李大華

吳根友

轉(zhuǎn)眼間，蕭先生仙逝四年多了。在那之前，我回武漢參加華中師范大學(xué)的會議時去看望他，知道他有時還下點圍棋，我當即許諾，以后每年回去陪他下棋，沒想到竟無法兌現(xiàn)了。從那以后，無時不在想念他，然而，卻不曾寫過任何有關(guān)他的文字，直接的原因是有關(guān)先生的文字并不好寫。先生的文章素來詩哲并重，情理兼達，學(xué)風(fēng)精思凝重，文風(fēng)卻行云流水，這既表明他的才高，又表明他的實行，因為情的表達總是作者身心的傾注?？墒?，情最傷人。這也是我不愿觸及的私心。但根友兄囑我為先生寫點紀念的文字，自知這是難辭之責(zé)。

我想，先生是大家，學(xué)通古今中西，在中國哲學(xué)領(lǐng)域，他也貫通儒、道、佛、易，從學(xué)弟子中，依各自所好皆有所開通，于是會形成如此的格局，從事于儒者說先生是儒家，從事于道者說先生是道家，從事于佛者說先生是佛家，從事于易者可說先生是易家，又可有人說先生是啟蒙家，這可以說是先生學(xué)術(shù)的復(fù)雜與泛濫，盡管如此，我還是要說先生是一個道家。這么說不是要為道家搶山頭，而是為要確切地道出他的學(xué)術(shù)價值傾向與心意所往。記得許多年前，與學(xué)長齊勇兄談起先生的時候，他說道：蕭先生在思想傾向上是道家，在為人上他是一個儒家。我想這么說大概是實情，這或許是他的生活經(jīng)歷與個性修養(yǎng)造就了如此的格局。說他是儒家，不僅因為他為人的信義、德性的修養(yǎng)以及倫理規(guī)范的講求，更因為他對中國人現(xiàn)實處境的傾注，對中國現(xiàn)代化進程的關(guān)心，對政治與社會事務(wù)的參與。而要說他是道家，則又是由于他對歷史與現(xiàn)實的哲學(xué)反思，尤其是對于儒家、對中國社會的影響的反思，對現(xiàn)實生活中人生百態(tài)的洞察所產(chǎn)生出來的結(jié)果，不過，這是一個主動選擇與實現(xiàn)的結(jié)果。這如同說，立于儒家的土壤，卻生出了道家的果實。

蕭先生對儒家思想的反省，應(yīng)當是延續(xù)明末清初的啟蒙思想，他推崇那個時期從傳統(tǒng)儒學(xué)中來，卻充滿了歷史理性、批判與反叛精神的思想家，諸如李贄、何心隱、戴震、黃宗羲、方以智、王夫之、傅山、唐甄、顏元等，認為他們主張“相反之論”，反對“以水濟水”的思想，是特定條件下封建主義的自我批判，是舊思想即將崩潰、新思想快出現(xiàn)之前的先聲，是一種啟蒙的運動。由于歷史的原因，這種啟蒙運動雖然曲折坎坷，沒有完成，但畢竟出現(xiàn)過。故此，應(yīng)當繼續(xù)完成這樣的啟蒙與思想解放運動，完成“補課“任務(wù)。我們知道，人類文明與社會進步是通過不斷地自我批判與反省才實現(xiàn)的，沒有沿著一條永不改易的路線走下去。西方社會之所以能夠?qū)崿F(xiàn)其近代化與現(xiàn)代化，正是在于出現(xiàn)了意大利的文藝復(fù)興運動、英國的憲章運動、法國的大革命，以及基督教的宗教改革運動；在思想界，則有理性主義及其非理想主義的迭起。至今在西方思想界看來，一個社會喪失了自我批判能力是非常危險的，如同人類喪失了反思的自我意識。中國社會之所以在很長歷史時期里止步不前，如同做著類似簡單重復(fù)的游戲一樣，從哪里出發(fā)，還回到哪里，永在原地打轉(zhuǎn)，就在于缺乏像西方社會所發(fā)生的那種思想解放運動。作為統(tǒng)治意識形態(tài)，儒家的思想，尤其是道學(xué)所發(fā)揮的作用，是不能不反思的。

