陳進(jìn)，中山大學(xué)哲學(xué)系，廣東廣州510275

自由使人創(chuàng)新，多元海納百川，我們需要自由與多元。但多元中可否允許探索“至善”的知識(shí)，使人類在面臨墮落或道德顛倒時(shí)，不至于找不到靈感和期望?在法學(xué)界，是否也有學(xué)說能夠辨析法的各種價(jià)值?例如《老子》中的“上德不德……失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”①“上德不德”章按照傳世本章次，在《老子》第38 章(以下引用《老子》章節(jié)時(shí)省略《老子》，簡稱第某章)。筆者的研究底本是異本合刊，具體方式是:以目前最古老的楚簡本《老子》來矯正帛書本《老子》中的關(guān)鍵字詞句，形成目前最似真的《老子》版本，即一個(gè)開放的《老子》批判性版本?！独献印放行园姹镜恼麓闻判?，為了方便讀者閱讀習(xí)慣，依然采用傳世本《老子》的章次順序，而非帛書本的《德篇》為上篇的章次順序。另注明:由于本文是用簡體字寫作，故所有引用的書名用簡體字，但引用的內(nèi)容可能使用繁體字或古文字，因?yàn)楹笳卟拍鼙磉_(dá)該文字圖形符號(hào)體現(xiàn)的意涵。，是否可開啟出審視法的“目的價(jià)值譜系”?老子是主張無善無惡，是反對(duì)“仁”、“義”、“禮”，還是反對(duì)偽善或“盲人摸象”般的片面?

1993年郭店出土的楚簡本《老子》，卻有章句:“絕智棄辯”、“絕偽棄慮”，不是傳世本中的“絕圣棄智”、“絕仁棄義”②傳世本《老子》第19 章曰:“絕圣棄智，民利百倍。絕仁棄義，民復(fù)孝慈。絕巧棄利，盜賊無有”。關(guān)于楚簡釋文“絕(偽)棄”(參見荊門市博物館編:《郭店楚墓竹簡》，文物出版社1998年版，第3、113 頁)，許多學(xué)者如池田知久、高明、崔仁義、許抗生、韓祿伯等贊同對(duì)釋文解讀(簡稱釋讀)為“絕偽棄慮”，但也有學(xué)者認(rèn)為應(yīng)釋讀為“絕偽棄詐”，即該字的楚簡圖片“”，其釋文“ ”，不該解讀為“慮”字，而該釋讀為“詐”字;裘錫圭最初亦認(rèn)為應(yīng)釋讀為“詐”字，即“絕偽棄(詐)”，“”從“且”聲，與“詐”音近，(參見《郭店楚墓竹簡》第113 頁);后來他改釋讀為“”(慮)字，原因是他最后認(rèn)為“”旁與“”旁在郭店簡中有相混的現(xiàn)象，于是贊同許抗生等人的觀點(diǎn):“慮”指思考、謀劃，“偽”指人為，老子的基本精神主張無慮、無知、無為，所以應(yīng)釋讀為“絕偽棄慮”，參見裘錫圭:“糾正我在郭店《老子》簡釋讀中的一個(gè)錯(cuò)誤——關(guān)于‘絕偽棄詐’”，載于《郭店楚簡國際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，湖北人民出版社2000年版，第25－30 頁。，這表明老子并非真正反對(duì)“仁”、“義”。在此基礎(chǔ)上，筆者將對(duì)“上德不德”章進(jìn)行梳理，為反思當(dāng)代法的多元價(jià)值提供古典的啟迪。

一、縱向:歷史視角中的《老子》道德理想圖景

《老子》“上德不德”章的全文是:

“上德不德，是以有德。下德不失德，是以無德。上德無為，而無以為也(下德為之，而有以為)。上仁為之，而無以為也。上義為之，而有以為。上禮為之，而莫之應(yīng)也，則攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之泊也，而亂之首也。前識(shí)者，道之華，而愚之首也。是以大丈夫居其厚而不居其泊，居其

實(shí)而不居其華。故去彼而取此。”①此章選用帛書本《老子》之《德篇》首章，即傳世本《老子》第38 章。傳世本是否有“下德為之，而有以為也”一句?帛書本無此句，但傳世本中的“上德無為，而無以為也”后有此句。筆者認(rèn)為，即便老子當(dāng)年未寫此句話，后人加上此句也不損其原意，且有利于對(duì)比理解上德與下德。

有古人從縱向的歷史視角理解這一章:上古的上德社會(huì)中，人們渾渾噩噩，各安本性，上下無為，忠厚成風(fēng)，訟爭不起;真的是老其老，幼其幼，賢其賢，親其親，安居樂業(yè)，食德飲和，不知道德之名，更不聞仁義禮智之說;自然抱樸完貞，儼然不教而化，無為而成，自與道德為一，仁義禮智不相違②參見(清)黃元吉:《道德經(jīng)講義·樂育堂語錄》。。這就是合“道”之“自然本性”的社會(huì)狀態(tài)，因?yàn)楦靼病氨拘浴?所謂“本性”即合道之德性，后文有詳述)，所以沒有人刻意追求道德，但卻自然、自由地生活;由于“本性”與道德相合，與仁義不違，故不需要君王及其政治禮法等“有為”的治理。

