宋 亞 莉

（山東大學(xué) 儒學(xué)高等研究院，山東 濟(jì)南 250100）

宋學(xué)學(xué)術(shù)精神、學(xué)術(shù)方法探析

宋 亞 莉

（山東大學(xué) 儒學(xué)高等研究院，山東 濟(jì)南 250100）

宋代是中國(guó)古代學(xué)術(shù)的中興期，與漢學(xué)今文經(jīng)學(xué)大異的宋代義理之學(xué)，蘊(yùn)涵著極其寶貴的學(xué)術(shù)精神和研究方法。宋代學(xué)術(shù)精神主要包括懷疑精神、兼容并包精神、建構(gòu)全局理念、自立其學(xué)精神和天下為己任的精神，宋學(xué)研究方法則主要有疑古、學(xué)習(xí)釋道之長(zhǎng)、建構(gòu)學(xué)術(shù)全局等。通過對(duì)宋學(xué)學(xué)術(shù)精神、方法的分析，可以發(fā)現(xiàn)其發(fā)展之緣由和得失，從而對(duì)當(dāng)今研究者有所啟迪。

宋學(xué)；學(xué)術(shù)精神；研究方法

有宋一代之學(xué)術(shù)，較之前代煥然而變。陳寅恪先生論宋代學(xué)術(shù)說(shuō)：“宋代學(xué)術(shù)之復(fù)興，或新宋學(xué)之建立是已”，“華夏民族之文化，歷數(shù)千載之演進(jìn)，造極于趙宋之世”。[1]（P39）認(rèn)為宋學(xué)是中國(guó)古典學(xué)術(shù)的復(fù)興，謂研究者“以宋元為衰世，學(xué)術(shù)文章，卑劣不足道者，則實(shí)大誤也”。[2]（P12）可知宋學(xué)之博大精深，有諸多可待認(rèn)識(shí)與發(fā)掘之處?；诖?，本文對(duì)宋學(xué)之學(xué)術(shù)精神與研究方法加以解析，以期對(duì)今日之研究者有所啟迪。問題展開之前，先對(duì)本文所謂的“宋學(xué)”加以界定，《四庫(kù)總目·經(jīng)部總敘》載：“國(guó)初諸家，其學(xué)征定不誣，及其弊也瑣，要其歸宿，則不過漢學(xué)﹑宋學(xué)兩家互為勝負(fù)?！盵3]（P1）其中所謂的宋學(xué)，主要指有宋一代的義理之學(xué)，而漢學(xué)，則是相對(duì)宋學(xué)而言的章句訓(xùn)詁之學(xué)。廣義的﹑包含宋代的文學(xué)﹑史學(xué)﹑哲學(xué)﹑科技以及后代利用宋人學(xué)術(shù)研究方法﹑闡釋宋人學(xué)術(shù)思想的著作等研究學(xué)問不在本文的討論之中。

一、宋學(xué)的學(xué)術(shù)精神和學(xué)術(shù)方法

（一）懷疑精神。懷疑精神是宋代最具代表性的精神。如宋學(xué)中的陸學(xué)公開提倡以懷疑精神為學(xué)﹑治經(jīng)。陸九淵《象山集》載：

為學(xué)患無(wú)疑，疑則有進(jìn)，孔門如子貢即無(wú)所疑，所以不至于道。[4]（卷35）

讀《論語(yǔ)·學(xué)而》即疑有子三章。[4]（卷36）

最會(huì)一見便有疑，一疑便有覺，后嘗語(yǔ)學(xué)者曰：“小疑則小進(jìn)，大疑則大進(jìn)?！盵5]（卷上）

陸九淵認(rèn)為，為學(xué)最需要顧慮的就是沒有懷疑精神，懷疑是推進(jìn)學(xué)問進(jìn)步的關(guān)鍵，讀則質(zhì)疑，質(zhì)疑則有思考﹑進(jìn)步，將質(zhì)疑與治學(xué)緊密聯(lián)系。宋儒的懷疑，主要從兩個(gè)方面展開，首先是對(duì)傳世經(jīng)典文本的懷疑與辨?zhèn)?。儒學(xué)經(jīng)典諸如《詩(shī)》﹑《書》﹑《禮》﹑《易》﹑《春秋》，都在宋儒的質(zhì)問之中。如歐陽(yáng)修的《易童子問》：

童子問曰：“《系辭》非圣人之作乎？”曰：“何獨(dú)《系辭》焉？《文言》、《說(shuō)卦》而下，皆非圣人之作，而眾說(shuō)淆亂，亦非一人之言也。昔之學(xué)易者，雜取以資其講說(shuō)，而說(shuō)非一家，是以或同或異，或是或非，其擇而不精，至使害經(jīng)而惑世也。然有附托圣經(jīng)其傳已久，莫得究其所從來(lái)而核其真?zhèn)巍！盵6]（卷3）

“附托圣經(jīng)其傳已久，莫得究其所從來(lái)而核其真?zhèn)巍?，談到的就是?jīng)典被后人附會(huì)而失其本真面貌，同樣，朱熹質(zhì)疑古今文《尚書》，言：“今文乃伏生口傳，古文乃壁中之書……況又是蝌蚪書，以伏生《書》字文考之，方讀得，豈有數(shù)百年壁中物，安得不訛損一字？又卻是伏生記得者難讀，此尤可疑。今人作全書解，必不是?！盵7]（卷78）“此尤可疑”﹑“必不是”鮮明地表明了朱熹的懷疑態(tài)度。對(duì)傳世經(jīng)典懷疑之外，宋儒對(duì)漢唐解經(jīng)注疏方法加以質(zhì)疑與檢討：

王弼注《易》，元不見道，但卻以老、莊之意解說(shuō)而已。[8]（卷1）

至?xí)x宋齊梁魏隋唐之間，人知訓(xùn)詁而不知經(jīng)，斷折其言而不顧理，散而為章句，竊而為進(jìn)取之術(shù)，君子不以為成德，小人假以文奸言。甚哉!生民不見六經(jīng)之用久矣!天下國(guó)家安治乎![9]（卷6）

從引文可知，宋儒的檢討主要集中在三點(diǎn)：沒有統(tǒng)攝全局的思想，即“元不見道”；訓(xùn)詁地位高于六經(jīng)，即“人知訓(xùn)詁而不知經(jīng)”；斷經(jīng)離理﹑繁瑣離散，即“斷折其言而不顧理，散而為章句”。基于此三點(diǎn)，宋儒不僅批評(píng)與質(zhì)疑王弼《易》注﹑《尚書》孔安國(guó)傳，而是對(duì)《詩(shī)經(jīng)》毛傳鄭箋﹑《三禮》鄭玄注﹑《春秋》三傳及何﹑杜﹑范三家注，孔穎達(dá)《五經(jīng)正義》等一一檢討質(zhì)疑。宋儒質(zhì)疑傳世經(jīng)典自有其方法，朱熹曾明確提出：

熹竊謂生于今世而讀古人之書，所以能別其真?zhèn)握撸粍t以其義理之所當(dāng)否而知之；二則以其左驗(yàn)之異同而質(zhì)之。未有舍此兩涂而能直以臆度懸斷之者也。[10]（卷23）

