(西藏民族學院 民族研究院， 陜西 咸陽 712082)

藏羌彝走廊，源于藏彝走廊，是藏彝走廊的完善與補充。費孝通先生認為民族走廊是“歷史形成的民族區(qū)域”，中國的民族走廊“一條西北走廊，一條藏彝走廊，一條南嶺走廊，還有一個地區(qū)包括東北幾省”[注]李星星.論藏彝走廊[M].北京:民族出版社,2008:2.。根據(jù)費先生的思路，張曦先生認為，藏彝走廊缺失了“羌”的概念，將藏彝走廊界定為“藏羌彝走廊”更為合適。目前，研究藏羌彝走廊問題的學術論文并不多見，大致分為四類：總體思路性研究[注]張曦.藏羌彝走廊的研究路徑[J].西北民族研究,2012(3).、文化生態(tài)性研究[注]趙洋.守候與親和：藏羌彝走廊文化生態(tài)美意蘊解讀[J].地方文化研究,2013(4).、影視新聞性研究[注]陳卓威,王雅姝.多元文化視閾下“藏羌彝文化產(chǎn)業(yè)走廊”的影視文化特色研究[J].新聞界,2013(20).、民間信仰性研究[注]張曦.藏羌彝走廊與“毒藥貓”[J].阿壩師范高等?？茖W校學報,2012(4);王海燕.藏羌彝走廊邪神信仰一體多元的人類學研究[D].北京：中央民族大學碩士論文,2012.。由此而論，界定羌族宗教地位的研究還未出現(xiàn)，這為筆者的研究提供了契機。本文試以分析羌族釋比文化，與藏羌彝走廊內(nèi)的藏族苯教文化、彝族畢摩文化、納西族東巴文化等宗教文化所存在的共同之處，以探究羌族宗教在藏羌彝走廊中的地位。

一、釋比文化和苯教文化

羌族釋比文化 釋比，是羌語音譯，是從事宗教儀式活動的祭祀人員，漢語將其稱為“端公”，羌區(qū)不同地域叫法不一，或稱“許”、“詩卓”、“詩谷”等。羌族信奉以白石崇拜為表征的多神崇拜，他們認為，萬事萬物具有超自然的能力，即精靈。天有天神，山有山神，寨有寨神，樹有樹神，家有家神……一般人不能直接與神進行交流與溝通。巫的出現(xiàn)，扮演了人神之間的中介。《北史》卷九六《黨項傳》：“三年一聚會，殺牛羊以祭天”，說明了羌族的巫文化由來已久，每逢羌人部落年聚、盟會時，巫師負責祭祀天、地、祖先等活動?！段飨募o事本末》卷十《元昊僭逆》載：“西夏語以巫為廝也”，廝是羌語對巫的稱謂，“釋比”是“廝”稱謂的發(fā)展，它沿襲了古羌人的祭祀傳統(tǒng)，是羌人“萬物有靈”原始宗教觀念的產(chǎn)物，是人、神、鬼三者之間的使者，為羌族文化的核心靈魂。

釋比創(chuàng)造、傳承了釋比文化與釋比經(jīng)典。釋比文化是羌族文化的核心組成部分，釋比經(jīng)典是羌族文化的智慧與結晶，是羌族文化的口傳敘事經(jīng)典，其內(nèi)容涵蓋了天地初開、創(chuàng)世、人口遷徙、戰(zhàn)爭、生產(chǎn)、宗教等。釋比“為人測算命運、治病、探病、驅邪，其主要形式是撥弄法器，敲擊羊皮鼓，旋轉跳躍，誦吟神言，厲聲驅鬼。而在做大法事時，用紅油、紅鏵頭、紅鐵鏈、刀錐等配合行動，高潮之時，仿佛進入顛狂癡迷狀態(tài)?！盵注]陳興龍.羌族釋比文化研究[M].成都:四川民族出版社,2007:8.釋比法事活動大致分為占卜、詛咒、祈愿三種。傳統(tǒng)的釋比占卜，依據(jù)史籍記載，分為七種：炙勃焦、擗竹、咒羊、矢擊弦、索卜、鳥卜、生裂羊脾卜。