不幸的是，上古之后，繁華漸起，誘惑漸多，欲望超常，風(fēng)俗異化，惡出現(xiàn)了，政治德行產(chǎn)生了，并漸漸從“無為”③《老子》的“無為”可分為五個(gè)層次，另文詳述。“無為”主要是為了提醒人不妄為、不偏執(zhí)，放下不自然、反規(guī)律，而應(yīng)該順應(yīng)事物的自然本性?！盁o為”、“知?！薄ⅰ安煌鳌笔强苫殛U釋的詞。例如，當(dāng)我小腿磨破皮，我沒有用藥，就不是有為法，而是無為地順應(yīng)自然本性的力量慢慢地讓傷口恢復(fù);假如我亂用藥，就是“妄作”、“妄作兇”，有惡果;假如我順應(yīng)傷口的本性用藥，雖是“有為”，但合于自然常道，也算一個(gè)層次的“無為”，不算“妄作”。變化為“有為”，社會(huì)亦逐漸從“上德”社會(huì)退化為“下德”社會(huì)。并且總有聰明的學(xué)者各執(zhí)一偏，于是道德被分割地理解。莊子描述之:“古人之大體，道術(shù)將為天下裂……天下大亂，圣賢不明，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長，時(shí)有所用?！?《莊子·天下篇》)即遠(yuǎn)古時(shí)候的道是完備的，后世諸子各得一偏，難以再有“識(shí)大體”、“通內(nèi)王外圣之道”的圣人，只剩下分裂的道術(shù)(包括政治、法理)。

當(dāng)“下德”社會(huì)更加衰敗墮落、復(fù)雜變亂之時(shí)，天下就出現(xiàn)戰(zhàn)爭等無道現(xiàn)象，必有好仁之士發(fā)施政仁，正本清源、變亂為治、轉(zhuǎn)危為安，行“有為”之治理。這莫非是“忘機(jī)者息天下之機(jī)，好事者啟天下之事”?④參見(清)黃元吉《道德經(jīng)講義·樂育堂語錄》。但這雖是“有為”，卻畢竟是因勢利導(dǎo)、因時(shí)制宜、順理而為，例如黃帝的“垂衣裳而天下治”。這是賢君不得不以合道的“有為”治理無道的社會(huì)。此雖“有為”，但畢竟仍合于“無為”之“本性”，“本性”之社會(huì)是和平而友愛的，故是“上仁”，即僅為了返回心靈淳樸的上德社會(huì)。但此時(shí)“有為”之“上仁”，比之上古不尚賢的圣人，不過是第二等的“無為”。第二等的“無為”追求“善、美”，于是乎有了善美的倡導(dǎo)，偽善假美的誕生。

其后風(fēng)俗更衰，禮崩樂壞，觀念錯(cuò)亂，妄念橫行，豪強(qiáng)霸占，動(dòng)亂流離，戰(zhàn)火紛飛，生靈涂炭。此時(shí)，總會(huì)有好義之人，意欲掃除腐敗、懲惡揚(yáng)善、追求公平。但能行公平的必是有力量的人，容易有恃無恐，過于自信，矜功恃為，驕傲虛榮，甚或心懷報(bào)應(yīng)之心、拘泥于機(jī)械公平。如此上行下效，人民也追求強(qiáng)力稱雄、機(jī)械公平，就可能以武力奪取正義和利益，導(dǎo)致世間“相爭相奪而不能已也”⑤參見(清)黃元吉《道德經(jīng)講義·樂育堂語錄》。?；蛉纾苤ド?，雖是正義，但卻引誘了人們的爭奪、好斗之心;又如那些俠士(或呆板法官)，其實(shí)都是這類機(jī)械好義者——不再以“無為”、“自然”為目的，而是以“自我意識(shí)”邏輯中的“義”為目的，所以“上義”之德是純粹的“有為”。

至于“上禮”之時(shí)，更是每況愈下，道德是非顛倒，忠信之壞至極，天子暴掠(例如周厲王暴政，引來周公、召公和群臣趕下暴君，實(shí)行共和執(zhí)政)，不得不強(qiáng)調(diào)“禮樂”以維持之;老百姓則形成禮尚往來，久而久之，為禮節(jié)而禮節(jié)，常常以虛名代替了真情真意。禮治要求遵守倫理，但實(shí)際上，君王多是竊國者、滿足私欲，常人也跟著追逐功利。所以，那些一心想維持禮法的人，四處游走，推行道德強(qiáng)制主義，拉著人恢復(fù)禮儀，可惜已少有人響應(yīng)。對(duì)那些反對(duì)其禮樂制度的，執(zhí)政者動(dòng)用國家機(jī)器甚或武力，強(qiáng)迫人們推行其制度。普通老百姓之間稍有恩怨不平，常常撕破臉皮，攘臂相爭，卷起袖子打架，虛偽點(diǎn)的就打暗架，形成窩里斗，真是畫皮臉、冷漠心。

因此，在對(duì)《老子》第38 章的歷史解讀中，發(fā)現(xiàn)一個(gè)從不言道德的“至善”社會(huì)不斷墮落演化的歷史進(jìn)程。最后退化為“禮治”國家，以禮法制度應(yīng)付不斷發(fā)生的社會(huì)問題;雖盼望安定，但卻窮于應(yīng)付，危機(jī)重重——這就是“禮者，忠信之泊(薄)也，而亂之首也”的社會(huì)狀態(tài)，即忠信觀念淡薄，只剩下虛假表面文章。

