龔 雋

我的導(dǎo)師蕭萐父教授是中國哲學(xué)史的大家，20個(gè)世紀(jì)80年代以來，他有關(guān)明清哲學(xué)史的論述蜚聲海內(nèi)外，而他所主編的《中國哲學(xué)史》(上下卷)也成為國內(nèi)許多大學(xué)哲學(xué)教材的一時(shí)首選。我自己最初對中國哲學(xué)史的入門學(xué)習(xí)，除了馮友蘭先生早年撰述的《中國哲學(xué)史》外，就是從先生主編的這部《哲學(xué)史》中去作解讀與領(lǐng)會(huì)的。大體說來，佛家與儒、道兩家共同構(gòu)成中國傳統(tǒng)思想與哲學(xué)的綱骨，這一點(diǎn)即使現(xiàn)在看來也不為過*陳寅恪先生在為馮友蘭《中國哲學(xué)史》所撰“審查報(bào)告”中就說“自晉至今，可以儒釋道三教代表之。此雖通俗之談，然稽之舊史之事實(shí)，驗(yàn)以今世之人情，則三教之說，要為不易之論”。見馮著《中國哲學(xué)史》“審查報(bào)告三”，華東師范大學(xué)出版社2000年，第439～440頁。。于是，佛學(xué)理所當(dāng)然地應(yīng)該成為理解中國哲學(xué)史中的一個(gè)重要面向。自近代中國哲學(xué)史的書寫開創(chuàng)以來，大凡哲學(xué)史家無論對佛學(xué)的輕重存在著如何不同的意見，都對中國佛學(xué)的觀念有所論評。佛學(xué)成為中國哲學(xué)史創(chuàng)作中一個(gè)不可繞過的環(huán)節(jié)。無論是對六朝或是隋唐哲學(xué)史的理解、書寫，都不能回避佛學(xué)的議題，甚至對宋明理學(xué)乃至近代中國哲學(xué)史的論述，也無法拋開佛學(xué)的影響于不顧。而困難在于，作為中國哲學(xué)史重要一環(huán)的佛學(xué)本身又是一個(gè)相對獨(dú)立與外來的思想系統(tǒng)，這需要我們對佛學(xué)的理解與研究不能僅局限在中國思想和哲學(xué)的脈絡(luò)下來作論述，而是要貫通中印，即對印度佛學(xué)，甚至印度學(xué)具有一定的知識(shí)準(zhǔn)備，才能夠?qū)Ψ饘W(xué)的思想獲得恰當(dāng)?shù)睦斫?。這是近代湯用彤、呂澂等一批佛學(xué)史大家所共持的見解。

自胡適截?cái)啾娏鞯匾袁F(xiàn)代知識(shí)史的方式首創(chuàng)中國哲學(xué)史的書寫以來，就一直縈懷于佛學(xué)的問題而上下求索。胡適自己完成他的《中國哲學(xué)史》上卷后，處理到中古中國哲學(xué)史的議題時(shí)就碰到棘手的佛學(xué)問題，這使他放下原有哲學(xué)史的思考而轉(zhuǎn)入到專門的禪學(xué)史研究。這一做法也表明，佛學(xué)問題之復(fù)雜而使他無法簡單地在原有哲學(xué)史的脈絡(luò)下來作論述了*關(guān)于胡適禪學(xué)研究與其中國哲學(xué)史研究關(guān)系，可以詳見拙作《胡適與近代形態(tài)禪學(xué)史研究的誕生》，劉笑敢主編：《中國哲學(xué)與文化》第5輯，廣西師范大學(xué)出版社2009年，第241～270頁。。馮友蘭先生續(xù)著《中國哲學(xué)史》，對現(xiàn)代中國哲學(xué)史的著述具有“典范”的效應(yīng)，雖然其第二篇“經(jīng)學(xué)時(shí)代”對六朝隋唐佛學(xué)的許多觀念皆有述義，頗費(fèi)周章，但中國佛學(xué)的論述仍然成為其哲學(xué)史論述中較為薄弱的部分?？梢哉f一直到今天，中國哲學(xué)史上不少議題缺乏突破性的新見，在一定程度上也是緣于中國哲學(xué)史界對佛學(xué)的論述，缺乏有系統(tǒng)與深度的研究。