藏族苯教文化 “苯波”是藏族苯教男女巫師的總稱，是人和神之間的溝通者，從事著苯教的各種法事活動，還有著登龍坎、把莫、把窩、覺姆等稱謂。苯教是一種原始巫教，現(xiàn)今仍流傳于西藏、青海、甘肅、四川等區(qū)域?！八窃诓刈逶缙谔幱谏a(chǎn)力低下的階段，在屈服于自然力的情況下，產(chǎn)生出萬物有靈的觀點而形成的原始粗糙的宗教意識。”[注]格勒.藏族早期歷史與文化[M].北京:商務印書館,2006:459.相傳苯教是由辛饒米沃且創(chuàng)立，苯教的發(fā)展經(jīng)歷了三個階段，即篤苯、恰苯、覺苯。也有將苯教的發(fā)展分為斯巴苯教、雍仲苯教兩個階段。苯教神靈主要有最初四尊[注]最初四尊是指辛饒米沃且、薩智艾桑、辛拉俄格爾、桑波奔赤。、天神、曜神、箭神、塞喀五神[注]塞喀五神是指貝塞恩巴、拉部托巴、卓卻卡迥、格措、金剛橛。等。苯教認為，宇宙世界是由天、地、人三者構成，三界之間有其守護的神靈，即贊神、年神、龍神，形象色彩分別為白、黃、黑(藍)。石泰安先生曾經(jīng)到藏地邊界考察，認為西藏民眾多用白、黃、黑(藍)三色石建造祭神的祭壇，這些祭壇的石堆顏色實質(zhì)是苯教宇宙觀三界顏色的遺留[注]石泰安.西藏的文明[M].北京:中國藏學出版社,2005:212.。

在佛教未傳入藏地前，人們信仰意識形態(tài)的主體是苯教，苯教曾經(jīng)左右著吐蕃王朝的政權，吐蕃與周邊民族的盟誓或會盟，以犧牲祭祀?！杜f唐書》卷一九六上《吐蕃上》載：“三年一大盟，夜于壇墠之上與眾陳設肴饌，殺犬馬牛驢以為牲”。至拉脫脫日年贊時，佛教傳入藏地，藏地的宗教發(fā)展進入了佛苯之爭時期，直至公元11世紀藏傳佛教的形成，藏族社會的主體信仰已不再是苯教，而是藏傳佛教。佛苯之爭，促使苯教徒紛紛對苯教進行改造，開始佛教化，有了成文的經(jīng)典，如《白圓滿十萬神經(jīng)》、《黑白十萬龍經(jīng)四卷》、《博大雍仲祭火經(jīng)》、《九藏經(jīng)》、《斯巴庫經(jīng)》、《九乘概論》、《圓滿法耳傳經(jīng)》等[注]頓珠拉杰.西藏本教簡史[M].拉薩:西藏人民出版社,2007:37-39.。

現(xiàn)今藏族人民普遍信仰藏傳佛教，但苯教在民間依舊有著較為廣泛的社會影響，諸如祭祀、婚禮、治病、節(jié)會等活動上，苯教徒仍十分活躍。苯教徒的法事活動主要涉及婚喪嫁娶、延年益壽、驅穢消災、治病驅魔、預祝豐收、求神還愿等，其占卜主要涉及夢兆、鳥兆、線卜、箭卜、骨卜、鼓卜、骰卜等。

二、畢摩文化和東巴文化

彝族畢摩文化 畢摩，是彝族專門從事原始宗教活動的神職人員，這一稱謂是彝語的音譯。關于畢摩的名稱，依據(jù)彝語的各地方言，名稱各不相同，如鬼主、傒卜、耆老、比姆、必磨、巫覡等。其主要活動內(nèi)容包含祭祖、祭神、祈愿、占卜等巫術法事以及行醫(yī)治病。若是彝族社會遇到一些案件的判決時，畢摩具有權威話語權，擔任神判的主持，富有濃厚的宗教色彩。彝族古代社會，畢摩不僅是部落或國家之君長，還是部落的大祭司，直接掌握著部落的宗教大權。畢摩作為彝族社會生活不可或缺的人物，是彝族社會的知識權威，掌握彝族文字、通曉彝文經(jīng)典，熟悉各種祭祀儀式與口傳經(jīng)文，懂得天文歷法、醫(yī)藥、歷史、文學、倫理道德、教育等方方面面的學問。故而，他們在傳承與發(fā)揚彝族文化的過程中具有不可替代的作用。