對待儒家，蕭先生的確是多有批判，但是，他并非不加分別地批判。在《傳統(tǒng)·儒家·倫理異化》這篇重要論文中，他根據(jù)《韓非子·顯學(xué)》所指出的“儒分為八”的史實，質(zhì)疑后來的儒家所宗奉的傳統(tǒng)到底是哪個“統(tǒng)”？就董仲舒所宗奉的那個“統(tǒng)”來說，是把儒家的宗法倫理意識落實到國家政治生活中了，“屈民而伸君，屈君而伸天”(《舉賢良對策》)，并由此織成了“三綱”的大網(wǎng)，網(wǎng)羅百代。而程朱、陸王等理學(xué)家所宗奉的那個“道統(tǒng)”與“天理”，無非是繼承了董仲舒的思想傳統(tǒng)，加以自家“體貼”，從本體論與功夫論上落實了董仲舒的“道”與“統(tǒng)”。然而，“這種倫理至上主義，絕非人文精神，相反的，乃是一種維護倫理異化，抹殺人文意識的倫文主義。它不僅取消了人的主體性，尤其抹殺了人的個體性，把個體消解于異化了的群體人倫關(guān)系之中?！闭歉鶕?jù)這個總體的認識，蕭先生強烈主張，只有沖破倫文主義的網(wǎng)羅，才可能喚起人文主義的覺醒。與此相關(guān)，他認為，將儒家文化作為整個傳統(tǒng)文化的代表，把傳統(tǒng)文化單一化、凝固化和儒家化，這是不符合歷史實際的。

對于道家文化精神，蕭先生可以說是心向往之。他為何向往道家文化精神呢？從根本上來說，就是他贊賞道家學(xué)者的那種社會批判意識。他對道家有一個基本的認知。在他晚年寫的一系列重要論文中，諸如《道家·隱者·思想異端》《道家風(fēng)骨略論》《道家學(xué)風(fēng)述要》等，認為道家“植根于沒落貴族下降而形成的逸民或隱士集團，以失勢退隱的在野派自居”。也就是說，道家的社會基礎(chǔ)在于那些受過良好的教育、身份卻是布衣的群體，他們被褐懷玉，“學(xué)而優(yōu)卻不仕”，這些“避世之士”往往是一些奇才。他們總是處于被罷黜、受排斥的境地，然而，這些遭遇并不能使他們改變自己的信念，反而遭遇使其更顯“風(fēng)骨”，他們與權(quán)力結(jié)構(gòu)保持距離，保持獨立不阿的批判態(tài)度，“固執(zhí)天道自然，抗議倫理異化”，故而一直被視為思想異端。道家對社會、自然的觀察采取了一種客觀冷靜的觀察、研究態(tài)度，因而它比儒家把“道”局限于倫理綱常的倫文至上、及其道統(tǒng)心傳，更具有理性價值，更接近于科學(xué)的智慧。道家雖然對社會保持了一以貫之的批判態(tài)度，卻從不褊狹，也從不視他者為“異端”，而是自始至終保持了一種開放包容精神，像老子所崇尚的“知常容，容乃公”，莊子所堅持的“物論可齊”，司馬談所推崇的“因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要”，皆為道家學(xué)風(fēng)的典型性表達。如果一個社會異口同聲，萬馬齊喑，聽不到一點異樣的聲音，無論在哪個意義上，都是一件可悲的事情。缺乏批判力，也就是缺乏自我更新的能力。這正是蕭先生在晚年大聲呼喚道家精神的根本原因，也是他主張“研究歷史要有現(xiàn)實感，研究現(xiàn)實要有歷史感”的具體體現(xiàn)。

