顏銓潁

(北京大學 國際關(guān)系學院，北京 100871)

一、古羅馬自然法思想與孔學天道觀之會通

以西塞羅、奧勒留為代表的古羅馬自然法認為，正義不應(yīng)該從司法官頒布的法令或者十二銅表法中推演出來，而是應(yīng)該由哲學路徑探尋。西塞羅認為，要發(fā)現(xiàn)正義本質(zhì)必須從人的本質(zhì)著手。因此正義、法律、理性、自然法等是一系列息息相關(guān)的觀念。

自然法是外在的、先定的、恒定的。自然法是來源于唯一的神的大寫的法[1]104,[2]。自然法認為宇宙的本質(zhì)及規(guī)律都是安排好的[3]59,[4]。形諸于人，它也是人類行為的唯一最高指導原則[1]158。自然法并非單純指人定的成文法，它是永恒不變，對一切族群、時代都有效的法律[1]159。

人可經(jīng)由相去無幾的理性，認識并遵循自然法生活。理性是認識自然法的工具，也是人比其他生物優(yōu)越的關(guān)鍵。理性至少可分為兩種，一種是神的理性，體現(xiàn)為宇宙普遍的規(guī)律；另一種為人類理性，人分享神的理性、美德與靈魂。靈魂成為人類承認神的記號，美德則是使人類能完善和發(fā)展極致的自然。人類雖無法創(chuàng)造自然，但可以正確地理性發(fā)現(xiàn)自然法，使生活合于自然以及宇宙理性[3]59。

人類彼此之間的理性相去無幾[3]88。正確的理性人皆有之，但并非人人都必然能意識到，因此必須如雅典德爾斐(Delph)神廟著名神諭：“認識你自己”。西塞羅認為了解自己的人將認識到神賦予的理性，據(jù)此可理解自然，進而由成熟理性(即智慧)引領(lǐng)生活，在成為善人的同時，也成為幸福的人[1]179。奧勒留認為理性靈魂的作用在于看見、剖析自己，按照自己的意志鑄造自己，自己收獲自己的成果，因此人要上達君子還是下至小人皆操之在己。

遵循自然法是幸福正義的生活，該生活不在于物質(zhì)豐裕，而在于心安理得。以理性生活可窮理、盡性、至命。窮理即理解萬物乃至自然法的本質(zhì)與規(guī)律。奧勒留認為整個宇宙的事物都是循環(huán)往復(fù)[3]43，因此把握住真實理性者可預(yù)知“未來”*如同《中庸》所言：“至誠之道，可以前知……禍福將至，善必先知之；不善，必先知之。故至誠如神”。。

其次盡性。奧勒留認為生活的意義在作符合人性之事[3]71。理性的動物也就是人類，是為了彼此互助而生的[3]23。他說：“對于一個理性動物而言，‘善’即是與人和諧相處”，“幫著達成人生目標的方法(即所謂善)”[3]40。所謂人生目標就是理解自然法并依此生活。

合于自然法不為名利，只為了心安理得[3]62。按理性行事的具體作為是不受感官的誘惑，能克服欲望，能敬畏神祇，能博愛眾人，如此一來就能獲得內(nèi)心之滿足[3]17-18。按自然本性生活才是符合正義的至善[1]178,[5]。

總而言之，以西塞羅及奧勒留為代表的古羅馬自然法，首先相信神創(chuàng)造了唯一的、普遍的、恒定不變的最高法律——自然法。分享天神理性的人類，可經(jīng)由完善人類理性，理解進而遵循自然法，成為邁向幸福鵠的的指南針，享受正義的生活。人類皆有平等的理性資質(zhì)，可經(jīng)由后天發(fā)揮實踐，上達于自然法，其結(jié)果不是感官的享受，而是內(nèi)心的滿足，獲得至善，也就是“心安理得”。

孔學認為：世間存在普遍的規(guī)律*不存在外在的、制定自然法的造物主。。“一陰一陽之謂道”[6]520，陰陽相對的變化關(guān)系就是道。《易經(jīng)》即體現(xiàn)此規(guī)律，其目的在通明妙不可言的生生不息的成果、規(guī)律，以及分類、類通自然萬物的情實。