畢摩文化，顧名思義，是由畢摩而創(chuàng)造的文化，其基礎是萬物有靈的宗教信仰，其載體是彝族的經(jīng)書與儀式，其核心是巫術祭祀儀式的運用，還包括畢摩所創(chuàng)造的經(jīng)書、典籍。其祭祀經(jīng)書，分為作齋經(jīng)、百解經(jīng)、除崇經(jīng)，涉及占卜的經(jīng)書主要有膀卜經(jīng)、雞骨卜經(jīng)、簽卜經(jīng)、解夢經(jīng)、算命經(jīng)。此外，也涉及家族譜系、史詩神話、故事傳說等方面的典籍。畢摩不僅創(chuàng)造出彝族文化的經(jīng)典，還能解讀神靈的起源，成為溝通人與神的中間媒介。彝族社會，但凡衣食住行、生老病死、婚喪嫁娶以及冤家械斗等，無不求以占卜。巫術占卜運用最普遍是松木卜、羊骨卜(即燒羊膀)、剁木刻(又稱砍木刻)、打雞打狗巫術四大類。巫術與占卜，體現(xiàn)出彝族社會的原始信仰。原始信仰之“天地”崇拜是畢摩文化最基本的價值取向之一，“畢摩的道場大多根據(jù)星宿位置布置，畢摩在做法事儀式時也必請山神助陣護法，在民間也形成了祭山神和天神的禮俗，每個家庭或家族都有象征山神的神樹，每個村寨也都有固定的祭場和固定的祭祀時間。整個禮俗反映了人們力圖與大自然和諧相處的強烈愿望?！盵注]馬繼典.瀘沽湖摩梭母系文化風情實錄[M].昆明:云南人民出版社,2006:239.

納西族東巴文化 “東巴”一詞，是納西語的音譯，漢文記載稱其為多寶、多巴、刀巴、東跋等。東巴是指納西族從事宗教祭祀活動的人員。東巴文化，是以東巴教為載體，其記錄符號是東巴文，它傳承著東巴經(jīng)典，有著自己的特點，吸收了周邊民族的文化，是納西族現(xiàn)行的民間活態(tài)文化。東巴文化的文化內(nèi)涵異彩紛呈，其內(nèi)容主要囊括了東巴文字、東巴儀式、東巴經(jīng)典、東巴音樂、東巴舞蹈、東巴繪畫、東巴工藝等。

相傳東巴什羅創(chuàng)造了東巴教，東巴什羅的原型來自藏族苯教祖師辛饒米沃且，后經(jīng)東巴祭師們的豐富與完善，充實了氏族宗教的神靈體系，增加了苯教、佛教、道教的一些神靈，以象形文字書寫祭祀經(jīng)文，補充了祭祀所用之法器、道具，使得東巴教成為納西族的民族宗教。東巴教的派系眾多，有以民族支系劃分的派系，如白地派、白函派、達巴派、阮柯派、露魯派、班西派、傈僳派、普米派、儻郎派等；有以地域區(qū)分的派系，如寶山派、白沙派、南山派、魯?shù)榕伞⒕薜榕傻?。作為祭司的東巴，其活動包括兩大部分：占卜、祭祀。占卜涉及煮羊骨肩胛骨卜、血卜、膽卜、豬尿泡卜、豬頭卜、杜娟枝葉卜、吊雞卜、神箭卜、活羊卜等四十余種。東巴祭祀活動大致分為祈神類、禳災類、喪葬類三類。不同類型的祭祀活動，東巴教祭司的稱謂不一，如祭天等祈神的主祭司，稱之為“許蓀”，意為做祈祝、還愿儀式的主持人；禳災驅鬼的主祭司，喚為“律古畢補”，即溝通人、鬼、神三者的使者；喪葬類儀式活動的主祭司，謂之“珞崇丹恒”，是“訣別生死、使死者亡靈回歸祖先故居的祭祀主持人”[注]麗江納西族自治縣志編纂委員會.麗江納西族自治縣志[M].昆明:云南人民出版社,2001:791.。