在學(xué)術(shù)界有一種現(xiàn)象，一個學(xué)者從事于某個研究領(lǐng)域，這學(xué)者也就逐漸變成了這個領(lǐng)域的學(xué)者了。不過，這只是所從事的研究對象給一個人帶來的改變，如同做了某個方面的研究，就吃這碗飯了。要想成為研究對象那樣的人，擁有那樣的人格，需要兩個條件，即研究者與研究對象之間既有價值觀念上的認同，也有生活經(jīng)驗上的相通。蕭先生向往道家風(fēng)骨，人所共知，然而，蕭先生之所以成為一個道家學(xué)者，則要歸因于個性化的經(jīng)歷，尤其是晚年的生活經(jīng)歷。記得在跟他做學(xué)生的時候，許多其他專業(yè)的同窗經(jīng)常說起先生，說他有一身傲骨，我們也是認同這樣的看法的。然而，要做有傲骨的人，就要為有傲骨付出代價。沒有經(jīng)過考驗的傲骨，只是外在氣象上的；只有經(jīng)過了考驗，而且挺立住了，那才是透骨的超越人格。先生一生經(jīng)歷過許多自不用說，沒想到的是，到了晚年還經(jīng)歷了人生的大考驗，無意當中被漩進運動洪流當中，“小路寂寞覓多時，塵埃散盡報春遲”。在那個需要耐心和等待的歲月里，先生耐得住寂寞，抗得住誘惑，不計個人得失，只關(guān)注民族國家前途命運，始終擁有丹柯一般火樣的心和澎湃的熱情，翹首以望未來，完成了自己的人格。先生有一篇文章，專談船山的人格美，我想那是他借船山故事勉勵自己和學(xué)生，所謂“師生同好”吧。此前不久，我又一次與齊勇學(xué)長談起先生的時候，我說道：先生晚年的那些遭遇，正好成全了他的人格。這話得到了齊勇學(xué)長的認同。跟隨先生學(xué)習(xí)，自然是受益很多，但先生作為一代學(xué)人的那個格、那個范，還是最大的。

最后那次去看先生的時候，他的身體已經(jīng)很虛弱，他拿自己的經(jīng)歷，對我說了這樣的話：“好像剛剛開始，卻馬上就要畫句號了。能做的事情趕緊做！”這成了先生對我說過的最后的話，這時常在耳邊響起的聲音，也成了永久的記憶。

淺談蕭萐父先生的子學(xué)*“子學(xué)”，此處并不局限于“先秦諸子”，而是指包括先秦諸子在內(nèi)，在漢以后“經(jīng)學(xué)”之外的百家思想。劉勰“博明萬事為子”的“子學(xué)”定義，大體上可以作為本文所講的“子學(xué)”概念的內(nèi)涵。而從外延來講，“子學(xué)”是包含了先秦諸子與漢代以后經(jīng)學(xué)、史學(xué)、集部以外的“子部”之學(xué)術(shù)，大體上可以《四庫全書》中的“子部”典籍為其外延。如果我們要認真地梳理中國學(xué)術(shù)史的話，經(jīng)與經(jīng)學(xué)要給予恰當?shù)姆质??！傲?jīng)”(實際上是“五經(jīng)”)是漢以后中國傳統(tǒng)文化的根基，然而關(guān)于“六經(jīng)”研究所形成的“經(jīng)學(xué)”，則可以看作是廣義的“子學(xué)”著作——盡管這些著作多是“依經(jīng)立義”的。至于漢代以后，儒家的少數(shù)子部著作被升格為“經(jīng)書”，使得中國傳統(tǒng)文化中經(jīng)與子、經(jīng)學(xué)與子學(xué)的關(guān)系變得異常的錯綜復(fù)雜，但“子學(xué)”是中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)未能恰當加以研究的部類學(xué)問，需要我們認真加以研究。在今天，有人提出“新子學(xué)”(方勇)的概念。我想，這也可以促進我們認真研究“子學(xué)”以及經(jīng)與子、經(jīng)學(xué)與子學(xué)的關(guān)系。有鑒于此，本文對蕭萐父先生的子學(xué)思想作一初步的探索，也可以看作是對子學(xué)研究的一個有機組成部分。思想