朱熹明確提出兩種路徑來(lái)辨古書之真?zhèn)?，即義理法，佐驗(yàn)法。所謂義理，《經(jīng)學(xué)理窟·義理》中談到：“有急求義理復(fù)不得，於閑暇有時(shí)得”；《二程遺書》載：“或讀書講明義理；或記古今人物，別其是非；或應(yīng)事即物而處其當(dāng)，皆窮理也”，可知宋儒的義理主要指經(jīng)由深思而表現(xiàn)在外的諸如講明道理﹑明辨是非﹑恰當(dāng)處事。所謂佐驗(yàn)，就是類比﹑比較，或?qū)⑺芍排c同時(shí)之作品﹑人物等參校而得出結(jié)論。且以朱熹之具體分析為例：

某嘗疑孔安國(guó)書是假書。比毛公詩(shī)如此高簡(jiǎn)，大段爭(zhēng)事，漢儒訓(xùn)釋文字，多是如此，有疑則闕。今此卻盡釋之，豈有千百年前人說(shuō)底話，收拾于灰燼屋壁中與口傳之余，更無(wú)一字訛舛！理會(huì)不得。兼小序皆可疑?！瓫r先漢文章，重厚有力量，今大序格致極輕，疑是晉宋間文章。況孔書至東晉方出，前此諸儒皆不曾見，可疑之甚。[7]（卷78）

《詩(shī)》序?qū)嵅蛔阈?。向見鄭漁仲有《詩(shī)辨妄》，力詆《詩(shī)》序，其間語(yǔ)言太甚，以為皆是村野妄人所作。始亦疑之，后來(lái)仔細(xì)看一兩篇，因質(zhì)之《史記》、《國(guó)語(yǔ)》，然后知《詩(shī)》序之果不足信。[7]（卷80）

朱熹此兩引文，第一則以義理法為主，第二則以佐驗(yàn)法為主。宋代士階層之質(zhì)疑，至宋神宗時(shí)已經(jīng)極大發(fā)展，司馬光在宋神宗熙寧二年六月的《論風(fēng)俗札子》中論當(dāng)時(shí)社會(huì)風(fēng)俗：

新進(jìn)后生，未知臧否，口傳耳剽翕然成風(fēng)，至有讀易未識(shí)卦爻，已謂十翼非孔子之言；讀禮未知篇數(shù)，已謂周官為戰(zhàn)國(guó)之書；讀詩(shī)未盡周南、召南，已謂毛鄭為章句之學(xué)；讀春秋未知十二公，已謂三傳可束之高閣。循守注疏者謂之腐儒，穿鑿臆說(shuō)者謂之精義。[11] （卷45）

司馬光批評(píng)科場(chǎng)后生追隨社會(huì)時(shí)尚風(fēng)俗，懷疑儒家經(jīng)傳，不守漢唐注疏，說(shuō)明當(dāng)時(shí)社會(huì)的疑古之風(fēng)和變革漢學(xué)之風(fēng)已蔚然成勢(shì)。值得注意的是，宋學(xué)質(zhì)疑的大前提是儒家經(jīng)典的神圣與權(quán)威，宋人認(rèn)為周公﹑孔子及其經(jīng)說(shuō)是完美無(wú)缺的，但后人給予了極大的破壞：

銘曰：“圣人既沒經(jīng)更焚，逃藏脫亂僅傳存，眾說(shuō)乘之汨其原，怪迂百出雜偽真，后生牽卑習(xí)前聞，有欲患之寡攻群，往往止療以膏薪。”[12]（卷28）

自孔子沒，諸儒蜂奮，或言魯禮，或論周制，或道夏商，家自為書，決不相通。又讖緯詭異，附經(jīng)造說(shuō)，誼無(wú)足據(jù)。[13]（卷42）

宋人的理念是顯而易見的，孔子死后道術(shù)分裂，門人各自傳道，全經(jīng)已湮沒在典籍的焚毀和竄亂之中，殘缺不全，增益﹑附會(huì)，致使經(jīng)典內(nèi)部也極為矛盾?！凹烂魈谜撸T儒之言不同……王肅以為上帝即昊天，鄭康成謂昊天為皇大帝，五帝為太微五帝。王﹑鄭二說(shuō)即顯，學(xué)者爭(zhēng)為執(zhí)辯，雖天子亦不能果定其文。”[13]（卷42）后人的增益附會(huì)極大地破壞了經(jīng)典，因而宋人所有的質(zhì)疑，對(duì)經(jīng)典文本的真?zhèn)?，?duì)注疏的檢討，都是以恢復(fù)儒家文化的原旨為目的。雖有懷疑，卻絲毫不會(huì)動(dòng)搖儒家的價(jià)值觀。所以宋儒被后人視為淆亂圣經(jīng)的做法，在他們自己看來(lái)，卻是士階層知識(shí)分子不可推卸的道義的組成部分，不僅談不上對(duì)經(jīng)典權(quán)威的褻瀆，恰恰是追尋圣經(jīng)賢傳的原貌，重新找回儒家文化原有的內(nèi)在價(jià)值，這是回歸宋學(xué)之最初所必須清楚的。

（二）兼容吸收的學(xué)術(shù)包容精神。宋學(xué)包容的學(xué)術(shù)精神首先體現(xiàn)在對(duì)待釋道的態(tài)度。與漢學(xué)排斥釋道的精神截然不同，宋學(xué)吸收釋道為我所用。宋儒意識(shí)到釋道對(duì)宋學(xué)的沖擊，并提倡從中學(xué)習(xí)，歐陽(yáng)修談到：

夫物極則反，數(shù)窮則變，此理之常也。今佛之盛久矣，乘其窮極之時(shí)，可以反而變之，不難也。昔三代之為政，皆圣人之事業(yè)，及其久也，必有弊。故三代之術(shù)皆變，其質(zhì)文而相救，就使佛為圣人，及其弊也，猶將救之，況其非圣者乎？[12]（卷17）

以歐陽(yáng)修為代表的士階層看到了佛學(xué)的發(fā)展之盛，并敏銳地指出佛學(xué)“窮極之時(shí)”，正是宋學(xué)發(fā)展之機(jī)，所謂“乘其窮極之時(shí)，可以反而變之”，正是兼收佛教精華為我所用的態(tài)度。這種滲透，在宋學(xué)各個(gè)派別中都能找到痕跡，《四庫(kù)總目提要》載：

今所錄者，大旨以濂、洛、關(guān)、閩為宗。而依附門墻，藉詞衛(wèi)道者，則僅存其目。金谿、姚江之派，亦不廢所長(zhǎng)。惟顯然以佛語(yǔ)解經(jīng)者，則斥入雜家。[3]（P769）