先生對佛學(xué)素有興趣，他治中國哲學(xué)史其中一環(huán)就是要“玄化通觀”地把中國思想與印度所傳佛教進(jìn)行貫通。他在1996年紀(jì)念石頭禪及曹洞宗學(xué)術(shù)討論會(huì)中曾經(jīng)占詩一首，表達(dá)了他學(xué)貫中印(即傳統(tǒng)所謂西學(xué))的思致*其詩云：“玄化通觀涵漸頓，神游鳥道貫中西”，見其文《石頭希遷禪風(fēng)淺繹》，載《蕭萐父文選(上)——思史縱橫》，武漢大學(xué)出版社2007年，第194頁。。雖然他仍然是在中國哲學(xué)史脈絡(luò)下來解讀和處理中國佛學(xué)的觀念，在佛學(xué)的研究上不見其細(xì)密，但是他對中國佛學(xué)思想史上的一些重大問題和史觀卻經(jīng)常能別出新見，開未發(fā)之覆。先生對中國佛學(xué)思想的問題是著重于從哲學(xué)意識(shí)去加以掘發(fā)，如他對中國佛教重要“證悟?qū)W說”的研究，就是從其“認(rèn)識(shí)論問題”為中心來進(jìn)行檢視的*參考先生論文《佛家證悟?qū)W說中的認(rèn)識(shí)論問題》，載《蕭萐父文選(上)——思史縱橫》，第183～188頁。。特別值得一提的是他以和的觀念來通觀和爬梳中國佛學(xué)思想史上許多關(guān)鍵性概念的形成及其演化。有趣的是，他發(fā)現(xiàn)和合異流恰恰是佛教思想的一個(gè)殊勝之處，“顯密各宗合一脈，如來歡喜百家鳴”*見先生《五臺(tái)行吟稿》五，載《蕭萐父文選(上)——思史縱橫》，第189頁。。在先生看來，和合諸家思想不僅是中國哲學(xué)的活水源頭，也成為中國化佛學(xué)最重要的標(biāo)志之一。他對中國佛教各宗思想之闡論，也就特別集中在對其和合觀念的抉擇與分析方面。如先生對六朝佛教思想的發(fā)展——這是中國化佛教重要的時(shí)期——提出了一個(gè)意味深長的洞見，他認(rèn)為印度佛法作為一個(gè)理論體系為中國文化所吸收、消化，從其宏觀大勢看有幾大段落，首先《肇論》的出現(xiàn)是一個(gè)標(biāo)志，其把印度般若中觀學(xué)與中國老莊玄學(xué)進(jìn)行“格義互釋而逐步融通”，從佛學(xué)本體論方面形成中國化佛學(xué)思想的關(guān)鍵；而《大乘起信論》則融攝南北朝地論、攝論、涅槃諸宗心性論問題的論爭，作為“群諍之評主”而成為佛教心性論中國化的一個(gè)標(biāo)志。對于隋唐佛教的論義，先生同樣秉持了這樣一種見地，特別是對禪學(xué)的討論，他提出北禪南義兩家都是沿承《肇論》《起信》以來和會(huì)諸家的宗義，對傳統(tǒng)禪學(xué)舊義進(jìn)行改造，而與中國的儒、道人生修養(yǎng)論“互相涵融”，到東山法門的出現(xiàn)，則完成了佛學(xué)人生觀與價(jià)值觀方面的中國化*見先生《略論弘忍與東山法門——1994年11月黃梅禪宗與中國文化國際學(xué)術(shù)研討會(huì)開幕詞》，載《蕭萐父文選(上)——思史縱橫》，第190～193頁。。在先生關(guān)于中國化佛學(xué)的論述中，和合涵融的思想包容觀成為其觀察中國佛學(xué)思想的一大法眼。1996年先生撰述《石頭希遷禪風(fēng)淺繹》一文時(shí)，還是以“圓融思想”與“回互學(xué)風(fēng)”為中心來加以討論，認(rèn)為石頭一系的禪法精要就在于其“求同存異，觀其會(huì)通”。先生甚至對中國哲學(xué)史上的文化史觀，始從《易傳》《中庸》《六家要旨》《莊子·天下篇》一直到唐代禪學(xué)史家宗密之《華嚴(yán)原人論》等，作了一番通觀釋論，認(rèn)為其中一以貫之的一個(gè)要旨就是，各家皆主張“會(huì)通本末”、并行不悖的多元思想史觀*均見《石頭希遷禪風(fēng)淺繹》一文。。

從現(xiàn)在學(xué)術(shù)史的立場來看，先生的中國佛學(xué)之論當(dāng)然有不少可以再行商量之處，先生之佛學(xué)論述中的宏遠(yuǎn)疏闊或許失之不夠精密。而我以為，論衡先生之學(xué)，不能僅就其佛學(xué)知識(shí)史的內(nèi)涵來作判斷，必須放到他所處的時(shí)代脈絡(luò)中去作系譜學(xué)的觀察，方能見其價(jià)值所在。先生之論究學(xué)思大都涵藏了以史論今、以古為鑒之筆法。從20世紀(jì)80年代末到90年代中期，先生的論學(xué)是與他對當(dāng)下社會(huì)生活及文化處境的判斷密切關(guān)聯(lián)的，他試圖以和合多元的開放心態(tài)來作中國文化的再思考。于是，他也努力以此觀念來重新解讀和組織對中國哲學(xué)，包括中國佛學(xué)思想在內(nèi)的一些重要觀念，從而有意識(shí)地掘發(fā)其中具有思想啟蒙性質(zhì)的思想元素。從他此時(shí)期所著有關(guān)易庸之學(xué)、道家隱者與思想異端以及道家風(fēng)骨等論來看，都鮮明地貫徹了新的批判與啟蒙的思想主題。先生的哲學(xué)史著作是史亦是論，是傳統(tǒng)的亦是當(dāng)代的。他同樣賦予他的佛學(xué)史論以這樣一種啟蒙主義的思想性質(zhì)，如果不明于此，我們就無法深刻領(lǐng)會(huì)先生哲學(xué)史論述背后的微言大義。