由此歷史視野解讀，便能理解楚簡本《老子》中的激動(dòng)語言:“故大道廢，安有仁義?六親不和，安有孝慈?邦家昏亂，安有正臣?”①此句引用楚簡本《老子》丙組，對(duì)應(yīng)傳世本《老子》第18 章，比傳世本第18 章的“有仁義”、“有孝慈”、“有正(忠)臣”前各多一“安”字。“安”字，筆者認(rèn)為應(yīng)解釋為“怎么”。意即:自然的大道、本性失去了，道德社會(huì)混亂，怎有仁義?家人間相互懷疑傷害，怨親無常，怎會(huì)有“孝慈”和親情?國家間相互爭奪征戰(zhàn)，怎會(huì)有和平?而在大道未廢的上德時(shí)代，仁義本在大道中，一如“孝慈”之名蘊(yùn)含在六親的和睦事實(shí)中，天下太平更是不言而喻。所以，從楚簡本《老子》得不出老子排斥“仁義”或貶抑“孝慈”的觀點(diǎn)［1］87。

以上即對(duì)《老子》“上德不德”章作歷史視角的思考，目的是以歷史為“模型”推出老子的道德理想圖景。

二、橫向:當(dāng)下視角中的五層德性之辯證統(tǒng)一

前述是通過縱向的歷史視角來理解《老子》“上德不德”章，但畢竟歷史不可考，并且作為經(jīng)典，一定有其超越時(shí)空之一面。如果從“當(dāng)下”的視角，可以發(fā)現(xiàn)，無論過去、現(xiàn)在還是未來，人性依然，人的“本性”依然能夠自我發(fā)掘、呈現(xiàn)。

(一)五層德性

《老子》第17 章、第18 章、第19 章三章皆在圍繞“上德”與“下德”、“有德”與“無德”進(jìn)行對(duì)比，例如:“絕智棄辯，民利百倍。絕巧棄利，盜賊無有。絕偽棄慮，民復(fù)季(赤)子?！笨吹贸隼献硬环磳?duì)“仁”、“義”、“禮”，而是期望回到“上德”，他在呼喚人們絕棄“下德”的聰明詭辯、巧利欺詐、虛偽禮儀、絞盡腦汁、機(jī)關(guān)算盡。

可見老子常常“正言若反”地說話，從“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”可見從高到低的“道、德、仁、義、禮”五層德性境界，這恰是從“無為”到“有為”下降的過程;“無為”是順應(yīng)本性的“上德”，“有為”導(dǎo)致離本性越來越遠(yuǎn)的“下德”;道、德、仁是“無為”之“上德”，義、禮是“有為”之“下德”。具體展開對(duì)此處的理解。

首先，因?yàn)槔献友浴盁o中生有”，所以“道”是生“有”之源，是萬物之本，因而“道”本身即最高的德性②“道”之辭源:《說文》:所行道也;一達(dá)謂之道;衟、等，亦古文道?！豆沤駶h語辭典》:“道”形聲字，從辵(chuò)，首聲;本義是“供行走的道路”。我另有對(duì)“道”的闡釋:“人在超越私而天人相通、天人合一時(shí)，所明白的宇宙真諦”，參見費(fèi)小兵:《法之‘道’與法之‘理’的由來——探析中國法律的文化根基兼與趙明先生商榷》，載《重慶大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2010年第5 期。。此處之“無”，含有如下之意:《老子》第2 章談到“道”之無善無惡，因?yàn)椤盁o為”的本性沒有“惡”，而人有意識(shí)、分別、有為地為善、為惡，才有了“善”和“惡”;反之，沒有“善”、“惡”的終極因，就是“無為”的，其現(xiàn)象就是“自然”、“自由”，就是“本性”的呈現(xiàn)、大“用”，就是沒有“惡”的，反之，就是“善”的，并且是徹底之善，因而是純凈純善，即是至善。這沒有“惡”的“至善”是無為之善，作為宇宙的終極因，其無為之呈現(xiàn)就是自然，此自然本性作為“至善”，可稱做自然法。

由此，無善無惡的“道”自我就呈現(xiàn)出“至善”之本性(例如本性使然做好事，是沒經(jīng)過思考、有為的)?！暗郎?，德畜之”(第51 章)?！爸辽啤敝拘蚤L養(yǎng)萬物，是“道”在存在物中的“大用”③“德”:從彳，從惪，即直字，象目“縣”以取直之義，可隸定為悳。悳字見于《玉篇》:“悳(惠)，施也?！绷怼渡貢?huì)》亦作悳。《說文》:“德，升也?！奔坠俏淖謶?yīng)為德之初文。金文作(辛鼎)，與甲骨文同，后增心做(毛公鼎)，為《說文》德字篆文所本。參見徐中舒主編:《甲骨文字典》，成都:四川辭書出版社2006年第2 版，第168 頁。甲骨文“”(德)字與“道”的古文“”字(郭店·語叢)的圖形符號(hào)近似，皆是“行”字中間加一“有眼之人”的圖形。。何謂“上德”?本性力量與妄念欲望皆是“道”在具體個(gè)體(“末”)中的“用”;不過，欲望扭曲、妄念“有為”時(shí)，道之“本”無法在“末”中正常、自然地“用”(“自然”好比普通的鏡子——能夠反射事物正確的、本來的形象，欲望扭曲之“用”好比哈哈鏡——反射的是扭曲的形象);而只有人內(nèi)省時(shí)，扭曲的欲望、妄念放下時(shí)，才任由道的“本性”力量自然、正常地展現(xiàn)——這就是“上德”?！吧系隆弊鳛椤暗馈钡谋拘粤α浚恰爸苯印碑a(chǎn)生，而非通過理性邏輯之意識(shí)思維產(chǎn)生(“理性”特指亞里士多德式的“理性”概念)。因?yàn)?，意識(shí)思維是在“求”德，是學(xué)來之德，所事而成之德，執(zhí)迷追求之德，成了“有為”、刻意的理性之德，反而失去本然的德性，稱為“下德”。而“上德”是“無為”，即油然而生之德，不求表象，是“自然之德”。故老子不求“有為”，而有本性之德，故“上德不德，是以有德”。

