楊婉婷

（淮北師范大學(xué)歷史與社會學(xué)院，安徽淮北 235000）

董仲舒的“天人感應(yīng)”與司馬遷的“天人之際”

楊婉婷

（淮北師范大學(xué)歷史與社會學(xué)院，安徽淮北 235000）

董仲舒的“天人感應(yīng)”思想借“天”言人事，為君權(quán)神授作出合理論證，為西漢王朝推行封建專制主義提供重要的理論依據(jù)，在古代封建社會具有重要的歷史地位。與董仲舒有過“師生”之緣的司馬遷，其“天人之際”的思想與董仲舒的“天人感應(yīng)”思想有著繼承又創(chuàng)新的聯(lián)系。其中，繼承表現(xiàn)在“天”與政、“天”與命、“天”與象方面，創(chuàng)新表現(xiàn)在天象與人事、天道與人世、天意與人君方面。

董仲舒；天人感應(yīng)；司馬遷；天人之際

董仲舒（前179—前104），西漢經(jīng)學(xué)大家，?！跋聨v誦”，由于門徒眾多，便出現(xiàn)“弟子傳以久次相授業(yè)，或莫見其面”［1］3127的現(xiàn)象，司馬遷曾“聞”道于董仲舒，思想上與董仲舒既有所繼承又有所揚(yáng)棄。目前學(xué)界就二人思想上的異同，包括對“大一統(tǒng)”論、夷夏觀、“變易”歷史觀、“保民”社會觀、封建倫理觀等方面都有專門的論述，但是對于董仲舒“天人感應(yīng)”與司馬遷“天人之際”的關(guān)系僅納入總體討論的一部分來提及而沒有系統(tǒng)的專題探討，且學(xué)者對于二人“師生”之緣見解不一，如吳汝煜《史記論稿·〈史記〉與公羊?qū)W》、張大可《司馬遷評傳》、徐復(fù)觀《兩漢思想史》等就篤定地認(rèn)為二人有師生關(guān)系，司馬遷繼承和發(fā)展了董仲舒的部分思想；而劉師培《史記述左傳考自序》、陳桐生《司馬遷師承董仲舒說質(zhì)疑》等則認(rèn)為二人沒有師生關(guān)系，否認(rèn)司馬遷的學(xué)說依本董仲舒，董仲舒僅僅對司馬遷的思想有所影響。厘清二人的“師生”關(guān)系，分析司馬遷與董仲舒在天人關(guān)系問題上的理解和運(yùn)用，有利于整體把握司馬遷的生平師承在其思想體系中所起的作用，因而本文將對此進(jìn)行深入探討，以求有新的認(rèn)識。

一、司馬遷“天人之際”對董仲舒“天人感應(yīng)”的繼承

“天人關(guān)系”作為古代的重要思想命題，是思想家們尤其是歷史學(xué)家思考?xì)v史發(fā)展變化的重要理論前提。殷周以來的“天命論”是中國古代哲學(xué)史上關(guān)于天人問題討論的第一階段，董仲舒的“天人感應(yīng)”是中國古代哲學(xué)史上關(guān)于天人問題討論的第二階段，程顥、程頤的“天人一理”則是第三個階段。［2］407具體而言，在董仲舒以前，人們對“天”的認(rèn)識或是作為人格神的“天”，或是從宗教的意義演變而來的“天”，“天”與“人”遙不可及，毋論相互影響；董仲舒主張“人副天數(shù)”，不僅從精神上使“天”與“人”的距離逐步接近，而且從人的形體上建構(gòu)其“天人感應(yīng)”哲學(xué)理論，“天地之符，陰陽之副，常設(shè)于身，身猶天也”［3］442，“天”與“人”在形態(tài)、性情、道德倫理、政時方面相類相應(yīng)，二者相互影響，而且這種影響能夠由人的理性加以詮釋，“人”的地位已經(jīng)有了質(zhì)的飛躍；二程的“天人一理”完成了“天理”即三綱五常對整個社會的理論構(gòu)建，“天人合一”，天人合“德”。而司馬遷的“天人之際”思想能夠清醒地認(rèn)識到“人”的地位的提高，雖然有著漢初百家尤興和家學(xué)淵源的部分影響，但董仲舒在“天”的哲學(xué)上的創(chuàng)造無疑也對其有著不可忽視的影響，因而董仲舒和司馬遷對天人關(guān)系的探討有著深刻而辯證的歷史性聯(lián)系。但關(guān)于董仲舒與司馬遷是否有師承關(guān)系，學(xué)界一直多有討論，始終莫衷一是。這里要做的工作是，重申前人所提出的二人有師生之緣的證據(jù)，辯駁否定師承論者所提出的解說，厘清二人天人思想的繼承關(guān)系，以求客觀地解讀二者天人思想中的異同，更加全面地判斷西漢學(xué)術(shù)歷史的發(fā)展，更加清晰地了解二人在我國歷史哲學(xué)發(fā)展過程中所起的具體的、歷史的作用。