吳根友

記得蕭先生晚年多種場合都拒絕別人以“國學(xué)大師”的稱號來稱他。這其中的原由還有待仔細探討。但有一點是可以肯定的，那就是蕭先生對中國傳統(tǒng)“四部之學(xué)”皆有自己的獨特心得。現(xiàn)已經(jīng)出版的三卷本《吹沙集》可以為證。僅就經(jīng)學(xué)的研究而言，蕭先生對《周易》與易學(xué)可謂是別有會心，他提出的“人文易”觀念，以及“人文易與民族魂”的關(guān)系問題，可謂是當代易學(xué)研究中非常值得深入開掘的思想觀念與學(xué)術(shù)問題。而在史學(xué)方面，他雖然未對任何一部具體的史學(xué)著作發(fā)表研究論文，但他所寫的《古史袪疑》《歷史科學(xué)與歷史感情》(演講稿)《歷史科學(xué)的對象——馮友蘭先生史學(xué)思想的商兌之一》《古史研究與馬克思主義理論的拓展——馬克思、恩格斯對人類學(xué)研究的方法論啟示》等一系列史學(xué)與史學(xué)理論論文，以及一系列有關(guān)中國哲學(xué)史的理論與方法問題的論文，均體現(xiàn)了蕭先生在新史學(xué)方面的學(xué)術(shù)成就。集部之類的研究文章也很少見(早年有《原美》篇，晚年有《序方任安著〈詩評中國哲學(xué)史〉》)，但蕭先生的詩歌創(chuàng)作本身就體現(xiàn)了他在集部與文學(xué)方面的深厚涵養(yǎng)，非一般研究集部類的學(xué)人所能企及。而現(xiàn)行的三卷本《吹沙集》，最能體現(xiàn)蕭先生在中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)方面的成就，但是用力最多的，還是子學(xué)。

晚年的蕭先生，在發(fā)表的文章與私下的談話中，多次提到要敢于參與世界范圍內(nèi)的“百家爭鳴”，將中國傳統(tǒng)的“子學(xué)”概念加以泛化，用以描述當今世界范圍的諸子百家爭鳴的現(xiàn)象。在《世紀橋頭的一些浮想》一文中，蕭先生要求我們把“‘全球意識’與‘尋根意識’結(jié)合起來，通過‘兩化’實現(xiàn)中國文化的新陳代謝、解構(gòu)、重構(gòu)，作出新的綜合和理論創(chuàng)造，從而有充分準備地去參與‘百家爭鳴’”*蕭萐父：《吹沙二集》，第66～67頁。同一說法，在《東西慧夢幾時圓——1998年11月香港“中華文化與二十一世紀”國際學(xué)術(shù)研討會上的發(fā)言》一文亦重新得到闡發(fā)。參見蕭萐父：《吹沙三集》，第8頁。。很顯然，蕭先生將當今世界范圍內(nèi)各家各派的學(xué)術(shù)爭論，視為當年發(fā)生在中國先秦的諸子百家的爭鳴。這種帶有比喻性質(zhì)的說法，體現(xiàn)了蕭先生深邃的學(xué)術(shù)洞察力與以平等的眼光對待西方，以及其他各民族的思想的學(xué)術(shù)態(tài)度。筆者認為，當代中國哲學(xué)研究正可以從蕭先生的子學(xué)思想中吸取思想的啟示，活化熊十力先生“以平等心究觀百家”的學(xué)術(shù)平等精神，平視西方哲學(xué)各流派的思想，并要用批判的眼光對待西方哲學(xué)中的諸觀點與方法，做到為我所用，而不是亦步亦趨。

平實地講，蕭先生對子學(xué)有精深的研究，然未必有明確的子學(xué)思想。本文僅想通過蕭先生的子學(xué)研究的具體成就，結(jié)合他晚年一再談到的“文化包容意識”、多維互動、雜以成純的諸觀念，對其諸子學(xué)思想作一初步的探索，以求正于諸位學(xué)兄及學(xué)界的同行。