祭祀過程，東巴們會以其特有的文字——東巴文書寫祭祀中涉及的內(nèi)容，東巴經(jīng)典隨之產(chǎn)生。在書寫經(jīng)典過程中，東巴文是其主要文字載體，同樣格巴文[注]格巴文，納西語謂之“格巴特恩”。“格巴”譯為“弟子”之意，“特恩”是“文字”的意思。格巴文的來源主要有三類，即源于東巴象形文、漢字、納西族先民的獨創(chuàng)。此外一些格巴文附加了諸如‖、-、§等符號，一些受藏文字頭符號影響，加上字頭只起修飾作用，與音義并無關系。也是其書寫過程的補充，較之東巴文，格巴文的流傳范圍較為有限。東巴經(jīng)典是記錄東巴教徒祭祀的經(jīng)典，它涉及納西族的政治、經(jīng)濟、文化、社會、藝術、文學等內(nèi)容。納西族的民間文學最為著名的堪稱東巴三大史詩，即《創(chuàng)世紀》、《黑白戰(zhàn)爭》、《魯般魯饒》，以及東巴經(jīng)典中的故事，如《買賣壽歲》、《虎的來歷》、《什羅來歷》、《殺猛妖》、《哈斯戰(zhàn)爭》等。

三、羌族釋比文化與藏羌彝走廊他族宗教文化的共性特征

羌族是藏羌彝走廊最為重要的民族之一，它“壯大了別的民族，很多民族包括漢族在內(nèi)從羌人中得到了血液。”[注]費孝通.中華民族多元一體格局：修訂本[M].北京:中央民族大學出版社,1999:27-28.考察藏羌彝走廊他族的族源問題，需要上溯至與古羌人的歷史關系，《后漢書》卷八七《西羌傳》載：羌人迫于秦國的壓力，“其種人附落而南，出賜支河……或為牦牛種，越巂羌是也；或為白馬種，廣漢羌是也；或為參狼種，武都羌是也”。今藏羌彝走廊的非羌民族，大多系出羌人，無怪乎諸多學者認為羌族在藏羌彝走廊的地位不容忽視，如冉光榮先生說：“研究藏、彝、白、哈尼、納西、傈僳、拉祜、基諾、普米、景頗、獨龍、怒、阿昌、土家等族的歷史，都必須探索其與羌族的關系，羌族歷史在我國民族史上占有極其重要的地位”[注]冉光榮,李紹明,周錫銀.羌族史[M].成都:四川民族出版社,1984:1.。因此，羌族對走廊他族的影響不只局限于族源歷史，還包括其他方面的作用力，尤其是宗教文化，羌族釋比文化與走廊內(nèi)他族的宗教文化存在著諸多相似點。

