王志偉

(成都工業(yè)學(xué)院 四川性社會學(xué)與性教育研究中心，成都 611730)

先秦儒家的性觀念的探討

王志偉*

(成都工業(yè)學(xué)院 四川性社會學(xué)與性教育研究中心，成都 611730)

先秦諸子時(shí)代是中華文明的第一個(gè)繁榮期，孕育了中華文明的核心觀念。儒家學(xué)說奠定了中國整個(gè)正統(tǒng)文化的基礎(chǔ)?！墩撜Z》《孟子》兩書中的性觀念為后世儒家所繼承，構(gòu)成了整個(gè)中華文化性觀念的基礎(chǔ)。兩書一脈相承，在承認(rèn)性欲望的基礎(chǔ)上，以禮為外約，以道為皈依，實(shí)現(xiàn)了內(nèi)約外束的統(tǒng)一。先秦儒家的性觀念，為我們審視和解決當(dāng)下社會性問題，提供了文化視角和思路。

先秦儒家；性觀念；《論語》；《孟子》

性是人類的大事，中華民族有悠久的性文明歷史。高羅佩在《中國古代房內(nèi)考》中提出：“正如人們可以想象的那樣，像中國人這樣有高度文化教養(yǎng)和長于思考的民族，其實(shí)很早就很重視性問題?！盵1]3王明輝在《中國性學(xué)發(fā)展的馬鞍形史跡》中對中國的性學(xué)發(fā)展概括為：“始源于遠(yuǎn)古商周，筑基于春秋先秦，鼎盛于秦漢隋唐?！盵2]本文通過對《論語》和《孟子》中性觀念的梳理，探討先秦儒家的性觀念。

一、什么是我們要討論的性觀念

“性”是儒家一直在探討的一個(gè)重要概念，但是本文討論的“性觀念”與儒家所說的“性”有極大的區(qū)別，不是一個(gè)層面的問題，不是儒家哲學(xué)傳統(tǒng)的性善、性惡的“性”，而是“飲食男女人之大欲存焉”的“大欲”——男女之欲。

《孟子·告子》中孟子和告子圍繞“食色，性也”開展辯論。孟子是反對這一點(diǎn)的。也就是說本文討論的“性觀念”不是性善性惡的“性”，而是男女之欲。

儒家一直很注重男女的關(guān)系，也就是兩性關(guān)系。男女兩性的區(qū)分和結(jié)合是夫婦、父子、君臣的基礎(chǔ)。在《周易·序卦》中說：“有天地，然后有萬物。有萬物，然后男女。有男女，然后有夫婦。有夫婦，然后有父子。有父子，然后有君臣。有君臣，然后有上下。有上下，然后禮儀有所錯(cuò)。[3]360”夫婦是孟子所說的五倫之一，是最基本的人際關(guān)系：“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信?！蹦信倪@種“別”，和陽尊陰卑的觀念結(jié)合，就要求女子“三從四德”。《儀禮·喪服·子夏傳》提出：“婦人有三從之義，無專用之道。故未嫁從父，既嫁從夫，夫死從子?！薄吨芏Y·天官·九嬪》提出：“九嬪掌婦學(xué)之法，以教九御：婦德、婦言、婦容、婦功?！倍偈嬖诖嘶A(chǔ)上提出了“三綱五?！钡挠^念，即“君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V”，也就是說儒家的性觀念被置于禮之下是完全符合儒家的理論系統(tǒng)的。筆者通過《論語》《孟子》兩部儒家經(jīng)典闡釋先秦儒家的性觀念：儒家在承認(rèn)性欲望是基本需要的基礎(chǔ)上，對待性的問題采取了兩方面的做法，一是外約，即要求人按禮行事，讓人服從于社會規(guī)范的要求；二是內(nèi)調(diào)，就是讓人注重內(nèi)在的修養(yǎng)，提升自己的境界。