一、 中國文化的多源發(fā)生與多元并進

要理解蕭先生的諸子學(xué)思想，首先當理解他對中國文化發(fā)生與發(fā)展的觀點。蕭先生認為，中國文化是多源頭發(fā)生的，這就從發(fā)生學(xué)的角度揭示了中國文化的發(fā)展也將是多元并進的?！豆攀沸犚伞芬晃模环矫嬉u西方學(xué)者、前蘇聯(lián)學(xué)者關(guān)于中國人種、文化西來說的觀點，另一方面要揚棄近百來的疑古與泥古思想，走向科學(xué)的“釋古”，以期對中華文化與中華民族的發(fā)展歷程作出比較符合科學(xué)的、考古學(xué)的描述與說明。通過對上古文化的研究，蕭先生得出了一個基本的結(jié)論，即史前的中國文化大體上可以分為三大文化區(qū)，“即海岱文化區(qū)”、“河洛文化區(qū)”、“江漢文化區(qū)”，而這些文化區(qū)，“大約在距今七千年——五千年都已經(jīng)確立了父權(quán)制，產(chǎn)生了私有制，走到了階級社會的門檻。”*蕭萐父：《吹沙集》，第120頁。這三大文化區(qū)大體上經(jīng)歷了三個時期：炎帝、黃帝、少昊時期，顓頊到堯、舜、禹時代，夏王朝建立的時代。因此，統(tǒng)一的夏王朝其實是經(jīng)過漫長的多元文化區(qū)的歷史融合而形成的。

對于春秋戰(zhàn)國以后中國文化多元并進的客觀歷史的描述與論述，比較集中地體現(xiàn)在他的兩篇代表作——《傳統(tǒng)·儒家·倫理異化》《道家·隱者·思想異端》之中。前一篇文章主要從傳統(tǒng)的多元并進的角度，揭示傳統(tǒng)文化并非鐵板一塊，更不是儒家文化一家獨大。儒家文化僅是傳統(tǒng)文化的一環(huán)。而且，更進一步地說，儒家文化內(nèi)部也不是鐵板一塊，也是多元并進的。他極力反對儒家內(nèi)部的“道統(tǒng)”說，對儒家夙以善“雜”見稱的歷史文化現(xiàn)象情有獨鐘，僅就先秦儒家而言，《荀子·法行》篇講：“夫子之門，何其雜也！”《韓非子·顯學(xué)》篇則指出了“儒分為八”的現(xiàn)象：“有子張之儒，有子思之儒，有顏面氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲裁委員會良氏之儒，有孫氏之儒，有樂正氏之儒?！敝劣跐h代的儒家也非一統(tǒng)，經(jīng)分今、古文，而即使是今文經(jīng)學(xué)內(nèi)部也有分歧，如“三家詩義”與“公羊春秋”在政治主張上就是對立的，而且學(xué)術(shù)爭論還導(dǎo)致政治誅殺*蕭萐父：《吹沙集》，第134頁。。

宋元明清以后，首先是儒、釋、道三教分立，各成一系。而儒家內(nèi)部更是學(xué)派林立，從未有過一統(tǒng)局面。就儒家文化的傳統(tǒng)而言，大體上可以分為“儒經(jīng)的傳統(tǒng)”、“儒行的傳統(tǒng)”、“儒學(xué)的傳統(tǒng)”、“儒治的傳統(tǒng)”。而這四個側(cè)面的傳統(tǒng)，也都是學(xué)派林立，穩(wěn)中有變而自成體系，并不是純而又純的一家一派之學(xué)。

后一篇文章則主要從道家思想與中國傳統(tǒng)文化中儒家、法家的分與合、合與分的復(fù)雜過程的揭示，以及儒道互補對中國傳統(tǒng)文化的貢獻等角度，揭示了中國傳統(tǒng)思想與文化相互影響、多元并進的歷史進程，顯示了中國傳統(tǒng)思想、文化的內(nèi)在活力與諸多面向。

在該文中，蕭先生首先揭示了“道、法由相分而分馳”、“儒法由相乖而合流”、“儒、道由相黜而互補”的復(fù)雜歷史現(xiàn)象，接著著重論述了作為中國思想傳統(tǒng)“異端”的道家文化，如何抗議“倫理異化”，對中國文化的自我更新與發(fā)展所做出的異于儒家文化的貢獻。下面一段文獻的引文稍長，但基本上能比較完整地反映蕭先生對道家文化傳統(tǒng)的正面價值評判。他說：