因此，“上德”高于“下德”。一般刻意之“有德”，僅求人為，看起來不失德，其實(shí)可能是片面、虛偽、拘泥的德，故“下德不失德，是以無德”。

關(guān)鍵是，“上德”無為，乃是因循“自然”，“自然”無所不為，“上德”也就無所不為，并合常道;下德“有為”，乃是常常盲從“我有為”而違反“自然為”，往往逆常道而妄為。

再次，“上仁”，“仁”字之古文是“忎”①仁的古文圖形:?！墩f文》解釋“仁”:親也。從人從二。忎，古文仁從千心。如鄰切。《注》徐鉉曰:仁者兼愛，故從二。，從“千”、“心”，或指心中想著千萬人，有博愛，以博愛超越正義，不求有為、思慮、計(jì)算的“正義”，所以仍以“‘道生之，德畜之’”為最高德性追求，有至善之德性，是以仁愛之心從道而發(fā)，汩汩不絕。其內(nèi)心無為，但行為仍是有為。

再其次，“上義”②義，古體“義”:《說文》:“己之威儀也。從我羊?！毙煦C《注》曰:“與善同意，故從羊?！钡牵斡癫媒忉?“儀者，度也?！薄夺屆?“義，宜也。裁制事物，使各宜也?！薄度蔟S隨筆》:“仗正道曰義?！币虼?，“義”的主要意涵是:仗正道;合“度”即標(biāo)準(zhǔn)，合宜。“合宜”與公平相關(guān)，故“義”內(nèi)含有“公平”意。追求正義的實(shí)現(xiàn)，有了邏輯思維、機(jī)械計(jì)算之標(biāo)準(zhǔn)，所以以直報(bào)直，追求固定的結(jié)果，有執(zhí)著，行為“有為”，內(nèi)心目的也“有為”。

最后，“上禮”③禮:古體“禮”，從示，從豊，“豊”是行禮之器，在字中也兼表字音?！墩f文》:“禮，履也，所以事神致福也。”《釋名》“禮，體也。得其事體也?！薄渡貢?huì)》:“孟子言禮之實(shí)節(jié)文斯二者，蓋因人心之仁義而爲(wèi)之品秩，使各得其敘之謂禮?！北玖x:舉行儀禮，祭神求福，引申義是因人心之仁義而表現(xiàn)出的品秩。，如果“禮”失去了“道”之實(shí)質(zhì)，僅有表相，不過是道貌岸然偽君子，繁文縟節(jié)酸儒士。此必然是淺薄的忠信，災(zāi)禍的源頭。那么，失道的假德、愚仁、呆義、偽禮，不過徒有道之表相，實(shí)則愚蠢之極④假德、偽仁、呆義、假禮還是有德性的，雖然是下德。而酷刑和戰(zhàn)爭，在38 章中是連被批判的資格也排不上，連下德也算不上。!因此，有智慧、志節(jié)的求真之上士，必然選擇德之本性，拋棄德之表相⑤程維榮對(duì)第38 章有論述:“在《老子》看來，講究德，大致上也算維護(hù)了道的原則。自仁而下至禮，則一個(gè)不如一個(gè)，實(shí)為人性日益奸詐、虛偽、刻薄和惡毒的結(jié)果，尤其禮，簡直是敗壞社會(huì)風(fēng)俗、危害統(tǒng)治秩序的罪魁禍?zhǔn)住?，參見程維榮:《解讀老子》，上海:上海三聯(lián)書店2007年版，第44 頁。!