濂﹑洛﹑關(guān)﹑閩指宋學(xué)周敦頤﹑二程﹑張載﹑朱熹為代表的四派，四庫(kù)館臣在編書之時(shí)發(fā)現(xiàn)了諸多的“顯然以佛語(yǔ)解經(jīng)者”，將其斥入雜家，恰可以反證佛教對(duì)其影響之深。佛﹑道精于哲學(xué)思辨，其導(dǎo)引的終極則是寂滅空虛，這不僅于中國(guó)士階層的事功之求相去甚遠(yuǎn)，更與中國(guó)古代宗法社會(huì)制度和社會(huì)倫理極有隔閡。宋代的學(xué)術(shù)發(fā)展，是儒學(xué)與佛道激烈爭(zhēng)據(jù)的發(fā)展，是宗教思想與人文思想爭(zhēng)斗的結(jié)果，最終宋儒的勝利，也是吸收儒﹑佛的精華充實(shí)自己的結(jié)果，宋儒的聰明之處，正是在于其吸收性的批判。宋學(xué)的代表性人物不僅展現(xiàn)了時(shí)代學(xué)術(shù)研究者的直覺和才智，更展現(xiàn)了知識(shí)分子應(yīng)有的兼容精神。值得注意的是，宋學(xué)的形成，并非儒佛道三家合流為一家，而是三家相互沖突﹑相互激蕩﹑相互滲透﹑相互吸收，形成以儒為本﹑兼采釋道的新儒學(xué)。這一點(diǎn)，已經(jīng)被宋學(xué)研究者所證實(shí)。①漆俠先生在《宋學(xué)的發(fā)展和演變》（河北人民出版社，2002年版）一書中指出，“所謂‘三教合流’（或合流趨勢(shì)）云云，不過是一種幻覺而已，社會(huì)現(xiàn)實(shí)中是不存在的?！辈⒅赋?，宋學(xué)形成是儒佛道三家相互沖突、相互激蕩、相互滲透、相互吸收，形成以儒為本、兼采釋道的新儒學(xué)。這亦可說(shuō)明宋學(xué)的吸取他學(xué)之長(zhǎng)。宋學(xué)兼容佛學(xué)的方法，有兩個(gè)層面。其一，壯大自身力量，發(fā)展自身優(yōu)勢(shì)：

老氏衰而佛氏之學(xué)出焉，佛氏始于梁達(dá)磨，盛于唐，至今而衰矣。有大賢者出，吾道其興矣夫！”[4]（卷35）

禮義者，勝佛之本也。今一介之士知禮義者，尚能不為之屈，使天下皆知禮義，則勝之矣。此自然之勢(shì)也。[12]（卷17）

今堯、舜三代之政，其說(shuō)尚傳，其具皆在。誠(chéng)能講而修之，行之以勤而浸之以漸，使民皆樂而趣焉，則充行乎天下，而佛無(wú)所施矣。[12]（卷17）

以賢者引領(lǐng)﹑宣揚(yáng)儒家禮義﹑講修儒家學(xué)說(shuō)，使民“樂而趣”，使得宋學(xué)自身強(qiáng)大而“充行乎天下”，此為宋學(xué)之壯大自身。其二，吸收對(duì)方的長(zhǎng)處，為我所用。宋學(xué)融匯釋道主要體現(xiàn)在兩點(diǎn)：一是多維立體的思維方式；二是通暢明簡(jiǎn)的疏解方法。宋學(xué)的思維方式以儒家為本，兼收釋道之長(zhǎng)。中國(guó)傳統(tǒng)的思維方式是觀察﹑歸納，如老子，從一個(gè)出發(fā)點(diǎn)觀點(diǎn)一個(gè)實(shí)物，重在比較；至莊子，思維方式為之一變，實(shí)現(xiàn)了多維面的思考，鼓盆而歌﹑堅(jiān)白之論皆是此類，先秦道家提倡心齋﹑坐忘，提倡虛無(wú)﹑玄妙之變中更有抽象與思辨的思維。東漢佛教傳入，“思悟”的思維方式結(jié)合思辨得以長(zhǎng)足的進(jìn)步與發(fā)展，佛之體悟，有如立地成佛，講究頓悟而立時(shí)體會(huì)了佛心。宋學(xué)的思維方式，如多角度思辨﹑“天心即我心”，就是從釋道中汲取營(yíng)養(yǎng)，進(jìn)而發(fā)展成為自己的思維方式。宋學(xué)的疏解方法，具有深入簡(jiǎn)出通暢之特點(diǎn)，這從佛經(jīng)注疏中汲取了不少營(yíng)養(yǎng)。六朝時(shí)期佛教學(xué)者撰寫的大量經(jīng)論注疏，采取即是深入簡(jiǎn)出通暢的義理疏通的方法，即所謂的義疏之學(xué)，成為與禪學(xué)并存的佛教宣傳方法，隋唐時(shí)期士階層中已經(jīng)有所使用，但仍然堅(jiān)守“疏不破注”的原則，宋學(xué)變佛教的義疏為義理，提升為獨(dú)具特色的宋學(xué)之疏解方法。此外，宋學(xué)的兼容并蓄還體現(xiàn)在宋學(xué)他山之石﹑可以攻玉的思維。如周敦頤《易說(shuō)》 帶有儒道揉和的特色，表現(xiàn)出道教思想對(duì)儒學(xué)的滲透，其《太極圖說(shuō)》卻是依據(jù)《周易》陰陽(yáng)之哲理，提出了一個(gè)與佛學(xué)相抗衡的宇宙生成論。這是宋儒的高妙之處。

宋學(xué)的兼容并包精神，亦體現(xiàn)在宋學(xué)內(nèi)部各學(xué)派之間互相學(xué)習(xí)﹑互相支持，既同時(shí)期和諧并存，又跨時(shí)代師承發(fā)展。宋學(xué)學(xué)派眾多，既有官學(xué)派之荊公新學(xué)，也有在野之學(xué)如張載關(guān)學(xué)，更有洛學(xué)﹑閩學(xué)，陸氏心學(xué)，以及與朱熹閩學(xué)對(duì)應(yīng)的湖湘學(xué)派﹑呂祖謙的金華學(xué)派。各派師承關(guān)系明顯，朱熹上承二程，重視個(gè)人存心修行與講學(xué)著述，看重拓展內(nèi)在之道；王陽(yáng)明上承陸九淵，強(qiáng)調(diào)通過建功立業(yè)弘揚(yáng)先王之道；王安石﹑范仲淹﹑歐陽(yáng)修一脈則開展新儒學(xué)的嘗試。宋學(xué)的包容精神，使得他學(xué)為宋學(xué)所用，也使得宋學(xué)內(nèi)部不同派別之間和諧共存，最終極大地發(fā)展了宋學(xué)，這是宋學(xué)優(yōu)于是前代學(xué)術(shù)之處。