在中國，自秦漢統(tǒng)一，漢承秦制，儒術(shù)漸尊，儒法合流，形成了封建法統(tǒng)與學(xué)統(tǒng)的正宗以后，道家思想以其被罷黜、受排斥的現(xiàn)實遭遇，更以其固執(zhí)天道自然、抗議倫理異化的理論趨向，便一直被視為思想異端。秦皇、漢武的雄才大略，百年之中以思想罪興兩次大獄，一誅呂不韋集團，一誅劉安集團，株連鎮(zhèn)壓大批優(yōu)秀學(xué)者，尤其道家(如“淮南八公”等)遭到嚴酷打擊。但道家并未因此而掩旗息鼓，相反地，歷代道家學(xué)者仍然以與封建正宗相對立的異端身份，倔強地從事于學(xué)術(shù)、文化的創(chuàng)造和批判，不斷地取得許多重要成果，尤其在發(fā)展科學(xué)、文藝和哲學(xué)思辨方面作出了超邁儒家的獨特貢獻，從而形成了我國歷史上別樹一幟的道家文化傳統(tǒng)。*蕭萐父：《吹沙集》，第162頁。

作為與正統(tǒng)的儒家思想相對立的道家思想，在17世紀的早期啟蒙思潮中也發(fā)揮了作用，其中最為典型的人物便是傅山。傅山旗幟鮮明地批評“奴儒”，明確地宣稱是一個道家之徒：“老夫?qū)W《莊》、《列》者也，于此間諸仁義事，實羞道之。即強言之，亦不工！”*轉(zhuǎn)引蕭萐父：《吹沙集》，第162頁。對于傅山這位早期啟蒙思想家，蕭先生給予了高度的肯定，認為他是“繼承道家傳統(tǒng)的思想異端，掙脫封建囚縛而轉(zhuǎn)化為早期啟蒙者的典型人物”*轉(zhuǎn)引蕭萐父：《吹沙集》，第166頁。。不僅如此，蕭先生在《傅山三百周年祭》一文中，別出心裁，用組詩(共14首)來紀念傅山的人品與學(xué)術(shù)，將傅山放在明清之際早期啟蒙思潮歷史交響樂之中加以評價：“船山青竹郁蒼蒼，更有方、顏、顧、李、黃。歷史樂意憑合奏，見林見樹費商量。”*蕭萐父：《吹沙集》，第312頁。

二、 重視非正統(tǒng)與“異端”思想家的研究

在蕭先生的子學(xué)研究中，特別重視對非正統(tǒng)思想的研究。上文所說的對道家思想的研究，是其中的突出表現(xiàn)之一。除此之外，蕭先生還對早期陰陽家思想，魏晉時代楊泉、魯褒、何承天、禪宗中的慧能學(xué)派，唐代思想家柳宗元、劉禹錫等作了研究。一般思想史上基本不講楊泉(三國、西晉時人)，他是該時期“與玄學(xué)思潮相比較而存在的另一種思潮的一個優(yōu)秀代表，是當時哲學(xué)上兩條路線相斗爭而發(fā)展的一個環(huán)節(jié)，乃至一個重要環(huán)節(jié)”*蕭萐父：《吹沙集》，第233頁。。

魯褒則是西晉的隱逸之士，其所作的《錢神論》，深刻地揭露了當時統(tǒng)治階層口談玄理、而心在多錢的虛偽本質(zhì)。何承天則是晉末到劉宋時代的一位科學(xué)家，祖沖之繼承了他的科研成果，確定了歲差推算和回歸年、交月點等天文數(shù)據(jù)。