類似于自然法的規(guī)范在中國就是禮。禮非自然，但合于自然。禮并非圣人憑空臆造而是根據(jù)自然之道[7]616。其作用不僅在規(guī)范人世，更在于使天、地、人三才之道各正其位[7]625。

人性貴在稟受人格之天，故曰：“天命之謂性”*另董仲舒曰：“人受命于天故超然以于羣生…此人之所以為貴也”。見班固：《漢書》，北京：中華書局，1962年，第2516頁。。此稟賦之物，在天曰命，在人曰性，在身曰心。此心的作用在明達事理，實踐以得其道[8]792。惟有人類可用受命于天的本性，進一步覺明自然之道。是故，《孝經(jīng)》曰：“天地之性人為貴”。

既然“天地之性人為貴”，何以兩千年來盜竊殺伐，不絕如縷？孟子不認為某些人在身體、靈魂包含實踐理性、玄想理性等有必然性之觀念。他主張良知、良能，也主張惻隱等四心為四德之端，皆為人固有的天賦，但仍待自求方能加以美大[7]757。絕大多數(shù)凡夫可經(jīng)由“擇善而固執(zhí)之”，不論是“性之”、“身之”或者“假之”，即其成功一也。他還舉非常形象的“斧伐牛山之木”故事來說明：既無性惡或不善不惡之人，更沒有性善者必然不會有惡行的論斷，因為一切端看個人如何修養(yǎng)[8]775-776,*從后天修養(yǎng)以臻于善來看，實際上孟、荀兩家并無二致。與其爭論性善還是性惡，不如研究如何修養(yǎng)更有意義。。這也才能說明“人皆可為堯舜”的積極觀。

孔學主張智、勇、仁三德。首先，“智者不惑”[9]357，不惑于欲，此欲非指涉生存所必須的生理欲望，而是指過度的七情六欲[7]607。孟子曰：“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也”[8]877。如何存心？孟子又說：“養(yǎng)心莫善于寡欲”[8]1017。寡欲并非絕欲，而是以上天賦予的心靈主導人生，不為外物牽引障蔽，充實四端之心而有光輝，如此則心思澄明，自然可體察上天賦予人類的天性、天命。

孔子說的“勇者不懼”[9]357則近似敬畏神祇。勇者并非狂放不羈，無所戒懼[9]261，而是不懼人世之威脅、困頓與利誘[8]419。其所敬畏的不是外在的天神，而是敬畏內(nèi)在的自然規(guī)律及參透該規(guī)律的先哲諦法。

最后是“仁者不憂”[9]357，仁者不憂己私，憂大道之不行。什么是仁者？“仁者愛人”[8]595，博愛眾人如同《論語》所載“博施于民而能濟眾”[9]248。除了立己，更能立人。“仁者安仁，智者利仁”[9]140，智者因有利于仁而行德，但其動機不及仁者的隨遇而安。因此，依照原來面目的本性行事，其動機是求內(nèi)心的平安而非有利于身心。這也與古羅馬自然法相仿[3]59。

二、孔學天道觀與古羅馬自然法之差異

西塞羅與奧勒留之自然法(以下簡稱自然法)與孔學雖有雷同之處，但這并不代表兩者是全然一致。相反地，雙方在本體論、人生觀、自然觀三方面有較大差異。

(一)本體論：古羅馬自然法執(zhí)持固定單一的本體，而孔學兼具陰陽，合和盡變

奧勒留提出自然法只有一種唯一天神所締造的本質(zhì)或?qū)嶓w*王煥生譯本將本質(zhì)譯為實體。見奧勒留：《沉思錄》，王煥生譯，上海：上海三聯(lián)書店，2010年，第44、88頁。，為一普遍的理性原則得出的固定不變的產(chǎn)物。孔學的天道則既無造物主，也非不變的理性邏輯產(chǎn)物，而是內(nèi)在的、陰陽合和、變動不居的自發(fā)秩序。此點或許反映出中西思維方式之根本差異。

孔學天道源于一元中的相對要素——乾元與坤元。乾坤為《易經(jīng)》之樞紐*乾坤于天則名為陰陽，于地則名為柔剛。陰陽、柔剛為兩對要素，而合構(gòu)成天地萬物。。萬物之源為一元兩面，即乾元和坤元，一個主始，一個主生。孤陰不生，孤陽不長，陰陽合德才能開始，才能生長，兩者必須互相配合始能完滿發(fā)揮。天道就是易，其目的在生而又生，終而復(fù)始而不止，是活活潑潑的流動變化，是自然且善的，并非靜止不動、抽象的普遍原則；是變動不居，且唯變所適。