學(xué)界贊同董仲舒與司馬遷有師生之緣的學(xué)者自宋人真德秀《文章正宗》（卷十六）始，認(rèn)為司馬遷與董仲舒曾同游講論。贊同者也不乏近現(xiàn)代學(xué)者，包括梁啟超《要籍解題及其讀法·史記》、張大可《司馬遷評傳》和王永祥《董仲舒評傳》等。學(xué)界否認(rèn)師生之緣的學(xué)者代表為陳桐生《司馬遷師承董仲舒說質(zhì)疑》。贊同者認(rèn)為二人有師生之緣的主客觀條件，首先表現(xiàn)在史料記載中二人際遇的時空交叉點(diǎn)上，這也是以陳桐生為代表的持否定觀點(diǎn)的學(xué)者所駁斥的主要論點(diǎn)之一，因而有必要溯源求史。陳桐生的《司馬遷師承董仲舒說質(zhì)疑》，認(rèn)為兩人同居茂陵之說站不住腳，其主要論據(jù)在于其認(rèn)為前兩次西漢徙民茂陵，董仲舒與司馬遷都沒有可以同地相見的客觀條件，直至第三次西漢徙民茂陵董仲舒才被后人帶著棺槨至茂陵，這時司馬遷雖在茂陵但顯然已無法向董仲舒求教經(jīng)學(xué)。據(jù)施之勉的《董子年表訂誤》中所言，董仲舒在元狩二年（前121）致仕，居家于茂陵，潛心于治學(xué)。而關(guān)于西漢徙民茂陵，《漢書·武帝紀(jì)》有所記載，第一次徙民茂陵，“三年春，河水溢于平原，人相食，賜徙茂陵者戶錢二十萬，田二頃，初作便門橋”［4］18，時間在建元三年（前138）；第二次徙民茂陵，“又徙郡國豪杰及訾三百萬上于茂陵”［4］19，時間在元朔二年（前127），司馬家就在這時奉令遷入茂陵，此時司馬遷19歲，其在父司馬談的要求下于元朔三年至元朔五年（前126—前124）出游天下，“網(wǎng)羅天下放失舊聞”，歸來后留于茂陵，此時恰逢元狩二年（前121）董仲舒致仕居家，“居家，至卒，終不置產(chǎn)業(yè)，以修學(xué)著書為事”［1］3128，因而司馬遷求學(xué)于當(dāng)時公羊?qū)W大家。在二人際遇的時間交叉點(diǎn)上，至少可以推斷司馬遷有足夠的動機(jī)、才質(zhì)等主觀條件與時間、地點(diǎn)等客觀條件受學(xué)于董仲舒，董仲舒“為人廉直”，亦無不可不傳后學(xué)。因而二人際遇的時空交叉點(diǎn)并非在陳說的太始元年（前96）的第三次西漢徙民茂陵，而是在元朔元年（前128）的第二次徙民茂陵，且陳說中連基本的第一次徙民茂陵時間也與《漢書·武帝紀(jì)》相悖，而《漢書·武帝紀(jì)》關(guān)于徙民茂陵的記載現(xiàn)已確定無誤，因而陳說在這一點(diǎn)上站不住腳。其次表現(xiàn)在對春秋大義的認(rèn)識和春秋學(xué)的傳習(xí)上，《史記·儒林列傳》中關(guān)于董仲舒的記載為“故漢興至于五世之間，唯董仲舒名為明於春秋，其傳公羊氏也”［1］3128，對“以春秋白衣而為天子三公”的公孫弘則記載了“公孫弘治春秋不如董仲舒”，足見司馬遷的價(jià)值評價(jià)和感情傾向，因而其中的“名”“公羊氏”不能臆斷司馬遷對董仲舒的春秋公羊?qū)W經(jīng)師地位有所諷刺。而司馬遷為公孫弘立獨(dú)傳是為說明西漢經(jīng)學(xué)取士，且在《儒林列傳》中也再度表達(dá)了公孫弘治春秋之學(xué)不如董仲舒，因而董仲舒絕不止是一經(jīng)師而已。司馬遷作史秉承實(shí)錄的原則，對于董仲舒的言行曲直不會刻意回避，但后人不應(yīng)隨意曲解為司馬遷不尊重董仲舒，不能因司馬遷沒有完全認(rèn)可董仲舒的學(xué)說、未單獨(dú)立傳就認(rèn)為他不推崇公羊春秋的學(xué)說，對董仲舒的評價(jià)“未達(dá)到實(shí)事求是的水平”［5］16。最后需指出，“董仲舒與司馬遷有師生之緣”，此論點(diǎn)非代表司馬遷的思想淵源僅止于董仲舒一家。陳桐生條列了種種證據(jù)以辯駁此論點(diǎn)，結(jié)論是司馬遷若師承董仲舒，則司馬遷為公羊?qū)W經(jīng)師，不可改師法，認(rèn)為“司馬遷師承董仲舒說的要害，是將司馬遷從文化昆侖的崇高地位貶到公羊?qū)W經(jīng)師的水平”［5］20。事實(shí)上，從贊同“師生之緣”說者的觀點(diǎn)分析，無一認(rèn)為司馬遷自此成為公羊?qū)W經(jīng)師，作史只采公羊?qū)W，如吳汝煜《史記論稿·〈史記〉與公羊?qū)W》，認(rèn)為二者雖有師承關(guān)系，但具體觀點(diǎn)上仍有很大的差異，司馬遷沒有全盤接受公羊?qū)W，因而陳桐生的論證邏輯有誤。綜上，司馬遷確與董仲舒有師生之緣，并在所難免地受到董仲舒思想的影響。