走廊內(nèi)民族宗教文化多屬原始宗教文化 羌族與走廊內(nèi)他族的宗教同屬原始宗教，它們的宗教信仰觀念是“萬物有靈”的思想，萬物有靈論是其宗教哲學的基礎，并以之衍生出豐富的宗教文化，如釋比文化、苯教文化、畢摩文化、東巴文化，以及白族本主文化等。萬物有靈崇拜是藏羌彝走廊大多數(shù)民族的宗教崇拜的基礎。另一方面，羌族與藏羌彝走廊他族的宗教崇拜對象基本一致，分為自然崇拜、祖先崇拜、英雄崇拜、圖騰崇拜等。自然崇拜是以天地、日月、河流、山川、石樹、風雨雷電等為對象，《舊唐書》卷九六上《吐蕃上》：藏族先民吐蕃“與其臣下一年一小盟，刑羊狗獼猴……令巫者告于天地山川日月星辰之神”，羌族的“刮巴爾”儀式中有祭祀天神阿爸木比塔的項目，哈尼族的“羅活索”是祭祀水神的儀式。祖先崇拜主要有墓地祭祖、年節(jié)祭祖、叫魂送魂等形式，如羌族“牛王會”活動有對羌族祖先木姐珠與斗安珠的祭祀，基諾族的“大黃?！笔羌漓肴ナ栏赣H的儀式，傈僳族的“離碑階”是共同祭祀祖先的場所，他們有吃“齊團飯”的習俗。英雄崇拜是祭祀對本民族有突出貢獻的人物，有時和祖先崇拜相同，如羌族燃比娃盜火的故事、藏族英雄史詩《格薩爾》等。圖騰崇拜是一種宗教信仰，藏羌彝走廊內(nèi)民族早在部落時期，認為自然界的牛、羊、虎、馬、猴等與其有著親屬或特殊關系，以其為圖騰加以膜拜，如藏族的“獼猴變?nèi)苏f”、羌族祭祀釋比猴頭神，彝族、土家族以虎為其圖騰等。除圖騰崇拜外，石崇拜也是走廊內(nèi)少數(shù)民族原始宗教的特征之一。章海榮指出，石崇拜是藏羌彝走廊諸多少數(shù)民族人民文化創(chuàng)造的顯著特征之一[注]章海榮.西南石崇拜——生命本原的追思[M].昆明:云南教育出版社,1995:29.。如羌族的“勒色”，它是羌族祭祀天、地、祖先神的地方，是民居建筑的核心精神凝聚點，羌族人在勒色上敬白石，象征羌族的天神、太陽神、山神、寨神、山神的配偶神等。納西族有崇拜“干木古”的習俗，“干”意為山，“木”譯為女，“干木”則為女山，即對山的膜拜。女媧造人的傳說，其實是對女神創(chuàng)造生命的崇拜。換言之，納西族的“干木古”是對山的崇拜，也是對女性生殖的崇拜。諸如此類還有白族的“阿盎白”，彝族的“德培好”等。

宗教實踐內(nèi)容相似 釋比、苯波、畢摩、東巴、本主、南木薩、尼扒等走廊內(nèi)的宗教人員，從事著占卜、祭祀、治病三大類的活動。占卜可以分為動物卜、植物卜、夢卜，動物卜多用羊、豬、雞、鳥、動物之骨，如羌族的羊毛繩卦卜時，卦象出豬骨(羌語“達術”)：代表棺材，雞下顎骨(羌語“巫色格扎”)：象征意外不測之事。納西族的海貝卜，納西語稱“白迪”；炙羊肩胛骨卜，即用草火在曬干的羊肩胛骨中心燒灼，視其裂紋，以卜吉兇，有《炙羊肩胛骨經(jīng)》。植物卜多用竹、木，如羌族的占卜，卦卜出節(jié)竹片(羌語“迭迪可悟”)：代表求卜者當年有兇事，松籽(羌語“德布”)：象征豐收。彝族的占草卜，稱“連襪扎”，即用青松針葉，中間放一尖刀草葉片合擾扭緊，擲于地上，觀其草尖箭頭指向，以示吉兇。夢卜即夢兆，通過解讀當事人所做之夢，以預測吉兇。無論是動物卜，或是植物卜，亦或是夢卜，占卜所用之物皆“取自自然，且歸于自然”，反映了走廊內(nèi)民族的原始生態(tài)觀。祭祀可以分為祈神(跳神)、禳災、喪葬、還愿等幾類。走廊內(nèi)的宗教人員，除了占卜、祭祀外，治病也是其重要的事務，他們平時生活清貧，農(nóng)時從事生產(chǎn)勞作，經(jīng)濟收入有限，治病可以為其帶來一定的生活補充。