以上就是從當(dāng)下，橫向地對(duì)《老子》第38章進(jìn)行人性的義理闡釋。

(二)五層德性的辯證統(tǒng)一

但我們?nèi)祟愓娴目梢灾挥小吧系隆倍鴽]有“下德”嗎?在《老子》相連的兩章間常有義理聯(lián)系，例如“上德不德”章之后即《老子》第39章言:“侯王得一，而以為天下正……其至之也……侯王毋已貴高，將恐蹶”⑥參見第39 章中的:“昔之得一者:天得一以清;地得一以寧;神得一以靈;谷得一以盈;萬物得一以生;侯王得一以為天下正。其至之也，謂天毋已清，將恐裂;謂地毋已寧，將恐發(fā);謂神毋已靈，將恐歇;謂谷毋已盈，將恐竭;謂萬物毋已生，將恐滅;侯王毋已貴高，將恐蹶?！薄４硕未笠馐牵灰暗靡弧?，達(dá)到了上德，就得到自然本性，與道同在，這是不能放棄的“本”。但是有“本”必須有“末”，否則“其至之也”，有極致之“本”，而無“末”之生息，一切將沒有生機(jī)。故“本”以“末”而展現(xiàn)為完整的生命，“末”應(yīng)守住“本”而能正常生長。在“得一”這種性質(zhì)上，大自然與人是有“共性”的⑦這“一”還體現(xiàn)了使得萬物運(yùn)動(dòng)起來的那個(gè)“道沖”，即道的沖動(dòng)力，在此意義上，萬物和人皆是“道沖”后的不同的表象而已，皆體現(xiàn)了“道”的本性。，這“得一”的“共性”是得到“道”之自然本性⑧這個(gè)“一”依然是抽象的、可“直觀”而不可言的永恒之道。就算侯王聽從老子勸誡，得到“一”，這“一”也不是侯王制定的“世俗法律”，而是“自然法”。故龍大軒認(rèn)為道就是“一”就推出統(tǒng)治者之專制法，此觀點(diǎn)值得商榷。參見龍大軒:《道與中國法律傳統(tǒng)》:濟(jì)南:山東人民出版社2004年版，第50－60 頁。。

人“得一”是以“本性”統(tǒng)領(lǐng)心智，這是“本”，但人有“本”也要有“末”，例如雜多意識(shí)之“末”要順從于心智的統(tǒng)領(lǐng)主宰，心智要順從“本性”的聲音，才使得“末”能夠合“本”。這“合本”，是“得一”、合道，從而是有“德”的表現(xiàn)。但“得一”如“極致”，有“本”無“末”，忘了“天下萬物生于有”(《老子》第40 章)⑨第38、39、40 章恰好又是一個(gè)意義連貫的思想單元。而楚簡本《老子》第40 章中的“天下萬物生于有，生于無”，比傳世本的“有生于無”少了一個(gè)“有”字，陳鼓應(yīng)認(rèn)為:楚簡本《老子》的“生于有，生于無”恰使得對(duì)老子“有”、“無”之本體論意涵得到一致性的解釋，即“有”、“無”關(guān)系是對(duì)等的，是用以指稱道體之一體兩面的一對(duì)本體論范疇，參見陳鼓應(yīng):《老莊新論》，商務(wù)印書館2008年版，第87、96頁。我卻認(rèn)為，楚簡本中常有相連兩句話間，前句話最后一字與后句話第一字相同時(shí)，常省略后句話第一字。在這句話中也應(yīng)如此，否則，假如按照陳理解，將成二分法，無法辯證統(tǒng)一了，不合老子思維。，無視“存有”，就是假的守本，是頑空，假“無為”。

故“上德不德”之所以“有德”，乃在于其本末統(tǒng)一，而無分裂——既是“得一”(守“本”)，但又不是只有“一”(而有“末”的存在)——是本末統(tǒng)一。故以“不德”為借口而放棄“德”，是“無德”;反之，不敢“知其白、守其黑”，而一味為了“有德”之表象，害怕背負(fù)“不德”的名聲，亦是愚昧膽怯，是“下德”。守住德之“本”，又有德之“末”，乃是真正的“上德”。這“上德”在有“末”的同時(shí)保持對(duì)“本性”的“心定”。

這或可比喻為:“樹”之根和葉。根就是“本”，枝葉是“末”;必須有枝葉之“末”，“樹”才能生存繁榮，否則樹木就僵枯;但更要有“根”這個(gè)“本”?！氨尽笔悄康模恰耙弧?，“末”是手段，是“多”;兩者中，“根”、“本”是主?！氨尽焙w“末”。同理，有了無為的“上德”，還必須有有為的“下德”，但“下德”為“上德”所涵蓋。即道含德，德含仁，仁含義，義含禮(以及禮含法)。后者如果失去了前者，則是浮華假象，有無根之險(xiǎn)。

故從有為向無為返回的次第，展現(xiàn)了從低到高的五層德性:禮－義－仁－德－道。

反之，“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，“禮”、“義”、“仁”、“德”皆從道所生。此上下相生關(guān)系中，“生”亦指目的對(duì)手段的涵蓋，如同根生葉。手段如果放棄了目的，就如“末”對(duì)“本”的背離——違背實(shí)質(zhì)的表象是假象。把根減掉，最終導(dǎo)致枝葉無根而滅亡。同理，失去道德的仁、義、禮是無根的，被異化的，有失道敗亡的危險(xiǎn)。

因而，“反者，道之動(dòng)也”(第40 章)，“末”不能失去“本”，“下德”應(yīng)該返回“上德”。所以“上德不德”，棄的是現(xiàn)象界的“表象”，而回歸本性，這才是“與道合真”①參見《道藏》，“與道合真”即與道融合為一之意，即“天人合一”的道家說法。人天然本是“與道合真”的，因?yàn)槿耸堑浪?。但人在后天能否合道，決定其行為是否能夠“得道多助”，“與道合真”即含有人通過后天努力而最后完全合道之意。，是“德”與“道”混同，即“得一”。這“得一”是得道，即自然法。雖不放棄“自由”，但“自由”的欲望順從“德之純凈純善之至善本性”，而非逆其本性。于是因“合德”而超越“人為之距”，所以自然“不愈距”，乃使“自由”與“本性”、“自然”達(dá)到統(tǒng)一。那么，“德”合了“本”，就可“無為而無所不為”!