孔學的天道有陰陽變化規(guī)律，但無固定實體?！耙着c天地準……故神無方而易無體”[6]520。神之所以無方所就因為“妙”不可言，不知所蹤但無所不在，不遺萬物。易何以無固定實體？乾坤形象的陰陽、剛?cè)岬冉苑菍嶓w，兩兩對偶，相反相成而生萬物。所謂太極圖像，陰中有陽，陽中有陰，靈動不已，化生萬物。

中國思維方式偏好合和，重相互的關(guān)聯(lián)性；西方形式邏輯以排中律為根，非甲即乙。至少自古希臘時代起，欲探定一物為萬物之原，或水、火、土，或氣，后則為心物之爭，但萬變不離執(zhí)一之蔽，因此無法想象如中國般的即一即多、即無即有、即實即虛、即時即空等妙理[10]759-764。

經(jīng)由以上簡單分析，可知孔學的本體論是陰陽相偶、動靜相兼的學說，這與古羅馬自然法下的靜態(tài)、固定理性不同。因為兩者本體論的差異，所以其所投射出的人生觀也隨之不同。

(二)人生觀：古羅馬自然法以人從天，是消極的，而孔學人能弘道，乃陰陽相交的活潑生機下的積極人生

古羅馬自然法的人生觀是將人類理性置于宇宙理性之下，消極地以人從天。宇宙終究是大，是主，是永恒，而人終究是小、是客，是暫存。它認為宇宙的本質(zhì)是馴良而柔和的；一切事物都被育化而生，并且按照它的指導而達成它們的任務(wù)[3]44,46。一切的原則、規(guī)律都是被天神制定好的，人生僅需順其自然，生從哪里來，滅歸哪里去，如斯而已，因此缺少開創(chuàng)進取之義。

孔學則不然。宇宙流行是活活潑潑，人類與天地同流。人類的責任就在通德類情，以代天工[11]，進與天地同參。本體在天曰命，在人曰性?！吨杏埂返摹爸小笔切裕昂汀笔乔?，以情御性則失節(jié)，以性御情乃利貞，正所謂“致中和，天地位焉，萬物育焉”[7]772。天地之源(大哉乾元、至哉坤元)在陰陽合德，專直翕辟，動靜相交下而始生天地萬物，在人身上有完整的本體及其流行，能體認并遵從其大體則為天人合一。因此，孔學的人，一方面遵循天道，又能同時保持人的自主性。

(三)自然觀：古羅馬自然法有人類中心主義傾向，而孔學為參天地育萬物

自然法與孔學同樣有人為萬物之靈的觀念。在斯多葛思想體系中，宇宙可分成自然、人類、動物、植物、無生命體五種等級*此處的自然并非物理的自然，而是人之所以為人，事物之所以為事物的抽象法則。動植物及無生命體之有機組合則為物理的大自然界，或稱環(huán)境。。人類是處于自然之下，萬物之上的地位。人類以外的生物是為人類步上自然之道而服務(wù)的[3]40。也就是說，古羅馬自然法有人類中心主義(anthropocentrism)傾向，即人類可以己之需利用、改造、征服自然，凌駕于自然之上。盡管奉自然為圭臬的奧勒留為人類凌駕環(huán)境開了個缺口，但在人類之上仍加諸宇宙或神的理性，保持環(huán)境的合理運行。但隨著啟蒙理性和工具主義的流行，人類中心主義膨脹到逐步揭開上帝或自然的神圣面紗，自然的崇高地位就此滑落人類之下，與環(huán)境同流。

孔學則不然。雖說“天地之性人為貴”，但那是就人與禽獸差異以及人性之道德要求立論。在政治上，這被用來禁止人類間濫殺奴仆[12]。在思想上，將萬物之靈的人類與天地等量齊觀，同時反對人類中心主義，并賦予人類化育萬物、生生不息的重責大任。