二、《論語》《孟子》中的性觀念

(一)主張?jiān)诔姓J(rèn)生理欲望的基礎(chǔ)上，提高格調(diào)和追求

“好色之心”人皆有之?？鬃诱f“吾未見好德如好色者也”[4]163，就是說沒看見過人像渴求美色那樣渴求美德，好色是普遍的，好德就不常見了。“君子有三戒。少之時(shí)，血?dú)馕炊?，戒之在色。及其壯也，血?dú)夥絼偅渲诙?。及其老也，血?dú)饧人?，戒之在得。[4]172”因?yàn)榇蠖鄶?shù)人年輕時(shí)都很可能犯好色的毛病，所以君子才要戒之。孟子說“好色，人之所欲也[4]303”，就是說(像堯帝嫁給舜的兩個(gè)女兒這么)漂亮的女子，是人人都想得到的。齊宣王推辭自己不能實(shí)行仁政的一個(gè)借口是“寡人有疾，寡人好色”。他把好色和施行仁政看作了一對矛盾。孟子回答說：“昔者大王好色，愛厥妃；詩云：古公亶父，來朝走馬；率西水滸，至於岐下；爰及姜女，聿來胥宇。當(dāng)是時(shí)也，內(nèi)無怨女，外無曠夫；王如好色，與百姓同之，於王何有。”[4]219孟子的觀點(diǎn)很直白：不要以為只有你(齊宣王)才有男女之欲，每個(gè)人都有這種欲望，如果能夠做到“與民同之”也就是說尊重理解并能夠讓每個(gè)人的這種欲望都得到滿足，那么社會上就“內(nèi)無怨女，外無曠夫”了，做到這一點(diǎn)，可以算得上是實(shí)行仁政了?！叭松賱t慕父母，知好色則慕少艾，有妻子則慕妻子，仕則慕君……”孟子的這番話概括了一個(gè)男子從小時(shí)候戀慕父母到后來戀慕異性、眷戀妻子的成長過程。戀慕異性是人之本能，表明了儒家對人的基本欲望的承認(rèn)。

儒家認(rèn)為“食、色”這兩種欲望只是人生存的基礎(chǔ)，而不應(yīng)該是追求的全部。生理欲望并不應(yīng)該過于追求和張揚(yáng)，還應(yīng)該有更高的追求。“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學(xué)也已[4]52”。“食無求飽”可以理解為吃飯是為了活著，但是活著不是為了吃飯。子夏“賢賢易色，事父母能竭其力，事君能致其身，與朋友交，言而有信，雖曰未學(xué)，吾必謂之學(xué)矣”[4]50?！百t賢易色”要用尊賢之心取代好色之心，這里的“學(xué)”字有很大的學(xué)問。孔子與子路有一段對話：“由也！女聞六言六蔽矣乎？”對曰：“未也。”“居，吾語汝。好仁不好學(xué)，其蔽也愚；好知不好學(xué)，其蔽也蕩；好信不好學(xué)，其蔽也賊；好直不好學(xué)，其蔽也絞；好勇不好學(xué)，其蔽也亂；好剛不好學(xué)，其蔽也狂?！盵4]178如果“不好學(xué)”的話，那么六種美德就可能產(chǎn)生六種弊端。孔門三千弟子，身通六藝者七十二人，只有顏回被孔子稱為好學(xué)。“(魯)哀公問：‘弟子孰為好學(xué)？’孔子對曰：‘有顏回者好學(xué)，不遷怒，不貳過。不幸短命死矣，今也則亡，未聞好學(xué)者也。[4]84’”。顏回的生活狀態(tài)是什么呢？“賢哉回也。一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉回也！”[4]87可以看出顏回的生活是很簡陋的，普通人都受不了。顏回樂的肯定不是物質(zhì)生活的不滿足，孔顏樂處也就成了儒學(xué)的一大公案。宋明理學(xué)的開創(chuàng)者程頤《顏?zhàn)铀煤螌W(xué)論》開宗明義點(diǎn)出顏回好的是“學(xué)以至于圣人之道也”。這段文字被馬一浮稱為是標(biāo)明宗趣。對道的追求和對欲望的追求是不能相同的。子曰：“士有志于道而恥惡衣惡食者，未足與議也”，也就是說如果一個(gè)所謂的“士”說自己是有志于大道卻以食物的不精美和衣服的不華美為恥辱的話，那么同這樣的人是沒什么好說的了。同理，君子所需要謀劃和算計(jì)的也不是“食”而是道。子曰：“君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣；學(xué)也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧[4]167?！?/p>

(二)遵守社會規(guī)范，以禮節(jié)情

“丈夫生而愿為之有室，女子生而愿為之有家；父母之心，人皆有之；不待父母之命，媒妁之言，鉆穴隙相窺，逾墻相從，則父母國人皆賤之。古之人未嘗不欲仕也，又惡不由其道；不由其道而往者，與鉆穴隙之類也[4]266”。這是孟子在說明古之人皆欲仕時(shí)舉的一個(gè)例子。男女生下來都是愿意有家室的，父母也同樣希望孩子有家室。滿足自己的愿望是沒有問題的，問題在于是否“由其道”即是否按照禮的原則行事。男女成家必須要等到“父母之命、媒妁之言”。如果是“鉆穴逾墻”違背禮法地在一起，那么父母和老百姓都會看不起他們，覺得他們很低賤。因此，滿足自己的欲望要遵守一定的社會規(guī)范，這個(gè)規(guī)范往往被稱為禮。