宗教法器、場所、程序等大體一致 釋比、畢摩等人員進行祭祀所用之法器，可以分為實物形態(tài)的法器、生物形態(tài)的法器、儀式臨時制作的法器。實物形態(tài)的法器，如法衣、法帽、鼓(羊皮鼓、牛皮鼓)、鈴、鈸、刀、神杖(棍)、骨飾、海螺等。生物形態(tài)的法器，如神羊、神牛、雞、豬、樹枝、祭祀犧牲的骨頭等。儀式臨時制作的法器，如神旗、各種面塑飛禽走獸、草扎或紙扎物品等。祭祀場所一般是村寨的神樹林、宗族林(相當于漢族宗祠)等。祭祀程序不是單一獨立的項目，而是由多個不同的項目組成，形成一個完整的祭祀儀式結構。祭祀儀式中每個項目皆具有功能性，如羌歷年的“刮巴爾儀式”中，占卜選用祭祀的羊，羌語稱“熱西巴布”；扎寨封山，羌語稱“刮竽扎薩”。彝族的畢摩宗教活動中，報人丁，彝語稱“莫色母”；報牲譴牲，彝語稱“莫農(nóng)莫散”。納西族的東巴教儀式活動中，安撫使人絕后之鬼，納西語稱“崩本”。祭祀程序之中使用的道具物品，都有其象征意義，如羌族的“國若”儀式于祭祀神樹林插五個白旗，象征著羌族的寨首神、山神、土地神、天神、太陽神。納西族的祭天儀式，需要樹立三顆神樹，中央的白樹象征天舅與人皇，左右黃栗樹代表天與地。祭祀儀式結構之中，每個程序之間相互關聯(lián)，不能逾越，程序之中涉及的法器、道具、步驟、情節(jié)或增或減，但其實質(zhì)是大同小異。

宗教人員師承方式基本一致 羌族與藏羌彝走廊他族的原始宗教在長期發(fā)展之中，尤其是宗教活動的實踐，使得宗教神職人員的培養(yǎng)、發(fā)展有了一整套完整的師承體系，主要以師徒傳承、家族傳承為載體，傳承一般遵循傳男不傳女的原則。不過，藏族的苯教巫師有女性，稱為“把莫”、“覺姆”，她們被認為是女神在世間的化身，藏族民間很多人請“把莫”或“覺姆”為其請神治病[注]張江華,揣振宇,陳景源.雅魯藏布江大峽谷生態(tài)環(huán)境與民族文化考察記[M].北京:中國藏學出版社,2007:168.。如今，醫(yī)療衛(wèi)生事業(yè)的發(fā)展，使得這種現(xiàn)象已經(jīng)少有出現(xiàn)。彝族“畢摩”史上僅有一個女畢摩，即著名畢摩阿蘇拉則的女兒拉則什色，且祭祀時也只能女扮男裝[注]巴莫阿依.彝族祖靈信仰研究：彝文古籍探討與彝族宗教儀式考察[M].成都:四川民族出版社,1994:215.。師徒傳承，即釋比、苯波等祭司身前對本民族、或本村寨、或本家族想要學藝之人，嚴格選撥、精心挑選，吸納弟子，后將其畢生所學傳于弟子，待徒弟學成，通過一定考驗或測試，合格者便可出師。師徒傳承學習一般分為拜師儀式、隨師學藝、灌頂出師三個步驟。羌族“釋比”的傳承是以師徒傳承為主，以家族父子傳承為輔。新釋比的產(chǎn)生，羌語稱“比格扎”或“皮格渣”，意為“新的釋比從上方高處(天上)而來”?！氨雀裨眱x式里，新釋比必須接受老釋比三種器物：神羊的一只耳朵(插在新釋比的羊皮鼓上，另一只耳朵插在老釋比的羊皮鼓上)、高處杉樹的樹枝(插在新釋比的羊皮鼓上)、厄枝(羌語，即太陽神鳥造型的禮具)[注]趙曦.神圣與親和——中國羌族釋比文化調(diào)查研究[M].北京:民族出版社,2010:143.。彝族“畢摩”的傳承是以畢摩世家家傳為主，以非畢摩世家家傳為輔，彝語稱“之畢”，“之”乃混、雜之意，“畢”指畢摩，“之畢”意為“沒有畢摩背景而拜師學成的畢摩”。一般來說，“之畢”僅一代人做畢摩，連續(xù)幾代人做“之畢”的十分罕見。另一方面，像釋比、東巴等宗教人員的傳承有著共同的特點，即神秘、神圣、封閉性；學藝弟子不是脫產(chǎn)學習，并沒有專門的時間、場所進行學習；師父傳授技藝以口傳心授為主，沒有成型的文字教材；新釋比、新苯波等的祭祀要領是在相關宗教活動中實踐、模仿而習得。