（三）建構(gòu)全局的學(xué)術(shù)理念精神。從學(xué)術(shù)發(fā)展的內(nèi)在脈絡(luò)來(lái)講，這是宋學(xué)疑古精神發(fā)展的繼續(xù)，也是兼容并蓄精神之必然階段。懷疑是學(xué)術(shù)變革之前提，是對(duì)漢學(xué)的反動(dòng)，是欲立先破之“破”；而兼容并蓄精神，則是融匯百家之長(zhǎng)而出新意的力量積蓄，在此兩點(diǎn)的基礎(chǔ)上，引發(fā)了宋學(xué)建構(gòu)全局的觀念。鄧廣銘先生曾談到，宋學(xué)是作為漢學(xué)的對(duì)立物而出現(xiàn)的，它乃是漢學(xué)所引起的一種反動(dòng)。漢學(xué)所做的工作是輯補(bǔ)﹑校正﹑訓(xùn)詁，就是考據(jù)與訓(xùn)詁的研究方法，為了解說(shuō)一個(gè)字，考據(jù)甚至花費(fèi)三五千字，宋學(xué)從章句之學(xué)中脫離而出，從經(jīng)書的要旨﹑義理去探究豐富的內(nèi)涵，進(jìn)而闡釋微言大義。變微觀為宏觀，學(xué)術(shù)因而為之一變。漆俠先生在《宋學(xué)的發(fā)展和演變》中也指出：

以義理之學(xué)的宋學(xué)代替了漢學(xué)的章句之學(xué)，其主要的、基本的區(qū)別在于：漢儒治經(jīng)，從章句訓(xùn)沽方面入手，亦即從細(xì)微處入手，達(dá)到通經(jīng)的目的，而宋儒則擺脫了漢儒章句之學(xué)的束縛，從經(jīng)的要旨、大義、義理之所在，亦即從宏觀方面著眼，來(lái)理解經(jīng)典的涵義，達(dá)到通經(jīng)的目的。總之，從方法論上說(shuō)，漢學(xué)屬于微觀類型，而宋學(xué)則屬于宏觀類型。在我國(guó)古代學(xué)術(shù)發(fā)展史上，宋學(xué)確實(shí)開創(chuàng)了學(xué)術(shù)探索的新局面，并表現(xiàn)了它的新思路和新方法。①漆俠先生學(xué)術(shù)觀點(diǎn)尤其是宋學(xué)的相關(guān)研究師承鄧廣銘先生，其《宋學(xué)的發(fā)展和演變》中不少觀點(diǎn)從鄧廣銘先生而出。

漆俠先生指出了宋學(xué)在宏觀構(gòu)建的學(xué)術(shù)理念，并肯定宋學(xué)的宏觀型學(xué)術(shù)理念，開創(chuàng)了學(xué)術(shù)探索的新局面，并表現(xiàn)其所自成體系的思路與方法。宋學(xué)之建構(gòu)全局的學(xué)術(shù)理念有一個(gè)逐步完善和實(shí)現(xiàn)的過程。首先，明確經(jīng)典的權(quán)威與神圣。針對(duì)漢唐“人知訓(xùn)詁而不知經(jīng)”的情況，重新確立經(jīng)典高于注疏，明確經(jīng)傳的主次關(guān)系，《朱子語(yǔ)類》載：

圣經(jīng)字若個(gè)主人，解者猶若奴仆。今人不識(shí)主人，且因奴仆通名，方識(shí)得主人，畢竟不如經(jīng)字也。[7]（卷11）

朱熹在這里把經(jīng)與解經(jīng)的注疏的關(guān)系形象地比喻為主仆關(guān)系，經(jīng)之重要位置得以凸顯。此外，宋學(xué)在隋唐九經(jīng)的基礎(chǔ)上增加《論語(yǔ)》﹑《孝經(jīng)》﹑《爾雅》，宋神宗熙寧二年，又加入《孟子》，成為十三經(jīng)。宋立十三經(jīng)，是對(duì)儒家經(jīng)典權(quán)威的重新確立。在此基礎(chǔ)上，宋學(xué)進(jìn)而在經(jīng)中確立核心，即四書：《大學(xué)》﹑《論語(yǔ)》﹑《中庸》﹑《孟子》。宋儒以四書為經(jīng)之核心：

學(xué)者當(dāng)以《論語(yǔ)》、《孟子》為本?！墩撜Z(yǔ)》、《孟子》既治，則六經(jīng)可不治而明矣。[8]（卷25）

今學(xué)者不如且看《大學(xué)》、《語(yǔ)》、《孟》、《中庸》四書，且就見成道理精心細(xì)求，自應(yīng)有得。待讀此四書精透，然后去讀他經(jīng)，卻易為力。[7]（卷115）

四書的提出，是博學(xué)多識(shí)的宋儒精英群體集體思考的結(jié)果，也是被宋代整個(gè)士階層接受和認(rèn)同的，《宋史·道學(xué)傳》載：

仁宗明道初年，程顥及弟頤寔生，及長(zhǎng)，受業(yè)周氏，已乃擴(kuò)大其所聞，表章《大學(xué)》、《中庸》二篇，與《語(yǔ)》、《孟》并行，于是上自帝王傳心之奧，下至初學(xué)入德之門，融會(huì)貫通，無(wú)復(fù)余蘊(yùn)。[14]（卷427）

宋學(xué)將《孟子》由子部入經(jīng)部，是宋學(xué)的一個(gè)創(chuàng)舉。孟子的重要性，唐韓愈已有強(qiáng)調(diào)，認(rèn)為他是先秦諸子中周孔之道的惟一傳人，韓愈言“始吾讀孟軻之書，然后知孔子之道尊?！?“表章《大學(xué)》﹑《中庸》二篇，與《語(yǔ)》﹑《孟》并行”，以《大學(xué)》﹑《中庸》﹑《論語(yǔ)》﹑《孟子》為四書，“上自帝王傳心之奧，下至初學(xué)入德之門，融會(huì)貫通，無(wú)復(fù)余蘊(yùn)”。宋代學(xué)者認(rèn)為四書在六經(jīng)之上，是整個(gè)儒家經(jīng)典的基礎(chǔ)。經(jīng)典﹑經(jīng)典的核心都得以明確。

其次，針對(duì)漢唐注疏“斷折其言而不顧理”﹑“元不見道”，宋學(xué)著力于對(duì)經(jīng)傳疏解的“道”的探索。一方面改“六經(jīng)注我”為“我注六經(jīng)”，宋儒提出“學(xué)茍知本，六經(jīng)皆我注腳”，將注疏之人的思想加入；另一方面，強(qiáng)調(diào)義理至上，以義理代替章句訓(xùn)詁，通過義理之學(xué)探討儒家經(jīng)學(xué)內(nèi)部的深刻大義：