子曰：“不知命，無以為君子也。不知禮，無以立也。不知言，無以知人也。[4]P195”禮是一個(gè)人行事的準(zhǔn)則和基礎(chǔ)，是進(jìn)退的依據(jù)。子曰：“君子博學(xué)于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫?！币粋€(gè)君子，如果能用禮來規(guī)范自己的行為，基本上是不會有離經(jīng)叛道的事情出現(xiàn)了。顏淵也曾稱贊孔子說“仰之彌高，鉆之彌堅(jiān)，瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不能，既竭吾才，如有所立卓爾。雖欲從之，末由也已[4]111”?？梢姸Y是孔門弟子立身行事的基本行為規(guī)范。

孔子說：“富與貴，是人之所欲也，不以其道，得之不處也。貧與賤，是人之所惡也，不以其道，得之不去也。[4]70”喜歡富貴、厭惡貧賤這樣的欲望是每個(gè)人都有的，但是君子得到富貴和脫離貧賤一定要“以其道”否則寧肯不要。彭更問：“后車數(shù)十乘，從者數(shù)百人，以傳食于諸侯，不以泰乎？”孟子曰：“非其道，則一簞食不可受于人；如其道，則舜受堯之天下，不以為泰，子以為泰乎？[4]267”當(dāng)彭更問孟子說有數(shù)百人跟隨他輾轉(zhuǎn)接受諸侯的供養(yǎng)，是不是有點(diǎn)過分呢？孟子回答說，不合“道”的話，那么一瓢食物也不應(yīng)該接受別人的，“合道”的話，那么舜接受了堯的天下，也不過分。

這段話表明了儒家對于性關(guān)系的另一看法。如果說提高自身格調(diào)是內(nèi)在追求，那么社會禮法就是外在的約束。不僅是主張性善論的孟子如此，主張性惡論的荀子也同樣贊成“以理節(jié)情”、“以禮治欲”。荀子在《禮論》中探討禮的起源時(shí)講道：“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得則不能無求，求而無度量分界則不能不爭，爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長。是禮之所起也。[5]264”禮作為外在的約束，其目的就是在一定范圍內(nèi)滿足人的欲望，但又不起紛爭，同時(shí)又保證這種欲望的可持續(xù)的滿足能力。

(三)以道為依皈，實(shí)現(xiàn)內(nèi)約、外束的有機(jī)統(tǒng)一

對欲望的肯定和“禮”對欲望的制約并不是矛盾的，而是在一個(gè)更高的層次上實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一。這個(gè)更高的層次就是“道”?！墩撜Z》中有“禮云禮云，玉帛云乎哉！樂云樂云，鐘鼓云乎哉！”錢穆在《論語新解》中解釋說：“玉帛，禮之所用。鐘鼓，樂之所用。人必先有敬心而將之以玉帛，始為禮。必先有和氣而發(fā)之以鐘鼓，始為樂。遺其本，專事其末，無其內(nèi)，徒求其外，則玉帛鐘鼓不得為禮樂?；蛘f：禮樂之可貴，在其安上治民，移風(fēng)而易俗。若不能于此，而惟玉帛鐘鼓之是尚，則不得謂之禮樂。二說皆是，當(dāng)合以求之?！闭且?yàn)槿绱耍址艈枴岸Y之本”時(shí)候，孔子才會稱贊他的問題提得好：“大哉問!禮,與其奢也,寧儉。喪,與其易也,寧戚。”孔子并不認(rèn)為禮是那套固定的程序，最重要的是禮形成的依據(jù)。惟其如此，禮才是可損益的，也就有了《孟子》中關(guān)于“禮與權(quán)”的一段辯論?！按居邝赵唬骸信谑懿挥H，禮與？’孟子曰：‘禮也?！唬骸┠鐒t援之以手乎？’曰:‘嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺援之以手者，權(quán)也’。[4]284”淳于髡非難孟子時(shí)舉了一個(gè)嫂子溺水的例子，試圖以此說明禮的不可行，但是孟子并沒有固執(zhí)地堅(jiān)持禮的具體規(guī)定。弟子萬章也曾經(jīng)問孟子，舜作為儒家人格的代表，為什么在娶妻這件事上，并沒有遵照禮的規(guī)定事先稟告父母。萬章問：“詩云：‘娶妻如之何？必告父母。’信斯言也，宜莫如舜； 舜之不告而娶，何也？”孟子曰：“告則不得娶，男女居室，人之大倫也。如告，則廢人之大倫，以懟父母；是以不告也。[4]303”相對于稟告父母這個(gè)禮節(jié)來說更重要的是男女居室，因?yàn)椴恍⒂腥?，無后為大，所以孟子贊同舜的不告而娶。也就是說禮雖然是通行的社會規(guī)則，但是有些時(shí)候又不能固執(zhí)于某些具體的禮的規(guī)定。因?yàn)槎Y最終是要和于道的，如果具體的情境下，禮不能和于道，那么堅(jiān)持某些禮的具體原則就有點(diǎn)迂腐了。