首先從人與禽獸差別處談起。西塞羅與奧勒留認為只有人獨享神賦予的理性，才能過幸福的生活。孟子曾說過：“人之所以異于禽獸者，幾希！庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義”[8]567-568。以孟子解孟子的方法來看，首先“去存四端之心”是君子與小人區(qū)別之關(guān)鍵[8]595,775。此四端之心雖天生有之，但仍需后天不斷地保養(yǎng)、充實，否則任由良心放逸，則近于禽獸[8]775-778。孟子以舜為例：“明于庶物”即明了眾物之理；“察于人倫”指窮盡人倫之理；“由仁義行，非行仁義”意指并非因為有利而行仁義，而是安而行之*奧勒留亦有此見，“你行善只是為了盡義務(wù)，而不是為了對自己有益。”參見奧勒留：《沉思錄》，臺北：協(xié)志工藝叢書，1960年，第59頁。。如果其人始終待人以橫逆，則與禽獸無別。因此，原始儒家的標準比上述古希臘羅馬思想家還嚴格，因為不以天賦為界，而以后天去存為準。誦堯之言，行堯之行則為堯；誦桀之言、行桀之行則為桀。在“操則存，舍則亡”之外，更要求安而行之，而非利而行之。辨明人與禽獸差異觀念后，接下來可討論原始儒家是否因“天地之性人為貴”而有人類中心主義*考諸漢魏典籍，人之所以貴有兩重。其一在于人有覺知萬物事理的稟賦?？讌沧硬徽J為動物就為人類服務(wù)，“萬物各稟天地，未必為人。人徒以知得而食焉。孝經(jīng)曰天地之性人為貴，貴有知也”。見孔鮒：《孔叢子》，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1988年，第177頁。《論衡》：“天地之性人為貴，貴其識知也”。見黃暉：《論衡校釋》，北京：中華書局，1990年，第600頁。其二，人不僅有動物之愛，還有仁義禮智的規(guī)范。董仲舒曰：“人受命于天故超然以于羣生……粲然有文以相接，驩然有恩以相愛，此人之所以為貴也”。見班固：《漢書》，北京：中華書局，1962年，第2516頁。。

孔學并舉天、地、人三才而無輕重之分[6]599，*中國古典思想的天地人三才并舉例子可見王爾敏：《先民的智慧─中國古代天人合一的智慧》，桂林：廣西師范大學出版社，2008年，第71-112頁。在交通的有機互動之中，各司其職*“天能生物，不能辨物也；地能載物，不能治人也；宇中萬物，生人之屬，待圣人然后分也”(《荀子·禮論》)；《大戴禮記·四代》：“公曰：‘所謂民與天地相參者，何謂也？’子曰：‘天道以視，地道以履，人道以稽。廢一曰失統(tǒng)，恐不長饗國?！绷泶硕慰膳c《易經(jīng)·履卦》：“視履考祥，其旋元吉”相發(fā)揮。。人生于天地之間，但不附屬于天地，而承擔裁成輔相天地的大責任。為此，人類需要學習天道，并非人定勝天，而是通德類情，在天道規(guī)范中使天下平?！洞髮W》之八條目最終目的是天下平，此目標非獨人事，還包含天地之化[8]459?！吨杏埂匪员M己之性而后盡人之性、盡物之性，最終與天地同參，不亞于天地也不冠于天地。因此，孔學不僅沒有人類中心主義的潛在因子，更希冀人類上達天命，發(fā)揮天地賦予之性，使天、地、人三才各安其位。因此“王者”并不僅“有治理天下和順應(yīng)民心的政治責任，還有參通天地、化育萬物和實現(xiàn)宇宙和諧生命的責任”[13],*此王并非人爵之君王，而是修己天爵，能使三才各安其位的大人?！墩f文》曰：“王，天下所歸往也。董仲舒曰：‘古之造文者三畫而連其中謂之王。三者，天地人也，而參通之者，王也’。孔子曰：‘一貫三為王’”。。