西漢初的思想界正進(jìn)行漢高祖以匹夫之身開國后關(guān)于天命和古今之“變”的激烈討論，如何讓漢政權(quán)擁有合法性和長久性成為統(tǒng)治階級的強(qiáng)烈需要。而董仲舒的“天人感應(yīng)”學(xué)說正是建立在天道支配人事的前提之上，這適應(yīng)了景帝以來君主加強(qiáng)中央集權(quán)的需要，并在給漢武帝所上的《天人三策》中使君主接受其治國理論，“罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)”，儒學(xué)成為主流，《史記·儒林列傳》中關(guān)于這一時期儒學(xué)的發(fā)展情況和董仲舒作用的評價(jià)正體現(xiàn)了董仲舒的儒宗地位和“公羊春秋學(xué)”的經(jīng)學(xué)學(xué)官地位，司馬遷既師從董仲舒，則不會對這一社會思想氛圍有刻意的違背。

司馬遷“天人之際”與董仲舒“天人感應(yīng)”有著一定的繼承關(guān)系，二者在天人關(guān)系的認(rèn)識上具有一定相似性。首先表現(xiàn)“天”與政上。司馬遷作本紀(jì)以十二之?dāng)?shù)暗應(yīng)天道，此屬其“究天人之際”的具體表現(xiàn)，這種編排與董仲舒關(guān)于“人副天數(shù)”的表述相合，即“天與終歲之?dāng)?shù)，成人之身，故小節(jié)三百六十六，副日數(shù)也；大節(jié)十二分，副月數(shù)也”［3］219，效法孔子為十二公作《春秋》以考察歷史興衰之理，為后王立法。司馬遷將十表上下貫通而綜述各時代的發(fā)展變化和歷史特點(diǎn)，言明作十表“是以孔子明王道，干七十馀君，莫能用，故西觀周室，論史記舊聞，興於魯而次春秋，上記隱，下至哀之獲麟，約其辭文，去其煩重，以制義法，王道備，人事浹”［6］509，而董仲舒的天人哲學(xué)根本上是為其政治理想服務(wù)的，“春秋論十二世之事，人道浹而王道備，法布二百四十二年之中，相為左右，以成文采”［7］29，可見司馬遷繼承了董仲舒關(guān)于孔子作《春秋》以當(dāng)一王之法的動機(jī)和主旨。此外，董仲舒的天人理論一定程度上發(fā)揮了限制君權(quán)、監(jiān)督最高權(quán)力的社會機(jī)制作用，“薄賦斂、省徭役，以寬民力”，“去奴婢，除專殺之威”，“限民名田，以澹不足，塞并兼之路”［8］1403，推行儒家的仁政、德政，而司馬遷在“天”意志論上并未否定這種作用，如《史記·孝文本紀(jì)》中孝文帝認(rèn)為“天道禍自怨起而福繇德興”，故而“臨天下，通關(guān)梁，不異遠(yuǎn)方。除誹謗，去肉刑，賞賜長老，收恤孤獨(dú)，以育群生。減嗜欲，不受獻(xiàn)，不私其利也。罪人不帑，不誅無罪。除刑，出美人，重絕人之世”［9］427，孝文帝每下詔令，多循天道修德政。