義理之學(xué)，亦須深沉方有造，非淺易輕浮之可得也。蓋惟深則能通天下之志，只欲說(shuō)得便似圣人，若此則是釋氏之所謂祖師之類也。[15]（卷68）

宋代義理之學(xué)追求深沉﹑有造，以深通天下之志。宋學(xué)之趨向義理的探索，不等于說(shuō)在具體研究方法上視章句為無(wú)物，如朱熹曾談及：“字畫音韻，是經(jīng)中淺事，故先儒得其大者，多不留意。然不知此等處不理會(huì)，卻枉費(fèi)了無(wú)限辭說(shuō)牽補(bǔ)，而卒不得其本義，亦甚害事也。非但《易》 學(xué)，凡經(jīng)之說(shuō)，無(wú)不如此。[10]（卷23）宋儒極重視章句訓(xùn)詁于此可見。此外，道﹑心學(xué)說(shuō)的融入，也是宋學(xué)優(yōu)于前代之處。宋學(xué)強(qiáng)調(diào)的是對(duì)經(jīng)典中蘊(yùn)含的“圣人之道”的發(fā)掘和闡發(fā)，宋學(xué)重視經(jīng)典文本的重要性，但更重視“以心明經(jīng)”，在“典冊(cè)”之外去尋求“圣人之心”，所謂的求道之心，以宋儒精英之才智，清醒地看到漢學(xué)之利弊，漢學(xué)章句訓(xùn)詁之繁瑣成為束縛學(xué)術(shù)發(fā)展至枷鎖。破此枷鎖，宋學(xué)方能更生，因而“簡(jiǎn)易”之學(xué)是宋學(xué)的又一特點(diǎn)。這一點(diǎn)是從佛學(xué)中的“頓悟”中汲取了營(yíng)養(yǎng)，宋學(xué)去繁就簡(jiǎn)達(dá)到了什么程度？宋儒提出，打破家法門戶，“即經(jīng)求道”，直接經(jīng)由原典而近“圣人之心”﹑“圣人之道”，宋學(xué)遠(yuǎn)超漢學(xué)，建立新的解釋范式之價(jià)值也在此。直至宋學(xué)發(fā)展至明，陸派王守仁直接以心解經(jīng)：

六經(jīng)者非他，吾心之常道也。故《易》也者，志吾心之陰陽(yáng)消息者也；《書》也者，志吾心之紀(jì)綱政事者也；《詩(shī)》也者，志吾心之歌詠性情者也；《禮》也者，志吾心之條理節(jié)文者也；《樂》也者，志吾心之欣喜和平者也；《春秋》也者，志吾心之誠(chéng)偽邪正者也?！柿?jīng)者，吾心之記籍也。而六經(jīng)之實(shí)則具于吾心。[16]（卷下）

宋學(xué)經(jīng)由提四經(jīng)，創(chuàng)義理，融道﹑心學(xué)，進(jìn)而構(gòu)建起整個(gè)宋學(xué)的四書義理之學(xué)的學(xué)術(shù)框架，宋學(xué)建構(gòu)全局的理念得以逐步完善并最終實(shí)現(xiàn)。

（四）自立其學(xué)的學(xué)術(shù)精神。宋學(xué)作為一種學(xué)術(shù)的建構(gòu)過程，與建構(gòu)全局理念同時(shí)展現(xiàn)的還有其自立其說(shuō)的學(xué)術(shù)精神。這是陳寅恪先生極力推崇宋學(xué)﹑認(rèn)為“宋代學(xué)術(shù)之復(fù)興，或新宋學(xué)之建立”的內(nèi)在學(xué)術(shù)蘊(yùn)含，這種精神也陳寅恪一直倡導(dǎo)的“獨(dú)立之思想﹑自由之精神”①“獨(dú)立之思想，自由之精神”是陳寅恪先生推崇的，如陳寅恪在1953年《對(duì)科學(xué)院的答復(fù)》中說(shuō)：“研究學(xué)術(shù)，最主要的是要具有自由的意志和獨(dú)立的精神。沒有自由思想，沒有獨(dú)立精神，即不能發(fā)揚(yáng)真理，即不能研究學(xué)術(shù)?！?dú)立精神和自由意志是必須爭(zhēng)的，且須以生死爭(zhēng)?！磺卸际切∈?，惟此是大事。”有內(nèi)在的契合點(diǎn)。獨(dú)立之思想，自由之精神在最具時(shí)代氣息最為敏銳的士人中產(chǎn)生，可稱之為文化的先覺者。陳寅恪先生曾談到，北宋之智圓提倡中庸，甚至以僧徒而號(hào)稱中庸子，并自為傳以述其義。其年代猶在司馬君實(shí)作《中廣義》之前，似亦于宋代新儒家為先覺。宋史的研究者漆俠亦談及智圓綰連了儒佛兩家的思想，智圓認(rèn)為儒釋兩家“言異而理貫”；儒家“中庸之道”亦即佛家的“中道義”，“中庸者，龍樹所謂中道義也”。而晁迥，則是宋代士大夫中援佛入儒的先驅(qū)者。鄧廣銘先生曾談到，晁迥“確實(shí)是熔冶了儒釋道三家學(xué)說(shuō)于一爐的一個(gè)人”，他“吸收和汲引釋道兩家心性義理之學(xué)于儒家學(xué)說(shuō)之中”，以智圓﹑晁迥為代表的宋代士大夫之先覺者，引導(dǎo)了整個(gè)宋代士階層的覺醒與反思，宋學(xué)的自立其學(xué)的精神逐漸展現(xiàn)。宋神宗問劉彝之師胡瑗與王安石孰優(yōu)，劉彝回答說(shuō)：

胡瑗以道德仁義教?hào)|南諸生時(shí)，王安石方在場(chǎng)屋中修進(jìn)士業(yè)。……臣師當(dāng)寶元、明道之間，尤病其失。遂明體用之學(xué)以授諸生，夙夜勤瘁，二十余年，專切學(xué)校，始自蘇湖，終于太學(xué)，出其門者無(wú)慮二千余人。故今學(xué)者明夫圣人體用以為政教之本，皆臣師之功，非安石比也。[17]（卷10）

劉彝之言或有對(duì)其師的崇拜，然宋儒之獨(dú)立自由之思想精神于其中歷歷可見。宋學(xué)作為一個(gè)整體有自己的理念和精神，宋學(xué)之下各派別也有自己的觀念和追求。宋學(xué)儒所堅(jiān)持和追求的自立其學(xué)，使得宋儒在學(xué)術(shù)上給自己提出了更高于前人的理想和目標(biāo)，這就是勝于“俗學(xué)”的﹑以“涉獵該博”為基礎(chǔ)的厚積薄發(fā)型學(xué)術(shù)。宋儒的自立其學(xué)，是建立博學(xué)之上，這是其學(xué)術(shù)精神的可敬之處，也是學(xué)術(shù)方法的可取之處。錢穆曾談到過：

宋學(xué)之博，遠(yuǎn)超唐賢，只觀《通志堂經(jīng)解》所收，可見宋代經(jīng)學(xué)之一斑。至史學(xué)如司馬光《資治通鑒》，鄭樵《通志》，李燾《續(xù)資治通鑒長(zhǎng)編》等，其博大精深，尤非唐人所及。而南宋尤盛于北宋。即易代之際人物，如王應(yīng)麟、胡身之、馬端臨等，其博洽淹雅，皆冠絕一代。世疑宋學(xué)為疏陋，非也。即如朱子，其學(xué)浩博，豈易窺其涯涘！[18]（P859）外王”，鮮明地將內(nèi)心之修養(yǎng)置于外在事功之上，看似與政治﹑社社會(huì)的關(guān)系疏遠(yuǎn)了，然依然得到南宋統(tǒng)治者的支持和扶植，成為居于意識(shí)形態(tài)主導(dǎo)地位的顯學(xué)。宋儒能夠與社會(huì)政治緊密相連，眼界學(xué)術(shù)門徑極為開闊，將文章子集﹑經(jīng)史博古與政事治平聯(lián)系。故而其“天下為己任”的精神與關(guān)注時(shí)政的心態(tài)尤為突出。宋代的學(xué)者，似乎比任何一個(gè)時(shí)代之士在實(shí)踐上實(shí)現(xiàn)了“修身齊家治國(guó)平天下”的理想，這是其他時(shí)代的知識(shí)分子所難以企及的?！端问贰し吨傺蛡鳌份d：