我與先生第一次深入談?wù)搶W(xué)問與人生問題是在1990年的夏天，記得先生當(dāng)時(shí)的處境與身體都很不好，卻仍然非常認(rèn)真地要求我這個(gè)剛?cè)霂焸兊暮髮W(xué)謹(jǐn)守“德業(yè)雙修、學(xué)思并重、史論結(jié)合、中西對比、古今貫通”的二十字箴言。特別讓我當(dāng)時(shí)印象深刻的是，先生要求我不斷努力擴(kuò)充自己的知識(shí)視域，告誡我說，“一事不知，儒者之恥”。先生對弟子們的期許成為我調(diào)整自己治學(xué)方式的動(dòng)力之一，雖然我們現(xiàn)在哪怕對治一個(gè)很小的問題都需要面對浩瀚的專業(yè)材料，很難竭澤而漁地窮盡一切。而取法其上，得乎其中，先生的教誨逐漸讓我在治學(xué)中養(yǎng)成一種態(tài)度與習(xí)慣，即盡量在研究過程中去消化古今中外的相關(guān)成果，而不要閉門造車、鼠目寸光。

個(gè)人與佛學(xué)研究的結(jié)緣，是在我博士二年級時(shí)，先生要求我協(xié)助其完成點(diǎn)校注釋《大乘起信論》。此前，我在碩士期間已經(jīng)學(xué)習(xí)過呂澂先生關(guān)于中、印佛學(xué)史的講義，對佛學(xué)初有接觸與了解。先生對疏解經(jīng)典的要求很高，希望我對所疏經(jīng)典中的每個(gè)字義都不能夠輕易放過，對原典中的每項(xiàng)重要概念都要皆知源流。在先生的督促下，我不僅對流傳的《起信論》版本作了一些調(diào)查，對古來各家《起信論》疏也要有較為系統(tǒng)的解讀，后來居然以此為主題完成了博士論文。現(xiàn)在看來，20多年前的那部博士論文限于當(dāng)時(shí)的條件而在材料、方法上都頗顯粗陋，但是一直到今天，我對中國佛學(xué)思想史的研究，還離不開當(dāng)初跟隨先生作經(jīng)典疏解的那段訓(xùn)練?？梢哉f，先生在佛學(xué)上的許多具體觀點(diǎn)現(xiàn)在對我的治學(xué)影響不大，而其治學(xué)的開放態(tài)度與方式卻讓我終身受益。

誦業(yè)易成，風(fēng)骨難得，先生不僅以其博大的胸懷來平章學(xué)術(shù)，也以此來教我們做人。先生對我學(xué)術(shù)事業(yè)影響最為深刻的方面在于，如何養(yǎng)成一種思想與學(xué)術(shù)上獨(dú)立而又包容的心態(tài)。我自己的佛學(xué)研究很久以來都與國內(nèi)主流頗有不同，這使我經(jīng)常面對國內(nèi)佛學(xué)界不同的聲音與批判，我一直能夠堅(jiān)持獨(dú)立走自己的路，精神上面與先生的教誨是分不開的。我畢業(yè)后每次有路過武漢的機(jī)會(huì)都會(huì)去看看先生，每次談話中，他最關(guān)心的還是我的學(xué)問。讓我感到非常溫暖與感動(dòng)的是，他身體不好，有時(shí)讀書都成問題，卻還一直關(guān)注甚至閱讀弟子的研究成果。對我這樣有些異類的學(xué)術(shù)方式，先生不僅沒有責(zé)備，還給予了很大的肯定與鼓勵(lì)。他經(jīng)常用禪門中說的“見與師齊，減師半德，見過于師，方堪傳授”來鞭策我走出自己的學(xué)術(shù)道路，不要拾人牙慧，人云亦云。我在先生身上看到了真正老一代學(xué)人的風(fēng)范與修養(yǎng)。他自己在學(xué)術(shù)與文化的理想上追求殊途百慮，異以貞同，也同樣在現(xiàn)實(shí)生活中以這樣達(dá)觀的生命原則來面對和欣賞弟子們各自不同的學(xué)術(shù)成長與發(fā)展。

先生不僅引領(lǐng)我走進(jìn)佛學(xué)，更重要的是，他為學(xué)與為人的境界風(fēng)范留給我永恒的精神遺產(chǎn)。