綜上，“上德”不注重表象，故稱“不以德為德”?！跋碌隆崩缃渎伞⒎傻?，是人世需要的，但其實(shí)質(zhì)的“上德”境界，是可超越一切戒律、法律條文的②或許有人認(rèn)為“上德不德，不以德為德”，下德是梯子，到達(dá)“上德”后，梯子就自然不需要了。筆者卻認(rèn)為這梯子(下德)已經(jīng)被涵蓋在“上德”中了，故這梯子(下德)還潛在，即戒律、法律還潛在。!戒律、法律可能因?yàn)闄C(jī)械遵守而變態(tài)、不合道，但戒律、法律作為實(shí)現(xiàn)“道”的工具，是有意義的，但是不能機(jī)械遵守，而要合于更高的德性!故“下德”(如:仁、義、禮及其載體之法)是需要的，但要有方向，而“上德”就是方向，“道”是終極因和方向。

三、五層德性與法的目的價(jià)值等級(jí)體系之重合

(一)五層德性形成的坐標(biāo)圖

前文在人性呈現(xiàn)了從高到低的“五層德性”:道－德－仁－義－禮。前者是后者之根據(jù)，后者是前者的展現(xiàn)，后者失前者成為浮華表相;前者為上位價(jià)值，后者為下位價(jià)值。故從老子視域看來，道是目的，德是手段;德是目的，仁是手段;仁是目的，義是手段;義是目的，禮是手段(及隱含的，禮是目的，刑是手段)。目的涵蓋手段。反過來也可說:無道之德是假德，無德之仁是愚仁，無仁之義是呆義，無義之禮是偽禮，以及，無禮之法是暴法，無法之刑是虐殺。

并且，老子言“道生之，德畜之，物形之，器成之”，因而這五層“德”性的內(nèi)在生命邏輯是:因?yàn)椤暗郎f物”，“道”必自然有貴生之“德”;“德”蓄養(yǎng)萬物，必自然有養(yǎng)護(hù)愛物之“仁”;“仁”為了“形成萬物”，必自有秩序之“義”，才能和諧地形成萬物;“義”為了“維持萬物”，必自有合理之“禮”(及“禮”為了“恢復(fù)秩序”必設(shè)置威懾之刑法)。

這里，從低到高的“五層德性”可用圖1 的坐標(biāo)圖表示為:

圖1 “五層德性”坐標(biāo)圖

此“五層德性”坐標(biāo)圖，豎軸表示從低到高的“五層德性”，橫軸表示各種生活(及法)的狀態(tài)。那么，這些“法的狀態(tài)”各自有其對(duì)應(yīng)的德性狀態(tài)。這個(gè)坐標(biāo)圖的意義在于一目了然地讓人看清價(jià)值沖突時(shí)，可選擇哪一階梯德性作為該法的價(jià)值趨向。不過本圖表僅是為了分析論證的需要而作的歸納，絕不意味著現(xiàn)實(shí)中只有這五種“目的德性”。

(二)倒金字塔:五層德性與廣義規(guī)范之重合

這樣的“五層德性坐標(biāo)圖”展示出“五層德性”之內(nèi)容，竟然直觀浮現(xiàn)出了對(duì)應(yīng)的“廣義規(guī)范”。何謂“廣義規(guī)范”，指的是超越狹義之法即國家“制定法”的行為規(guī)范。判斷其是“規(guī)范”的標(biāo)準(zhǔn)是:其同樣有“規(guī)范功能”和“控制功能”［2］。而道、德、仁、義、禮同樣具有“規(guī)范功能”和“控制功能”，所以它們可形成廣義規(guī)范體系［3］:道的規(guī)范遍及宇宙，德－仁－義－禮的規(guī)范范圍一個(gè)比一個(gè)更小。故從低到高的“五層德性”坐標(biāo)圖又暗含著從寬到窄的“倒金字塔”的廣義規(guī)范體系圖，如圖2 所示。

圖2 “倒金字塔”的廣義規(guī)范體系圖

其中，“下德”指他律，其中，“禮”是外在的倫理規(guī)范，和狹義的“法”共同構(gòu)成中國傳統(tǒng)社會(huì)的外在規(guī)范。

而“上德”是內(nèi)在的規(guī)范?！吧系隆笨梢猿蔀椤胺ā?或規(guī)范)的最高德性追求。這使得人從外在制度約束，轉(zhuǎn)化為僅依靠內(nèi)在的良心束縛，層層升華都能合情合理，最后“與道合真”，達(dá)到自己行為與道之自然律一致，就可以不需要自我束縛，而能“效法自然本性”，合于自然法。

(三)五層德性－廣義規(guī)范與“法的目的價(jià)值等級(jí)體系”之重合

價(jià)值作為法律的超越指向，有指引功能，“指引”就意味著行走有路徑和目的，這就必然形成路徑的先后、目的的高低。在此意義上，就必然存在“目的價(jià)值”的高低等級(jí)，即目的價(jià)值必然有等級(jí)。這樣的等級(jí)指的是“下位價(jià)值”必須以“上位價(jià)值”為目的，失去了上位價(jià)值的下位價(jià)值無意義、或者說邏輯不周延。