其次表現(xiàn)在“天”與命上。司馬遷在列傳傳主的擇取上體現(xiàn)了一定的天命色彩，如《史記·絳侯周勃世家》中周亞夫命當(dāng)餓死，《史記·佞幸列傳》中鄧通命當(dāng)窮死，《史記·李將軍列傳》中李廣命定“數(shù)奇”等等。［10］280在書方面，在《天官書》《封禪書》《歷書》《律書》中有著較明顯的董仲舒思想中關(guān)于天命觀的色彩，對于天變、感應(yīng)和天道的表述較多資取《春秋繁露》，如對重大國是認(rèn)為“此其犖犖大者，若至委曲小變，不可勝道。由是觀之，未有不先形見而應(yīng)隨之者也”［11］1349，就受到董仲舒“天人感應(yīng)”思想的影響。且司馬遷在歷史革命方面也采取了董仲舒所治公羊?qū)W的觀點(diǎn)，“夏無道而殷伐之，殷無道而周伐之，周無道而秦伐之，秦?zé)o道而漢伐之。有道伐無道，此天理也，所從來久也”［12］274，對于湯武革命和秦覆滅的認(rèn)識都帶有以有道伐無道的反暴政思想。

最后表現(xiàn)在“天”與象上。這里的象主要泛指天地萬物之象，古人受限于認(rèn)識水平，對“天”的認(rèn)識由“天”意志論為始，后逐漸發(fā)展為“天”感應(yīng)論，以天地萬物之象比喻人事。司馬遷贊同“天”意志論，但其對于感應(yīng)的態(tài)度是極其復(fù)雜的，從繼承董仲舒“天人感應(yīng)”思想的角度上分析，司馬遷主張人君重視人事也不可忽視感應(yīng)，如“太上修德，其次修政，其次修救，其次修禳，正下無之”［12］128，“修救”即人君在修德政、重人事之外，要在天降災(zāi)禍時及時自省施救人民，這樣才能穩(wěn)固政治，此正資取了董仲舒“天之生民，非為王也；天立王以為民也。故其德足以安樂民者，天予之；其惡足以賊害民者，天奪之”［12］273的“尊天”論。

總之，司馬遷的“天人之際”與董仲舒的“天人感應(yīng)”有著一定的繼承關(guān)系，繼承中有創(chuàng)新，創(chuàng)新中也有繼承，繼承是創(chuàng)新的基礎(chǔ)，創(chuàng)新則是繼承的發(fā)展和揚(yáng)棄，要正確認(rèn)識二者天人思想關(guān)聯(lián)中繼承與創(chuàng)新的主次關(guān)系。