在佛教中國化的過程中，逐漸形成了中國佛教。而最能體現(xiàn)佛教中異端的當數(shù)慧能創(chuàng)立的禪宗及其后來法脈。蕭先生對弘忍、慧能、石頭希遷均有文章論及。早年(1962年)寫的《禪宗慧能學(xué)派》一文帶有很強烈的時代印痕，即站在唯物主義立場批判唯心主義哲學(xué)，將慧能學(xué)派看作是宗教唯心主義的一種理論代表。但即使如此，蕭先生仍然高度肯定了慧能學(xué)派在中國哲學(xué)史發(fā)展環(huán)節(jié)中的重要作用，尤其是肯定了慧能所代表的禪宗學(xué)派的思想對于后來“不少的進步思想家”起到了正面的、積極的作用*蕭萐父：《吹沙集》，第281頁。。晚年在兩次禪宗會議上的發(fā)言稿，更多的是肯定新禪宗對于中國思想界發(fā)展的積極作用。在《略論弘忍與“東山法門”》的講話中，高度肯定了中國禪宗開創(chuàng)者的獨立開拓精神，這種精神可以概括為三個方面，一是勇于破舊立新的改革精神，二是善于取精用宏的創(chuàng)造精神，三是敢于廣開法門的寬容精神。而這三種精神，則“屬于傳統(tǒng)文化中至今仍具有活力的文化基因”*蕭萐父：《吹沙二集》，第302頁。。在《石頭希遷禪風(fēng)淺繹》一文中，對石頭希遷在中國南禪史中的重要地位及其對整個禪學(xué)理論的影響，都給予了高度的評價。他認為，“石頭希遷始終循著中國化佛教的致思途徑去推進禪學(xué)的發(fā)展。他從理論上契入佛慧，首先是從中國化的佛教哲學(xué)精品《肇論》得到啟發(fā)”*蕭萐父：《吹沙二集》，第308頁。。而且，由于“石頭禪強調(diào)‘唯達佛之知見’，重視理性思維，堅持禪宗既‘不立文字’，又‘不離文字’的傳統(tǒng)，善于把遮詮和表詮巧妙地結(jié)合起來”*蕭萐父：《吹沙二集》，第309頁。。尤其是在石頭禪學(xué)影響下的曹洞宗風(fēng)，提出了“權(quán)立五位”、“正偏”、“明暗”等的辯證聯(lián)合，正可以為靈動地解決“有語”與“無語”、“知識”與“智慧”、“認知”與“體知”的關(guān)系問題，提供一種有價值的哲學(xué)啟迪，進而對近代以來西方哲學(xué)中科學(xué)主義與人文主義、實證主義與非理性主義的長期對立，無法會通的哲學(xué)現(xiàn)象，提供一種新的哲學(xué)致思思路*蕭萐父：《吹沙二集》，第311頁。。

在對非正統(tǒng)與異端思想家的高度關(guān)注方面，當然是他在對明清之際諸反理學(xué)思想家的高度肯定與贊揚方面。他對黃宗羲、傅山、王夫之等明清之際早期啟蒙思想家的高度肯定與贊揚，最能體現(xiàn)他子學(xué)思想的鮮明傾向性，而他對王夫之哲學(xué)思想的系統(tǒng)闡發(fā)，對王夫之人格美的高度贊揚，在相當大的程度上表達了蕭先生自己的學(xué)術(shù)理想與人格理想。他對王夫之哲學(xué)的深入研究與闡發(fā)，已經(jīng)成為20世紀中國學(xué)術(shù)界，乃至國際學(xué)術(shù)界一個無法繞過的“典范”，亦可以視為他在子學(xué)研究方面所樹立的一種新典范。

三、 “文化包容意識”與“雜以成純”的文化理想

與重視子學(xué)思想具有內(nèi)在精神聯(lián)系的是，晚年的蕭先生特別重視“文化包容意識”與“雜以成純”的文化理想。子學(xué)思想極其豐富，很少有“正統(tǒng)”之說，也很難建立所謂的“正統(tǒng)”。無論是從子學(xué)的內(nèi)涵還是外延來看，“子學(xué)”本身就是文化、思想多元的一種隱喻。子學(xué)研究本身就需要一種文化的包容意識。