因而，“法自然”是向著道的本性返回，這就是“返本”。對(duì)法而言，是要從立法和社會(huì)發(fā)展的偶然性中尋找一種道德指向，即法律不僅是社會(huì)的最低道德要求，還應(yīng)有更高的本性追求。

承前所述，“五層德性”坐標(biāo)圖恰暗含了這種價(jià)值判斷:以最低道德為尺度的“法”有了最高的道德方向。故“上德”作為最高的價(jià)值追求，是法的指引。因此，如果說“道”的主題詞是“自然”，“德”的主題詞是“無為”，則“法”的主題詞應(yīng)是“返本”。這“返本”的路徑，是“無為”的深化(不僅意味著法律簡明，更意味著道法自然)，即是“五層德性”的價(jià)值升華的階梯:從法回歸禮→回歸義→回歸仁→回歸德→回歸道。

被“回歸”的德性稱作目的“價(jià)值”，這就呈現(xiàn)出“五層德性”坐標(biāo)圖、廣義規(guī)范與目的價(jià)值的重合。站在法學(xué)的視角，這就體現(xiàn)為從高到低的法的目的價(jià)值:更高德性應(yīng)成為更低德性的價(jià)值追求，“道”應(yīng)成為制定法律的最高價(jià)值追求。那么，在法的實(shí)踐中，當(dāng)目的價(jià)值與手段價(jià)值沖突時(shí)，也應(yīng)取目的而舍手段，選本性而棄表象。這就展現(xiàn)為從《老子》推衍出來的古代“法的目的價(jià)值等級(jí)體系”，如圖3 所示。

圖3 從《老子》推衍出的古代“法的目的價(jià)值等級(jí)體系”坐標(biāo)圖

通過這個(gè)古代“法的目的價(jià)值等級(jí)體系”坐標(biāo)圖，各種具體的目的價(jià)值，就可以在這個(gè)坐標(biāo)圖中清晰地呈現(xiàn)出內(nèi)在譜系和相互間的辯證統(tǒng)一。而省略號(hào)表示可能存在比“禮”還低的德性，只是那些德性不值得批判，連“下德”亦算不上，只能說是“無德”，例如《老子》否定的那些戰(zhàn)爭。

這個(gè)“法的目的價(jià)值等級(jí)體系”，是一個(gè)統(tǒng)一的混沌整體①所謂整體，其關(guān)鍵屬性是“不可分割”，故是混沌的。好比一個(gè)不可分割的“原子”;又好比一個(gè)人，可以言其胳膊、大腿，但如果將其胳膊、大腿等全身各器件分割開來，則不成其為一個(gè)人，即一個(gè)人作為整體是“不可分割”、混沌一體的。這或是莊子比喻老子的“道”是一個(gè)“混沌”的原因。。下位價(jià)值不能失去上位價(jià)值，否則就是無根之末。這樣的整體才能體現(xiàn)老子的意圖:即實(shí)現(xiàn)萬物的“合道”是老子的目的。那么，老子的理想治理方法，就是實(shí)現(xiàn)萬物順應(yīng)自然法、而非人妄為的治理，這被后人稱作“道治”。而“無為”是實(shí)現(xiàn)道治的手段，是要人放下妄念、回到本性、至善。

在“道治”秩序中，法律消失了，消失于“自然”中?！白匀弧?、“本性”(“上德”)是法的最高目的，仁、義、禮是“上德”的內(nèi)涵之一，故無需再追求個(gè)別的“目的德性”了。

承前所述，當(dāng)價(jià)值間出現(xiàn)了沖突時(shí)，可為了“上德”而棄“下德”——這就是“法的目的價(jià)值等級(jí)體系”的意義，即目的與手段沖突時(shí)，取目的而舍手段。

如果按照“上德”的價(jià)值指向而升華，其結(jié)果必然走向“萬物將自化”(第37 章)，即萬物的和順諧美。這“自化”表現(xiàn)在人類秩序上，是“上德”與“下德”融為一體，不再有“道－德－仁－義－禮”的目的價(jià)值分割。