二、司馬遷“天人之際”對董仲舒“天人感應(yīng)”思想的創(chuàng)新

司馬遷的“天人之際”對董仲舒的“天人感應(yīng)”有所繼承，更有所發(fā)展和創(chuàng)新。董仲舒《天人三策》言:“臣謹(jǐn)案《春秋》之中，視前世已行之事，以觀天人相與之際，甚可畏也。國家將有失道之?dāng)?，而天乃先出?zāi)害以譴告之，不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷敗乃至。”［4］234董仲舒認(rèn)為“天”是有理性的，人可以用理性詮釋天的影響，天與人是近乎平等的，“天人一也”，在他看來，“天”可以從人格神、自然神、道德層面或階級社會層面去解讀。但董仲舒的“以觀天人相與之際”與“天人之際”有著本質(zhì)的差別。司馬遷的“天人之際”思想，認(rèn)為“天”是非理性的，是無法用人的理性、行為的因果關(guān)系來解釋的［13］197-200，可以推之為歷史發(fā)展中的偶然性，抑或君權(quán)，抑或形勢，抑或命運(yùn)，“人”則是與之相對的歷史發(fā)展的必然性，抑或民眾，抑或理性的個體，抑或自由自主的人格，因而“天”與“人”無法相感，其關(guān)于天人關(guān)系的思考更多地落腳于對人類歷史發(fā)展的思考。前者是畏天，后者是究天以考人，故而前者易演變?yōu)樯駥W(xué)目的論的唯心主義思想，而后者則更傾向于唯物主義。具體的差異和創(chuàng)新表現(xiàn)為:

第一，在天象與人事上，司馬遷認(rèn)為陰陽五行的災(zāi)異現(xiàn)象并不等同于所有自然現(xiàn)象，此“天象”與前“象”同義，亦指天地萬物之簡稱。《史記·太史公自序》中言明:“夫陰陽四時、八位、十二度、二十四節(jié)各有教令，順之者昌，逆之者不死則亡，未必然也，故曰:‘使人拘而多畏’。夫春生夏長，秋收冬藏，此天道之大經(jīng)也，弗順則無以為天下綱紀(jì)，故曰:‘四時之大順，不可失也’。”［1］3290這就是司馬遷對自然現(xiàn)象更為理性而辯證的看法，司馬遷接受陰陽五行學(xué)說中關(guān)于自然規(guī)律的某些總結(jié)，肯定了天象對人事的局部影響，但并不因此認(rèn)為人應(yīng)該過于畏天而荒誕人事，在具體事例中還批判了一些迷信活動，如秦始皇不應(yīng)拘于五行學(xué)說大行酷政，又如封禪泰山所起的作用并不如統(tǒng)治者所想得那么神圣庇佑等。另外《史記·天官書》中也記載了五殘星、枉矢、司危、大賊星等自然現(xiàn)象的觀測記錄，并說明了當(dāng)時天文學(xué)的重大成果即星宮體系，這是偏于學(xué)術(shù)的研究而非欲支配人事，《史記·歷書》中建議用夏歷更順應(yīng)自然地指導(dǎo)人事，《史記·扁鵲倉公列傳》中闡述了脈學(xué)上病癥與個人身體的具體飲食作息、具體環(huán)境的相互關(guān)系，而非有天命神靈的詭秘影響，可見司馬遷著史既不只為感應(yīng)而書自然現(xiàn)象，也著力于用天文學(xué)、醫(yī)學(xué)的重大成就來表現(xiàn)他對天象即天命的懷疑態(tài)度。但受限于認(rèn)識條件的不足，司馬遷在無法解釋某一歷史現(xiàn)象時，會借助所謂天象附會，具體表現(xiàn)在《天官書》中對漢代歷史事件的解釋，但總體而言，司馬遷更重人事。