如上所述，先秦儒學(xué)的性觀念是：首先承認(rèn)和肯定性欲這樣的基本欲望，在此基礎(chǔ)上通過社會規(guī)范來控制和引導(dǎo)人的行為，然后通過人對“道”的體認(rèn)和感悟把這種社會規(guī)范內(nèi)化為人的行動(dòng)準(zhǔn)則，引領(lǐng)著人進(jìn)行更高的追求。

“以禮為外約，以道為皈依”在保證人的欲望滿足的前提下實(shí)現(xiàn)了人們的更高精神層次的追求。當(dāng)前，一方面某些人極力反對性教育，認(rèn)為是在洋化中國人，視性為洪水猛獸；另一方面，某些人的開放已經(jīng)到了毫無道德底線的地步。這兩種態(tài)度都是不可取的，應(yīng)該在自己欲望滿足的基礎(chǔ)上，不斷提高自己的品位和格調(diào)。

三、結(jié)語

雅斯貝爾斯(Karl Theodor Jaspers)在《歷史的起源和目標(biāo)》中提出了“軸心時(shí)期”的說法，認(rèn)為在公元前800年—公元前200年，各大文明都基本奠定了自己文化的發(fā)展方向，產(chǎn)生了我們今天依然要借助于此來思考問題的基本范疇,創(chuàng)立了人們至今仍然生活在其中的世界宗教，而且以后社會出現(xiàn)急劇變革的時(shí)候都是回到軸心時(shí)期返本開新為當(dāng)時(shí)的發(fā)展指明方向。“至今人類依然靠著那時(shí)所產(chǎn)生、所創(chuàng)造以及所思考的東西生活。每值新的飛躍產(chǎn)生之時(shí),人們都會帶著記憶重新回歸到那軸心時(shí)代,并被它重燃激情。從此之后,情況就是這樣:對軸心時(shí)代力量的回憶以及復(fù)蘇——復(fù)興(Renaissancen)——為我們提供精神的振奮。對這一開端的回歸乃是在中國、印度和西方一再重復(fù)發(fā)生的事件。[6] 26”目前我國社會還處于轉(zhuǎn)型期，厘清中華民族的傳統(tǒng)文化和傳統(tǒng)觀念，重新審視先秦儒家的性觀念對當(dāng)代社會有重要的借鑒意義。

[1] 高羅佩．中國古代房內(nèi)考[M]．李零，譯.上海：上海人民出版社，1990.

[2] 王明輝.中國性學(xué)發(fā)展的馬鞍形史跡[J]．性學(xué)．1996(3)：6-10．

[3] 黃壽祺，張善文.周易譯注[M].上海：上海古籍出版社，2012.

[4] [宋]朱熹.書章句集注[M](新編諸子集成本).北京：中華書局.1983.

[5] 張覺.荀子譯注[M].上海：上海古籍出版社，2012.

[6] 卡爾·雅斯貝爾斯.卡爾·雅斯貝爾斯文集[M].朱更生，譯.西寧：青海人民出版社，2003.

The Sex Idea of Pre Qin Period Confucianism

WANGZhiwei*

(Sociology of Sex and Sex Education Research Center in Sichuan Province, Chengdu Technological University, Chengdu 611730,China)

Pre-Qin times marked the first blossom of Chinese civilization whose kernel idea germinated in this period as well as the conception of sexual perception. As a whole, Confucianism built the foundation for entire orthodox Chinese culture. Specifically， in the term of sexual perception, the idea from Analects of Confucius and Mencius was inherited by later generations and thus formed the basis of the sexual perception of Chinese culture. These two books were of the same origin, and on the basis of admitting sexual desire, they reached the uniformity by taking Li as outer constraint and Dao as inner conversion. The sexual perception of pre-Qin times provided us with cultural perspective and logical mode in scrutinizing and solving social issues at present.

pre Qin Period confucianism; idea of sex;TheAnalectsofConfucius;Mencius

10.13542/j.cnki.51-1747/tn.2014.03.019

2014-01-26

四川性社會學(xué)與性教育研究中心課題“先秦儒家的性觀念——以《論語》《孟子》為例”(XXJYB1106)

王志偉(1983- )，男(漢族)，河北唐山人，講師，碩士，研究方向：中國哲學(xué)、傳統(tǒng)性文化，通信作者郵箱：282807996@qq.com。

B222

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2095-5383(2014)03-0062-03