仲淹泛通《六經(jīng)》，長(zhǎng)于《易》，學(xué)者多從質(zhì)問，為執(zhí)經(jīng)講解，亡所倦。嘗推其奉以食四方游士，諸子至易衣而出，仲淹晏如也。每感激論天下事，奮不顧身，一時(shí)士大夫矯厲尚風(fēng)節(jié)，自仲淹倡之。[14]（卷314）

仲淹推行慶歷新政，支持響應(yīng)者就有變革經(jīng)學(xué)的宋初“三先生”胡瑗﹑孫復(fù)﹑石介。而這些人，也是宋學(xué)明體適用之學(xué)的最高提倡者，將學(xué)術(shù)研究與國(guó)家﹑社會(huì)發(fā)展聯(lián)系，凸顯了宋儒的天下公心。宋章如愚《山堂考索》載：

宋儒展現(xiàn)了高于前人的學(xué)術(shù)眼光和開拓精神，這在宋代士階層的精英群體中如歐陽(yáng)修﹑王安石﹑二程﹑張裁﹑兩蘇以及朱熹﹑陸九淵等人的思想中得到了充分體現(xiàn)，正是這種自立其學(xué)，使得宋學(xué)在中國(guó)學(xué)術(shù)史上占據(jù)了極其重要的位置。

（五）天下為己任的學(xué)術(shù)精神。宋學(xué)的發(fā)展，與士階層的士人文化承當(dāng)精神和社會(huì)參與意識(shí)密切相關(guān)。宋代的士階層是最具家國(guó)精神的，范仲淹的“先天下之憂而憂﹑后天下之樂而樂”的思想，是整個(gè)宋代士階層經(jīng)世致用﹑積極參與社會(huì)政治的嚴(yán)正的淑世主義思想的濃縮，也是宋學(xué)傳承后世的精華所在，即錢穆所言“以天下為己任，此乃宋﹑明學(xué)者惟一精神所寄?！彼未看蠓虻氖咳艘庾R(shí)有了高度自覺，如張載解“黃帝﹑堯﹑舜垂衣裳而天下治”曰：“橫渠先生曰君逸臣勞，上古無(wú)君臣尊卑勞逸之別故制以禮垂衣裳而天下治，必是前世未得如此?！?宋學(xué)的發(fā)展始終與社會(huì)政治形勢(shì)密切相關(guān)，宋學(xué)的領(lǐng)軍式人物不少在朝廷擔(dān)任要職，如宋仁宗時(shí)期的范仲淹，仁宗﹑英宗時(shí)期的王安石﹑司馬光﹑蘇軾等；即使在宋學(xué)發(fā)展后期，二程“洛學(xué)派”和朱熹﹑陸九淵等其宋學(xué)研究“重內(nèi)圣，輕

宋初士以浮靡相高，以雕刻相尚。體用之學(xué)懵然未之知也，公以身先之。其文《書》、《詩(shī)》、《禮》、《樂》，其言仁義道德，其容肅如也，聽其言粹如也。經(jīng)義、治事各名其齋，文藝、節(jié)義隨類而處，雅歌投壺以紓其情，公服終日以肅其躬。學(xué)者明體用以為政教之本，先生之力居多焉。[19]（卷30）

漢代的通經(jīng)致用之學(xué)頗為粗糙和生硬，“以經(jīng)術(shù)飾吏事”漢代雖有，但以《春秋》決獄，以《禹貢》治水，以《三百篇》當(dāng)諫書，以《孝經(jīng)》平盜賊，在現(xiàn)實(shí)面前幼稚而可笑。宋儒對(duì)社會(huì)政治的參與使其獲得了前所未有的尊榮，宋儒已經(jīng)意識(shí)并且身體力行的，是將社會(huì)重建與文化重建相一致。以文化之重建引導(dǎo)社會(huì)之重建，這是宋儒“天下為己任”學(xué)術(shù)精神的最集中展現(xiàn)。這種在宋學(xué)發(fā)展初期就提倡的﹑貫穿于整個(gè)宋學(xué)研究中的提倡“明體達(dá)用”之學(xué)，是宋學(xué)“天下為己任”精神之源，士子通過攻習(xí)儒家經(jīng)典，便能明儒道，成才器，建功業(yè)。輔成王道。此經(jīng)范仲淹﹑王安石﹑歐陽(yáng)修等人倡導(dǎo)而得到宋代士階層的廣泛擁護(hù)，是宋代“天下為己任”學(xué)術(shù)精神的最好注腳。

二、宋學(xué)學(xué)術(shù)精神、學(xué)術(shù)方法發(fā)展之緣由

宋學(xué)的發(fā)展是學(xué)術(shù)發(fā)展之時(shí)代必然。將宋學(xué)放在整個(gè)中國(guó)學(xué)術(shù)發(fā)展史考量，宋學(xué)之變是學(xué)術(shù)發(fā)展之必然。漢代獨(dú)尊儒術(shù)，儒學(xué)立為官學(xué)，既是儒學(xué)的大發(fā)展，又為其衰亡埋下了種子。儒學(xué)的神化，使其喪失了兼容他家的胸襟；儒學(xué)的經(jīng)化，使其陷入繁瑣和門戶之見的泥沼中。這兩點(diǎn)使其漸失其鮮活的生命力。佛教約于東漢明帝時(shí)傳入中國(guó)，魏晉南北朝至唐，經(jīng)由與儒﹑道的論爭(zhēng)，以其思維精辨﹑適應(yīng)社會(huì)人心之需而漸漸發(fā)展，對(duì)傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)造成極大沖擊，皮錫瑞在《經(jīng)學(xué)歷史》中指出：“經(jīng)學(xué)自唐以至宋初，已陵夷衰微矣！然篤守古義，無(wú)取新奇；各承師傳，不憑胸臆，猶漢﹑唐注疏之遺也?！爆F(xiàn)實(shí)的情形就是宋學(xué)如果堅(jiān)守漢學(xué)之法，經(jīng)學(xué)仍以訓(xùn)詁注疏為主，不能從哲學(xué)的高度提供現(xiàn)實(shí)存續(xù)發(fā)展的足以與佛道抗衡的滿足人心的世界觀和道德觀，這是儒學(xué)的必將淘汰之路，粗糙的天人感應(yīng)之學(xué)在精辨的佛道理論面前顯得無(wú)力，宋學(xué)迫切需要變革以存續(xù)，儒經(jīng)到了不變革不足以發(fā)展，不變革則要衰亡的現(xiàn)狀。