第二，在天道與人世上。這里的“人世”，泛指人類社會，包括了具體歷史事件的發(fā)展過程和具體歷史人物的生命歷程，有著動態(tài)與靜態(tài)、整體與個體相結(jié)合的特征?！妒酚洝げ牧袀鳌分芯唧w關(guān)于天道與人世的關(guān)系分析中，司馬遷更多地是在質(zhì)疑天道，“天之報(bào)施善人，其何如哉？盜蹠日殺不辜，肝人之肉，暴戾恣睢，聚黨數(shù)千人橫行天下，竟以壽終。是遵何德哉？此其尤大彰明較著者也。若至近世，操行不軌，專犯忌諱，而終身逸樂，富厚累世不絕?；驌竦囟钢?，時然後出言，行不由徑，非公正不發(fā)憤，而遇禍災(zāi)者，不可勝數(shù)也。余甚惑焉，儻所謂天道，是邪非邪”［14］2124-2125，認(rèn)為支配歷史發(fā)展的是人而不是天，所謂天道的善惡報(bào)應(yīng)并不足信。再如《史記·漢高祖本紀(jì)》中對于項(xiàng)羽和劉邦的勝敗原因有了非天道的解釋，言“夫運(yùn)籌策帷帳之中，決勝於千里之外，吾不如子房。鎮(zhèn)國家，撫百姓，給餽饟，不絕糧道，吾不如蕭何。連百萬之軍，戰(zhàn)必勝，攻必取，吾不如韓信。此三者，皆人杰也，吾能用之，此吾所以取天下也。項(xiàng)羽有一范增而不能用，此其所以為我擒也”［9］381，劉邦能夠在政權(quán)逐鹿中取得最后的勝利并不是天道的支配，也不是擁有了所謂天命，而是劉邦善于用人的結(jié)果，這才是司馬遷想表達(dá)的對于天道絕對支配人世的質(zhì)疑，同時也指出了人才在具體歷史事件發(fā)展中的重要性作用。另外，司馬遷也表現(xiàn)出對歷史循環(huán)論的否定，認(rèn)為人類社會的發(fā)展并不遵循天道而循環(huán)反復(fù)，而是變化的、發(fā)展的，如司馬遷不認(rèn)為“漢應(yīng)土德”，其據(jù)實(shí)錄的原則撰寫了漢初史事，并參考古文獻(xiàn)記錄了三代時事、秦改制等一應(yīng)重大歷史事件［15］39，且對于陰陽五行學(xué)說也是批判大于影響，贊同孔子論六經(jīng)不書災(zāi)異鬼神的作法。

第三，在天意與人君上。司馬遷運(yùn)用古文經(jīng)學(xué)關(guān)于考信歷史的方法，不取公羊?qū)W的諱飾態(tài)度，使司馬遷對于具體史事中所體現(xiàn)的天人關(guān)系有更深刻的認(rèn)識。讀《史記·太史公自序》和《史記·儒林列傳》可知，司馬遷由于家學(xué)和藏書條件，年方十歲便可誦習(xí)古文，閱讀古文典籍，并在家徙茂陵后，問故于孔安國?？装矅嫱ń窆盼慕?jīng)學(xué)，因而在司馬遷具體撰寫《史記》之時，可以綜合而貫通六經(jīng)之異傳，別擇而統(tǒng)一百家之雜語，在考信歷史方法上能夠?qū)W習(xí)古文經(jīng)學(xué)的詁訓(xùn)和資料的別擇之法。司馬遷對于公羊?qū)W上某些明顯的諱飾，如對于君王諸侯言行的諱飾不予回避，其或通過閱讀皇家藏書檔案，或搜求因秦始皇焚書坑儒后佚失的古諸侯史記，或游歷訪問，仔細(xì)核取口述材料、歌謠詩賦、俚語俗諺等類材料，輔以金石文物以及圖像建筑之類，相互佐證，末以六藝經(jīng)傳和孔子之言來篩取撰錄。司馬遷用第一手材料，以信傳信，疑者厥疑，如《史記·十二諸侯年表序》中肯定了《左傳》言明《春秋》諱飾，從而使后學(xué)明了歷史真相的作用，再有如《五帝本紀(jì)》《扁鵲倉公列傳》《秦始皇本紀(jì)》《六國年表序》、漢史諸表的實(shí)錄精神等等，不再主動神秘化人君言止的功用，亦不把人君看作天意的代言人而一味諱飾，更看重史學(xué)的實(shí)錄精神。