宗教人員也是社會的權威人物 釋比、畢摩、東巴等祭祀人員，精通本民族的語言文字，掌握神鬼占卜、歷史地理、天文歷算、醫(yī)藥、藝術等知識，是其民族文化的集大成者。過去，藏羌彝走廊少數(shù)民族的普通民眾幾乎沒有受教育的權利，僅有宗教祭祀人員有受教育的權利。教育代表知識，知識象征權利，使得釋比、苯波等宗教人物成為該民族社會生活中掌握話語權的人物。因此，他們是該民族社會的權威人物，也是該民族社會審判案件的核心人物。神判是中國各個民族曾經(jīng)或現(xiàn)在普遍存在的社會想象，藏羌彝走廊內(nèi)的少數(shù)民族亦不例外。羌人“相信神喜歡正直無罪者，對于侵犯神明及邪惡的人則深惡痛絕。同時他們相信也只有神能洞察人的善惡邪直”，所以羌人的原始律法一般依仗神的裁決，像藏、彝、納西、白、傈僳等走廊內(nèi)非羌民族，至今仍存在以神判作為其處理日常案件的一種通用方法，他們認為“當一嫌疑犯不能被人類的智慧斷定他是否真實犯罪時，便不得不乞助于神靈”[注]瞿同祖.中國法律與中國社會[M].北京:中華書局,2003:270.。釋比、本主等，此時在神判的過程中發(fā)揮關鍵性作用，如羌族的“槍打草人”，釋比將草人豎立在十字路口，村寨所有民眾輪流向草人射擊，若出現(xiàn)異?，F(xiàn)象：啞火、引火爆炸等，視為嫌疑者，對其審問，犯罪者主動承認罪過，則終止開槍射擊[注]李鳴.羌族法制的歷程[M].北京:中國政法大學出版社,2008:369.。藏族先民的部落戰(zhàn)和、生產(chǎn)、禮儀、官職的任命等，無不取決神判，藏族原始巫師“苯波在昏迷或半昏迷狀態(tài)下，宣布占卜的結果。這種昏迷狀態(tài)被認定苯波在精靈附體下，代神所言”[注]常霞青.論西藏苯教的類屬[C]//藏族史論文集.成都:四川民族出版社,1988.，后來活佛轉世的認定沿用苯教巫師降神的神判。發(fā)生偷盜案件時，景頗族社會，巫師“董薩”念咒請神靈判決是非，原告與被告各自握著一把長刀，高舉頭頂，誣告或偷竊者會遭雷劈[注]范宏貴.少數(shù)民族習慣法[M].長春:吉林教育出版社,1990:188.。怒族流行“喝雞血酒”的神判，巫師念經(jīng)之后，嫌疑者將雞血酒一飲而盡，三年內(nèi)沒有大病，不死亡，判為無罪[注]范宏貴.少數(shù)民族習慣法[M].長春:吉林教育出版社,1990:191.。

綜合上述內(nèi)容，藏羌彝走廊內(nèi)宗教文化類型多樣，以羌族的釋比文化、藏族的苯教文化、彝族的畢摩文化、納西族的東巴文化為主要代表，它們雖然表現(xiàn)形式有所不同，但究其實質(zhì)而言，同屬原始宗教文化。釋比文化是走廊內(nèi)民族宗教文化的重要組成部分，故而，研究藏羌彝走廊的宗教問題或民間信仰問題，不能忽視對羌族釋比文化的研究。文化的多樣性鑄成了文化一元多體，有了釋比文化、苯教文化、畢摩文化、東巴文化、本主文化以及走廊內(nèi)他族的宗教文化，才有了藏羌彝走廊一元多體的宗教文化。