因而，“道治”秩序必有大精神，能包容一切價(jià)值觀和學(xué)派，一切多元學(xué)派的對(duì)立獲得了有序與和諧相處。這才是歸“真”——社會(huì)進(jìn)入“甘其食，美其服，樂其俗，安其居”般的桃花源——是“自然法”與“法自然”統(tǒng)一的狀態(tài)。此“自然法”在方法論上區(qū)別于西方，所以可稱為“中國自然法”，不僅是西方“理性”意涵上理解的“自然法”①關(guān)于“自然法”，參見《大英百科全書》關(guān)于“自然法”的概念。西方自然法在中國的翻譯，1864年，丁韙良翻譯《萬國公法》成中文時(shí)，將“Nature Law”譯為“天法”或“性法”。其時(shí)，清朝總理衙門選派陳欽等4 名京章協(xié)助“商酌刪潤”。人們似可從中發(fā)現(xiàn)，丁氏的譯法實(shí)有所本。葛瑞漢說，中文“日常用法中的‘性’的意義，即‘某物初具的品性’，無疑是英語‘nature ’所含有的意思，拉丁語的‘natura’源于‘nascor ’(天生);由于‘性’源于‘生’(出生，生命)，它極易被理解為‘nature ’的精確對(duì)應(yīng)詞?！睆恼Z義學(xué)上講，中國古代哲學(xué)中“性”與“自然”實(shí)有其重要的聯(lián)系，即語義上的互通、互釋、互證?！靶苑ā钡囊饬x，則有二端:一“可為立法之標(biāo)準(zhǔn)”或“為立法者之羅盤針”;二“且能補(bǔ)制定法之不足”，“故行法之人，不可不知性法”。參見程燎原:《“性法”、“天法”、“自然法”:清末的譯論略述》，載《近代法研究網(wǎng)》:http://www．modern－law．com/jdfyj/162．html．，(即不僅是永恒的、超驗(yàn)的，而是隨時(shí)通過經(jīng)驗(yàn)?zāi)軌蛑庇^發(fā)現(xiàn)的本性。因而，與“理性”設(shè)計(jì)自然法的區(qū)別在于，“道”是直觀發(fā)現(xiàn)的、主客觀統(tǒng)一的、超驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)統(tǒng)一的“自然法”，而非僅僅是“理性”邏輯設(shè)計(jì)的、主觀的自然法。宇宙間的“自然法”只有一個(gè)，超越時(shí)空、超越東西方，這里僅強(qiáng)調(diào)方法論的不同。換言之，道作為終極因，名詞中的“中國自然法”是中國之法的最高追求和方向。

現(xiàn)代法治下的“德”是以法治為前提的，而老子言“上德不德”，所以不求以德治國，恰恰與法治不沖突?！独献印费浴暗馈笔恰跋蟮壑取?，高于周朝禮拜的“上帝”，那么，老子超越了周禮，而周禮奠定了宗法血緣專制，則老子實(shí)際上批判了專制“私天下”，《老子》又言“圣人恒無心，以百姓之心為心”，“圣人為而弗有，成功而弗居”，“天之道損有余而益不足”等。老子語言中的“圣人”是實(shí)現(xiàn)法的保障。這或許可啟迪后人，法治內(nèi)含有另一個(gè)要素:以自然法、組織法規(guī)范、保障圣賢、君子，使之成為實(shí)現(xiàn)法治的人為因素。

結(jié) 論

鄧正來曾提出“中國自然法”的概念，但他又以明確的文字反對(duì)“中國自然法”的存在［4］4－5，20。筆者卻認(rèn)為“本質(zhì)主義”的方向恰只有在“非本質(zhì)主義”的歷史場景中才得以展現(xiàn)，在法學(xué)多元流派中潛默存在的對(duì)“人之本性”的共識(shí)，其實(shí)就是“中國自然法”［5］。而叫什么名字不重要，關(guān)鍵是中國需要一個(gè)超越任何人、任何領(lǐng)導(dǎo)者的最高存在，才能實(shí)現(xiàn)鄧小平所說的“法制”，可以順應(yīng)現(xiàn)代的法治需要，字之曰“中國自然法”。

本文通過《老子》第38 章推演出“中國自然法”基準(zhǔn)下的古代“法的目的價(jià)值等級(jí)體系”(道－德－仁－義－禮)，它是由“無為”對(duì)應(yīng)的“五層德性”而推演出來的，在返樸歸真的階梯中展現(xiàn)，也與“廣義規(guī)范”相重合，體現(xiàn)了“法”向“道”之“德性”的“返本”。關(guān)鍵是，這“等級(jí)”不是道德價(jià)值的強(qiáng)加，而僅是一種邏輯推演的目的價(jià)值而已。

所以，必須澄清一個(gè)可能導(dǎo)致的不良后果:即“法的目的價(jià)值等級(jí)體系”可能會(huì)被利用，被人打著“等級(jí)”的口號(hào)，去行專制之實(shí)。因此，必須理解老子的“無為”，“目的價(jià)值等級(jí)”僅僅是建立一種存在于憲法理念和內(nèi)心的基準(zhǔn)，和價(jià)值評(píng)價(jià)方法，而非“以德治理”，更非某個(gè)人、某個(gè)領(lǐng)導(dǎo)者能夠“代表”、“代言”的真理。否則就可能被誤解成道德強(qiáng)制、教條主義、形式主義。

這種“目的價(jià)值等級(jí)體系”能否轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代的價(jià)值等級(jí)體系術(shù)語(例如:中國自然法、理性、博愛、正義、功利等價(jià)值)?限于篇幅，則由另一篇文章詳述。

［1］陳鼓應(yīng):《老莊新論》，北京:商務(wù)印書館2008年版。

［2］(英)馬林諾夫斯基:《原始社會(huì)的犯罪與習(xí)俗》，原江譯，昆明:云南人民出版社2002年版。

［3］張偉仁:《中國古典規(guī)范理論及其對(duì)傳統(tǒng)法治發(fā)展的影響》，載《第24 界國際法哲學(xué)與社會(huì)哲學(xué)大會(huì)》2009年9月15日－20日。

［4］鄧正來:《中國法學(xué)向何處去》，北京:商務(wù)印書館2006年版。

［5］費(fèi)小兵:《走出中國法學(xué)學(xué)派發(fā)展的三個(gè)誤區(qū)——兼與鄧正來先生商榷》，載《學(xué)術(shù)界》2010年第1 期。