三、孔學天道觀對中國現(xiàn)代發(fā)展之啟示

20世紀的現(xiàn)代與傳統(tǒng)二分對立、“視西籍如神圣，奉西人若帝天”的崇洋心態(tài)以及激進主義的三股觀念合流，許多中國人對傳統(tǒng)中國不論是嗤之以鼻或不忍回首，皆欲除之而后快。當西方社會出現(xiàn)現(xiàn)代性問題，反省傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關(guān)系后發(fā)現(xiàn)，傳統(tǒng)與現(xiàn)代并非截然對立，既有傳承也有更新。中國文明具多少普遍性尚待討論，但其與其他文明的特殊性差異，使其足以稱為中國文明應(yīng)該爭議不大。那么，中國要現(xiàn)代化(不論是啟蒙思潮式的歷史主義還是摸著石頭過河)，就離不開自身傳統(tǒng)。因此，必須理解中國傳統(tǒng)的主流思想─儒家。

中國正面臨發(fā)展的十字路口。中國之所以為中國，不在于經(jīng)濟規(guī)模大小，也不在于版圖疆域廣狹，而在于精神文明的盛衰。從歷史上說，喪失中國的精神靈魂，中國還是中國嗎？從發(fā)展歷史論，現(xiàn)代是傳統(tǒng)的更新，而非絕裂。就現(xiàn)實而論，古羅馬自然法也不適合于中國的發(fā)展?？讓W天道觀對中國發(fā)展啟示有四：

(一)反對單一主義

從本體論來說，西方的執(zhí)一觀易執(zhí)著于某一主義可一勞永逸地一體適用。然而，人除了有生物性的共性外，尚有天文、地理與風俗所雜揉形成的個性，不可一概而論。這也是傳統(tǒng)之由來?？讓W以元為體，以生生為目的，以陰陽交通為用，以適時為尚，反對價值相對主義，主張多樣實用主義。因此，孔學反對復(fù)古，反對照搬過去或現(xiàn)代的某一制度。

(二)主張人的積極主動性

在發(fā)展道路上，古羅馬自然法對人生的淡漠恐非今日之所需。這種淡漠忽略了人的主動性，容易使人缺乏創(chuàng)意，如同荀子批評莊子“蔽于天而不知人”[14],*另參熊十力：《原儒》，臺北：明倫書局，1971年，第38-39頁。?？讓W的人生觀是積極的。積極是種態(tài)勢，不代表始終埋頭向前，而須知所進退。新陳代謝、歲月枯榮為變化規(guī)律，積極態(tài)勢可讓歷史生命走得更加璀燦。中國現(xiàn)又面臨另一次歷史轉(zhuǎn)捩期，積極的人生觀恰逢其時。

(三)主張人與自然的和諧發(fā)展

古羅馬自然法的人類中心主義因子在近代啟蒙思潮與科學主義的合流下，使自然成為人類的征服對象，這是否會給地球帶來自然赤字、導致人類心靈匱乏？如此發(fā)展豈為長久之計？孔學的自然觀將人類的至善安放在天地之中，自然既是人類生存的必要資源，也是人類生命美善的必要成分。人與天地系出同“元”，有天地而無人固不現(xiàn)實，有人而無自然則人的生命必不和美。

(四)反對政治與道德割裂

西方政治的主要話題之一——“政治與道德”，在施特勞斯眼中的“現(xiàn)代性籌劃”下，由前現(xiàn)代的核心目標轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代的邊緣話題。政治，或更具體地說國家，其完善個人道德的鵠的被逐出公共領(lǐng)域，交由個人自由選擇。但西方尚有宗教微微顫顫地維系道德支柱。因此在近代自由主義的風潮下，仍能像走鋼索般大抵取得平衡。中國之道德雖不出于宗教，而落腳儒家“上探于元”的人性。但當百年來的儒家思想及其社會形態(tài)基礎(chǔ)遭到近乎連根刨起時，中國百年政治史的道德缺位似乎也不難理解。如法國政治思想學者雅內(nèi)(Paul Janet)所言：“是否因為人們在道德上無法達到至善，就應(yīng)該放任自流，放棄道德上的追求？”[15]如果政治不可須臾離于道德，那么再度審視與道德息息相關(guān)的古典自然法學說與中國傳統(tǒng)思想也就有其意義。

透過上述比較，筆者認為孔學與古羅馬自然法貌似而神異。古羅馬自然法有自本體論到人生觀、自然觀等一貫思想體系，但如果要以它作為今日弊病之藥方以及往后長治久安之諦法恐仍有不足。筆者比較中西政治哲學，目的不在突顯分歧，亦不欲淪為紙上談兵，而是希望透過政治哲學提供不同政治走向的可能。

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