士階層作為一個(gè)階層的知識(shí)﹑材料積累也為變革積蓄了足夠的能力，宋學(xué)的發(fā)展是士階層面臨學(xué)術(shù)發(fā)展﹑時(shí)代發(fā)展的感應(yīng)。佛學(xué)思想對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)儒家文化的的沖擊引發(fā)了宋學(xué)對(duì)儒學(xué)自身的檢討。魏晉的動(dòng)蕩，隋唐的統(tǒng)一，士階層本身的困惑和追尋出路之發(fā)展本能，儒學(xué)官學(xué)的地位多次名存實(shí)亡，佛道教思想乘虛而入，擔(dān)當(dāng)社會(huì)文化主體的士已然敏感地發(fā)現(xiàn)社會(huì)價(jià)值﹑精神信仰的頻臨邊緣。這是宋學(xué)發(fā)展的學(xué)術(shù)必然，也是宋代學(xué)者面臨的最大問題。其中最具能力﹑最有敏感嗅覺的人觸到了學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)變氣息，疑古之風(fēng)經(jīng)幾人引導(dǎo)而天下景然相隨。宋學(xué)之發(fā)展，至南宋，最具代表性之人物與著作出現(xiàn)，這是學(xué)術(shù)發(fā)展之必然，術(shù)的演進(jìn)，猶如漢學(xué)之鄭玄，宋學(xué)的之朱熹，宋學(xué)的更生之變至朱熹而完成。

宋學(xué)的發(fā)展是長(zhǎng)江流域文化對(duì)黃河流域文化的接受﹑反思與拓展。從中國(guó)文化的整體發(fā)展來(lái)看，至宋，長(zhǎng)江流域的學(xué)者是促進(jìn)宋學(xué)發(fā)展的主力軍，他們吸收之前黃河流域文化之優(yōu)長(zhǎng)，以更加開闊的胸襟和眼光極大地發(fā)展了宋學(xué)，范仲淹﹑王安石為代表的長(zhǎng)江流域經(jīng)學(xué)家的“明體以達(dá)用”之學(xué)，其致太平的功利目標(biāo)十分明顯；程朱理學(xué)﹑陸學(xué)則經(jīng)由明體而達(dá)用走向了理學(xué)一途。這是兩種文化的交匯﹑融合而至的升華﹑發(fā)展。

宋學(xué)的發(fā)展，與社會(huì)政治發(fā)展密切相關(guān)，得到了統(tǒng)治階層的大力扶植。就客觀而言，宋學(xué)的發(fā)展適應(yīng)了宋代重用文臣﹑儒士的擇士特點(diǎn)。統(tǒng)治者的選擇，為儒士提供了參與國(guó)家政治的機(jī)會(huì)，宋學(xué)不僅成為政治革新的理論依據(jù)，“夫善國(guó)者，莫先育才；育才之方，莫先勸學(xué)；勸學(xué)之要，莫尚宗經(jīng)。宗經(jīng)則道大，道大則才大，才大則功大”，更是士人經(jīng)由宗經(jīng)參與國(guó)家政治的重要門徑，范仲淹天圣八年上書時(shí)相，請(qǐng)求勸學(xué)育才以復(fù)興王道，移易風(fēng)俗，“使斯人之徒輔成王道，復(fù)何求哉！”就主觀而言，宋學(xué)的發(fā)展，是漢學(xué)經(jīng)過玄學(xué)思潮洗禮和佛道之學(xué)的沖擊以后上層統(tǒng)治集團(tuán)的一種價(jià)值選擇。宋初頒行唐人既定之《五經(jīng)正義》﹑《九經(jīng)正義》，并重定《論語(yǔ)》﹑《孝經(jīng)》﹑《爾雅》義疏，以之為法，科舉取士，其目的在于防止邢昺“舍注疏而立異”，“放蕩而無(wú)所準(zhǔn)的”。仁宗慶歷新政，國(guó)家默認(rèn)了經(jīng)學(xué)變革的事實(shí)?！疤萍皣?guó)初，學(xué)者不敢議孔安國(guó)﹑鄭康成，況圣人乎！自慶歷后，諸儒發(fā)明經(jīng)旨，非前人所及。”[20]（卷8）這種默許演變成一種鼓勵(lì)，具有洞察力和先機(jī)判斷力的宋代士人嗅到了變革的氣息，發(fā)揮了承上啟下的作用。如宋初學(xué)者邢昺，太宗時(shí)，邢昺擢九經(jīng)及第，至真宗朝，歷任國(guó)子祭酒﹑翰林侍讀學(xué)士﹑工部侍郎﹑工部尚書﹑禮部尚書等要職，所著《論語(yǔ)正義》，《四庫(kù)提要》評(píng)：“今觀其書，大抵翦皇氏之枝蔓而稍傅以義理，漢學(xué)宋學(xué)，茲其轉(zhuǎn)關(guān)。”宋儒以義理代章句，發(fā)起對(duì)漢唐經(jīng)學(xué)的全面思考，進(jìn)而引發(fā)經(jīng)學(xué)史上的革命，與統(tǒng)治者大力扶植關(guān)系密切。

三、宋學(xué)學(xué)術(shù)精神、學(xué)術(shù)方法之得失

宋代學(xué)術(shù)學(xué)術(shù)精神和研究方法有得有失，對(duì)其加以考量，可以在學(xué)術(shù)研究的選題﹑具體研究的層次性﹑拓展性等方面的給予研究者更多的啟發(fā)。宋學(xué)啟發(fā)我們，在具體研究中應(yīng)在一個(gè)理念的指導(dǎo)下梳理材料﹑進(jìn)行研究。如從事古籍整理工作，先要從材料出發(fā)，但是僅從材料出發(fā)整理出一批目錄﹑提要遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠（這個(gè)也要有指導(dǎo)方法），更需要知道當(dāng)時(shí)的研究現(xiàn)狀，知道在整個(gè)中國(guó)研究中其后續(xù)的研究是什么（這里有很多學(xué)術(shù)積累）。須知從原始材料中生發(fā)的觀點(diǎn)更具新意。宋學(xué)告訴我們材料之上要有理念，而理念則得自諸多材料的詳細(xì)分類。而分類中不僅使用單純的歸納，更要有類似義理之學(xué)的辯證推理。研究之時(shí)沒有大的學(xué)術(shù)理念，學(xué)術(shù)選題就盲目而沒有準(zhǔn)的。