總之，董仲舒的“天人感應(yīng)”與司馬遷的“天人之際”，前者側(cè)重天與人合，后者側(cè)重天與人分。前者認(rèn)為天有意志，天與人相互影響，“人副天數(shù)”，天支配人事，故而為君權(quán)神授提供了理論基礎(chǔ)，而后者主張?zhí)炫c人分，雖然承認(rèn)天有意志，并用其解釋一些朝代興替的天命作用，如秦統(tǒng)一天下對天命論的承認(rèn)，或是在《天官書》中介紹一些天人相感的例子，或是人事總結(jié)后附以天象的具體觀測記錄，但更重要的是強(qiáng)調(diào)人事的作用，也在具體歷史活動和具體人物評價(jià)時不斷闡述了對天道、天命的懷疑，警示統(tǒng)治者要修德改過，人為的作用要大過天命。在中國哲學(xué)發(fā)展史上，董仲舒所起的作用是總結(jié)前人天道、天命學(xué)說，發(fā)展了適用于社會治政的“君權(quán)神授”的天道目的論，是初步發(fā)展的辯證思想和唯心主義，而司馬遷所起的作用是重申了“天”意志論，發(fā)展了天人關(guān)系的認(rèn)識論，是進(jìn)一步發(fā)展的辯證思想和樸素唯物論，后者與前者是繼承和創(chuàng)新的關(guān)系，繼承與創(chuàng)新緊密結(jié)合，但創(chuàng)新是主流。最后，不應(yīng)否認(rèn)司馬遷在時代烙印和個人際遇作用下，對董仲舒思想尤其在天人關(guān)系思想方面有著一定的繼承關(guān)系，二者都在各自時代內(nèi)留下了深刻的思想痕跡，見證了各自時代中國哲學(xué)的發(fā)展?fàn)顩r，植根并服務(wù)于有血有肉的現(xiàn)實(shí)社會的發(fā)展，也使人們更好地認(rèn)識“人”自身的作用，推動社會歷史的發(fā)展。

［1］［漢］司馬遷.史記:第六冊［M］.北京:中華書局，1973.

［2］王永祥.董仲舒評傳［M］.南京:南京大學(xué)出版社，2011.

［3］［漢］董仲舒.春秋繁露:第三冊［M］.［清］凌曙，注.北京:中華書局，1975.

［4］［漢］班固.漢書·董仲舒?zhèn)鳎跰］／／二十五史.上海:上海古籍出版社，1986.

［5］陳桐生.司馬遷師承董仲舒說質(zhì)疑［J］.山西師大學(xué)報(bào)（社會科學(xué)版），1994，（4）:14-20.

［6］［漢］司馬遷.史記:第二冊［M］.上海:上海古籍出版社，1986.

［7］［漢］董仲舒.春秋繁露:第一冊［M］.［清］凌曙，注.北京:中華書局，1975.

［8］張烈.漢書注釋·食貨志［M］.海口:海南國際新聞中心圖書出版社，1997.

［9］［漢］司馬遷.史記:第一冊［M］.北京:中華書局，1973.

［10］張大可.司馬遷評傳［M］.南京:南京大學(xué)出版社，1994.

［11］［漢］司馬遷.史記:第三冊［M］.北京:中華書局，1973.

［12］［漢］董仲舒.春秋繁露:第二冊［M］.［清］凌曙，注.北京:中華書局，1975.

［13］徐復(fù)觀.兩漢思想史:第三卷［M］.上海:華東師范大學(xué)出版社，2004.

［14］［漢］司馬遷.史記:第五冊［M］.北京:中華書局，1973. ［15］張維華.論司馬遷的通古今之變，究天人之際［J］.文史哲，1980，（5）:35-39.

【責(zé)任編輯 王萍】

Dong Zhongshu’s“Interaction between Heaven and Man”and Sima Qian’s“Combination of Heaven and Man”

YANGWan-ting
（School of History and Society，Huaibei Normal University，Huaibei235000，China）

Dong Zhongshu’s“Interaction between Heaven and Man”is a thinking thatmanagesmankind and affairs through the so-called“Heaven”，which made a reasonable argument for the divine right ofmonarchs and provided theoretical basis for the implementation of feudal autocracy in Western Han Dynasty，and even had an important historical position in the feudal society.Sima Qian，as a student of Dong Zhongshu，possessed the thought of“Combination of Heaven and Man”，which had the inheritance and innovation contactwith Dong Zhongshu’s thoughtof“Interaction of Heaven and Man”.On the one hand，inheritance is shown in the following aspects，such as“Heaven”and political，“Heaven”and fate，“Heaven”and phenomena.On the other hand，innovation performance as follows，such as phenomena and personnel，“Heaven”and the world，“Heaven”and themonarch.Both two occupied a prominent and unique place in the history of development process of Chinese philosophy.

Dong Zhongshu；Interaction between Heaven and Man；Sima Qian；Combination of Heaven and Man

K207

A

1009-5128（2014）22-0033-05

2014-09-11

楊婉婷（1990—），女，湖北荊州人，淮北師范大學(xué)歷史與社會學(xué)院碩士研究生，主要從事中國近現(xiàn)代史學(xué)理論與史學(xué)史研究。