集中體現(xiàn)蕭先生“文化包容意識”觀念的是在對“文化中國”觀念*該文的題目是：《中國傳統(tǒng)文化的“分”“合”“一”“多”與文化包容意識》，載蕭萐父：《吹沙二集》，第3～11頁。闡述的一文里。在該文中，蕭先生通過對中國傳統(tǒng)文化的“合”與“分”的歷史分析，揭示了中國傳統(tǒng)文化多元發(fā)生、多維互動、多途發(fā)展的實際進程。學(xué)界習(xí)慣地將程朱理學(xué)、陸王心學(xué)看作是宋學(xué)的主流。蕭先生不太認同這一習(xí)慣性的看法，而是給我們揭示了宋學(xué)多元化的實際狀態(tài)：“實際上，北宋新儒學(xué)一產(chǎn)生，就有范仲淹等凸顯‘易庸之學(xué)’，王安石父子又獨創(chuàng)‘荊州新學(xué)’，周敦頤創(chuàng)‘濂學(xué)’，張載創(chuàng)‘關(guān)學(xué)’，司馬光創(chuàng)‘朔學(xué)’，二程創(chuàng)‘洛學(xué)’，三蘇創(chuàng)‘蜀學(xué)’，他們之間的各種觀點，復(fù)雜對立；到南宋，既有朱熹、陸九淵、呂祖謙之間的激烈論爭，又有陳亮、葉適別倡經(jīng)世事功之學(xué)；鄭樵、馬端臨更首辟文化史研究新風(fēng)，一反‘欺天欺人’的心性空談，而獨步當時?！?蕭萐父：《吹沙二集》，第5頁。

從上述這一段相對完整的學(xué)術(shù)史敘述與分析之中可以看到，蕭先生將兩宋學(xué)術(shù)內(nèi)在的復(fù)雜性、多維關(guān)系及其多途發(fā)展的實情揭示出來了，展示了后期中國社會諸子百家爭鳴的實際樣態(tài)。這比學(xué)術(shù)界慣用“宋明理學(xué)”的概念更能揭示兩宋學(xué)術(shù)的實際情況。

蕭先生的“文化包容意識”還涉及到對世界上其他各民族文化的吸收，這里既包含對散居世界各地的華人的思想、文化的吸收，也包含著對其他民族思想、文化的吸收。如他對“文化中國”的范疇作這樣的解釋道：“‘文化中國’這一范疇，既涵攝世界華人文化這一綜合性概念在內(nèi)，又包容了世界各國學(xué)者、作者和友好人士對中華文化日益擴大和深化的多種研究成果，這就使其內(nèi)涵廣闊而生動，富有而日新?！?《吹沙二集》，第9頁。

很顯然，蕭先生對“文化中國”范疇的解釋，恰恰是對世界范圍的諸子百家當中對于中國文化有特殊興趣與研究的那部分學(xué)人的貞定。

僅就中國文化的發(fā)展趨勢而言，蕭先生雖然贊同百家爭鳴，并且要參與到世界范圍內(nèi)的百家爭鳴的行列當中，但他對中國文化的發(fā)展方向及其前景的預(yù)測，不同于《莊子·天下》篇所悲嘆的“百家往而不返”的結(jié)局，而是趨向于“同”。只是這種“同”是以“異”為基礎(chǔ)的“同”，如王船山所說，“雜統(tǒng)于純”，“異以貞同”。當中國文化在過去經(jīng)歷了一段必要的分殊發(fā)展之后，“在未來必將進入一個兼綜并育的整合期”*《吹沙二集》，第9頁。。而這一“兼綜并育”的新文化，即是在中西、古今的交匯中形成中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化。這時的中國文化將是一個“矛盾、雜多的統(tǒng)一”的“和”的文化狀態(tài)*《吹沙二集》，第5頁。，而不是單向度的純之又純的新文化。

四、 結(jié) 語

僅就思想史、哲學(xué)史而言，“子學(xué)”其實就是研究諸多思想家、哲學(xué)家的學(xué)問。中國傳統(tǒng)文化當然有自己的主流，但并不因此而能過多地奢談“正統(tǒng)”，爭搶所謂的“正宗”。思想與文化的發(fā)展恰恰要在諸子百家爭鳴的狀態(tài)下才能健康地向前推進。中國傳統(tǒng)文化很少有西方思想界的“自由主義”傳統(tǒng)，但諸子百家的爭鳴在實質(zhì)上就反映了學(xué)術(shù)自由與思想自由的實質(zhì)。在紀念蕭萐父先生誕辰90周年之際，探討他的子學(xué)思想，對于重新認識中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的自由精神，對于新世紀的中國哲學(xué)與文化的發(fā)展，都將會從中獲得新的思想啟迪。