宋學(xué)的質(zhì)疑精神是極其可貴的。懷疑是新觀點(diǎn)產(chǎn)生的源泉，懷疑引發(fā)了思考，啟悟了新知新思，懷疑才能出新。從理論學(xué)派上講，懷疑精神不是講究守成與傳承的儒家學(xué)派的精神，而是先秦諸子思想的精粹。宋學(xué)的懷疑精神啟迪我們，不僅要有懷疑的理念，還要有文獻(xiàn)的支撐，更要有跨學(xué)科的知識(shí)來(lái)指導(dǎo)我們懷疑的眼光和懷疑程度的大小。懷疑精神需要發(fā)展，進(jìn)而推進(jìn)研究的深入不能淺嘗輒止，故而懷疑不能僅僅停留在個(gè)別字詞的懷疑之上，更要有大的問題的提出。宋學(xué)的大學(xué)術(shù)建構(gòu)理念啟迪我們，學(xué)術(shù)發(fā)展是漸進(jìn)的發(fā)展，既要提升每一個(gè)小段的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)，進(jìn)而提升建構(gòu)大的學(xué)術(shù)理念。宋儒的堅(jiān)持自立其學(xué)，使得科舉制度發(fā)生變革，策論引入貢舉考試，使得士階層脫離之前皓首窮經(jīng)的痛苦，士子“務(wù)通義理，不須盡用注疏”，從記誦中解脫出來(lái)的士子重在闡發(fā)經(jīng)之新用以為我用。宋學(xué)以天下為己任之學(xué)術(shù)精神是宋儒對(duì)唐末的分裂與戰(zhàn)亂造成的北宋困弱現(xiàn)實(shí)切痛的反映，是宋儒面對(duì)內(nèi)憂外患的社會(huì)現(xiàn)實(shí)而不得不著手解決的問題。宋儒所謂的“合理的人間秩序的重建”，是知識(shí)分子擔(dān)道義的責(zé)任心。今天的中國(guó)沒有亡國(guó)滅種的危機(jī)，然而精神文化的危機(jī)卻是整個(gè)民族需要面對(duì)的。

宋儒的學(xué)術(shù)精神和研究方法也有其弊。由于宋人堅(jiān)信儒家經(jīng)典的神圣性和權(quán)威性，只是后人注疏破碎大道，故而宋人大膽地對(duì)經(jīng)書進(jìn)行刪改補(bǔ)綴，以合己意。如朱熹的《大學(xué)章句》多處移易經(jīng)文，還補(bǔ)了一百多字的《格物傳》；其《孝經(jīng)勘誤》分經(jīng)一章﹑傳十四章，刪去舊文二百二十三字。朱熹的弟子百柏作《書疑》九卷，對(duì)《尚書》全經(jīng)加以移易補(bǔ)綴；又作《詩(shī)疑》二卷，刪去《詩(shī)經(jīng)》中所謂“淫奔之詩(shī)”三十二篇。宋學(xué)研究方法的缺陷，胡適總結(jié)得比較準(zhǔn)確：其一是徑自改字；其二是篡改葉音，宋人沒有上古音﹑中古音的理念，更沒有意識(shí)到語(yǔ)音系統(tǒng)是在變化的，用所處時(shí)代的語(yǔ)音去讀古代的韻文，硬改古音為“葉音”；其三是增字解經(jīng)，即用后來(lái)時(shí)代雙音節(jié)的字去解釋單音節(jié)的字，例如解“致知”為“致良知”；其四是望文生義。例如《論語(yǔ)》“君子恥其言而過其行”，本有錯(cuò)誤，故“而”字講不通，宋儒硬解為“恥者，不敢盡之意，過者，欲有余之辭，恥其言者常恐不及于行也，過其行者，常使有余于言也”，卻不知道“而”字是“之”字之誤。這四個(gè)缺陷都是從宋人的懷疑精神和大的學(xué)術(shù)理念出來(lái)的，所以兩面性得以凸顯。正因?yàn)閼岩删?，他認(rèn)為字的讀音需要糾正，不然不押韻；認(rèn)為字詞解釋不對(duì)而增文增義，不知道那個(gè)字那時(shí)還沒有附加意義。宋人的缺陷在于沒有歷史演進(jìn)的眼光，于今人研究者的最大啟示在于，不要用現(xiàn)在的眼光看古代。

宋學(xué)將經(jīng)學(xué)致用功能發(fā)揮到極致，通經(jīng)是手段，致用是目的，這是學(xué)術(shù)發(fā)展生存的必須。學(xué)術(shù)的發(fā)展，既要有純粹之學(xué)，又要有功利之學(xué)，二者共存，是中國(guó)社會(huì)歷史發(fā)展所決定的中國(guó)學(xué)術(shù)發(fā)展之必然。然而，宋學(xué)經(jīng)世致用學(xué)說(shuō)的發(fā)展，同時(shí)導(dǎo)致曲學(xué)阿世之學(xué)風(fēng)。荊公新學(xué)以“一天下之論，以經(jīng)術(shù)造士”之名義，廢黜各家傳注，將《三經(jīng)新義》頒行于學(xué)校﹑國(guó)家，實(shí)為一新文化專制之手段。梁?jiǎn)⒊u(píng)說(shuō)：“此實(shí)荊公政術(shù)之最陋者也?！晕涞哿T黜百家，而中國(guó)學(xué)術(shù)史上，光旭頓減。以荊公之賢，而猶蹈斯故智，悲夫!”及至新法失敗，程﹑朱理學(xué)繼起，朱熹的《四書章句集注》，其身價(jià)被統(tǒng)治階級(jí)炒到無(wú)以復(fù)加的地位，經(jīng)典尚且可以移﹑改，此書卻不允許增刪一字，宋學(xué)之弊得以展現(xiàn)。

然瑕不掩瑜，宋學(xué)是對(duì)漢唐義疏之學(xué)的反動(dòng)和發(fā)展，代表了學(xué)術(shù)的進(jìn)步，宋學(xué)在學(xué)術(shù)史上的獨(dú)特地位，在于上承漢學(xué)，下啟清學(xué)。錢穆曾在《中國(guó)近三百年學(xué)術(shù)史》中指出：“不知宋學(xué)，則亦不能知漢學(xué)”，“不識(shí)宋學(xué)，即無(wú)以識(shí)近代”。[21]（P1）說(shuō)的也是此點(diǎn)。宋學(xué)的研究方法及士階層的觀點(diǎn)必有可待商榷之處，然其懷疑﹑兼容并蓄﹑建構(gòu)全局﹑自立其學(xué)等學(xué)術(shù)精神熠熠生輝。當(dāng)今從事學(xué)術(shù)研究之人，應(yīng)當(dāng)從宋學(xué)的學(xué)術(shù)研究精神和學(xué)術(shù)方法中汲取精華，要有宋儒的繼往開來(lái)﹑開拓創(chuàng)造的精神，要有清醒的頭腦和熱情學(xué)術(shù)的心，學(xué)術(shù)才能成為人之學(xué)術(shù)。

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[21] 錢穆.中國(guó)近三百年學(xué)術(shù)史[M].北京:商務(wù)印書館,1997.

責(zé)任編輯：潘文竹

The Academic Spirit and Research Methods of Song Dynasty Studies

SONG Ya-li

( Confucian Research Institute, Shandong University, Jinan 250100, China )

Song Dynasty is the resurgent stage of ancient China's academic development. Different from the Confucian classics since the Han Dynasty, those of the Song embody extremely valuable academic spirit and research methods. This includes skepticism, inclusive spirit, constructive conception, self-reliance spirit and responsibility for the whole world. The Song research methods include suspecting ancients, learning from Buddhism and Taoism and constructing an overall academic structure. Studies of the Song academic spirit and research methods can help us fi nd out its development, gains, losses and enlightenment.

studies of Song Dynasty; academic spirit; research methods

B244

A

1005-7110（2014）01-0057-08

2013-12-23

宋亞莉（1982-），女，山東青島人，山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院古籍所流動(dòng)站博士后，主要從事中國(guó)古代文學(xué)、中國(guó)古典文論研究。