魏 婷

(吉林大學(xué) 哲學(xué)社會(huì)學(xué)院，吉林 長春 130012)

2004年，楊振寧發(fā)表演講認(rèn)為，《易經(jīng)》影響了中華文化中的思維方式，而這個(gè)影響是近代科學(xué)沒有在中國萌芽的重要原因之一。[1]1-3這一演講在國內(nèi)引起激烈的爭論。楊振寧的演講實(shí)際上是對科學(xué)史中著名的“李約瑟難題”的回應(yīng)。對此，愛因斯坦也有自己的觀點(diǎn)：“西方科學(xué)的發(fā)展是以兩個(gè)偉大的成就為基礎(chǔ)的：希臘哲學(xué)家(在歐幾里得幾何學(xué)中)發(fā)明了形式邏輯體系，以及文藝復(fù)興時(shí)期發(fā)現(xiàn)通過系統(tǒng)的實(shí)驗(yàn)有可能找出因果關(guān)系。在我看來，人們不必對中國圣賢沒能做出這些進(jìn)步感到驚訝。這些發(fā)現(xiàn)竟然被做出來了才是令人驚訝的?！盵2]574筆者認(rèn)為，西方近代科學(xué)成就證明：歐幾里德的幾何學(xué)公理化方法在科學(xué)中具有基礎(chǔ)性地位。

在此，筆者提出一個(gè)尋求證偽的命題：幾何學(xué)的公理化方法是建構(gòu)嚴(yán)格理論的唯一途徑。自然科學(xué)如此，人文社會(huì)科學(xué)也不例外。以經(jīng)濟(jì)學(xué)為例，經(jīng)濟(jì)學(xué)目前是公認(rèn)的人文社科領(lǐng)域最嚴(yán)格和規(guī)范、最接近自然科學(xué)的學(xué)科。目前經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域影響最大的教科書，哈佛大學(xué)曼昆教授所著的《經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》，第一章就列出了指導(dǎo)經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的十大原理[3]3-15。 這些原理與歐幾里德《幾何學(xué)》中的公設(shè)十分類似。實(shí)際上某種程度來說，人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域的理論都具有歐幾里得《幾何學(xué)》的演繹特征：有不可追問的前提、中間的推理、以及由此而推出的結(jié)論。西方兩千年來哲學(xué)史中曾經(jīng)出現(xiàn)過的眾多哲學(xué)體系，霍布斯、洛克與羅爾斯的契約論，以及哈特、拉茲的法理學(xué)體系等等，大體上都可以辨析出一條由前提、推理、結(jié)論這樣完整的邏輯鏈條構(gòu)成的幾何學(xué)圖式。所以，對于理論來說，首要的是其邏輯鏈條的完整與貫通。換句話說，首要的要求就是自身邏輯的自洽性，至少其整個(gè)推理不能有明顯的矛盾。這與對一個(gè)對象的認(rèn)識(shí)，尤其是對自然的或者社會(huì)現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)是完全不同的。因此，沒有任何理由要求一個(gè)理論是“全面的”——那是認(rèn)識(shí)客觀對象的要求。理論，某種意義上說就應(yīng)該是“片面的”。這也是為什么西方權(quán)利理論的兩個(gè)主要陣營，即利益說與意志說都有明顯的難以解決的問題，法學(xué)家們?nèi)匀粫?huì)選擇其中之一為之辯護(hù)，卻絕少有人站出來試圖將兩者“綜合”起來的原因。

以霍布斯與洛克的契約論為例：霍布斯以人性惡為總體的前提假設(shè)，演繹出一套契約論的理論體系，最后推論出一個(gè)絕對威權(quán)的主權(quán)者；而洛克的人性假定，總體上接近于經(jīng)濟(jì)學(xué)的合理自利(或可稱之為中性)，但未必如霍布斯那樣悲觀，也可以推論出一個(gè)完整的契約論體系，其最后推論的政府形式是三權(quán)分立。從認(rèn)識(shí)論的角度來說，人性顯然既有善良的一面也有邪惡的一面乃是一個(gè)直觀事實(shí)——只有認(rèn)識(shí)到人性既有善也有惡才是“全面”的認(rèn)識(shí)。但如果僅僅屈從于這樣的事實(shí)，則是一種直覺主義的思維方式，而不是理論建構(gòu)的方式。對于理論體系的演繹來說，這種認(rèn)識(shí)是否全面是完全無關(guān)的。從霍布斯與洛克的例子可以看出，人性既有善的因素又有惡的因素乃是一個(gè)直觀事實(shí)，但是事實(shí)的另一面是：從這樣一個(gè)“全面的”事實(shí)或認(rèn)識(shí)，無法演繹出一個(gè)理論的體系。很難想象，有誰能夠從人性既善又惡這樣一個(gè)矛盾的命題演繹出一個(gè)理論體系。因?yàn)?，作為理論演繹的不可追問的前提，這種假定自身不應(yīng)當(dāng)包含矛盾。所以，“全面”并不是衡量理論是否妥當(dāng)?shù)囊粋€(gè)標(biāo)準(zhǔn)。要求一個(gè)理論是“全面”的，乃是非理性的。對于理論的邏輯來說，自洽性才是適當(dāng)?shù)臉?biāo)準(zhǔn)，至于是否“全面”乃是不相關(guān)的。

一個(gè)完整的權(quán)利理論至少應(yīng)該包含如下幾個(gè)部分：首先是權(quán)利的主體，即權(quán)利的承載者；其次是與權(quán)利之合理性證明相關(guān)的權(quán)利主體的特征；再次是權(quán)利對象的屬性，如資源、事態(tài)、行為等；最后是權(quán)利所對應(yīng)之義務(wù)的承載者[4]55。 如用一個(gè)公式來概括，這就是：A對B，因?yàn)閅，而擁有X的權(quán)利。而且，對于權(quán)利理論來說，這幾個(gè)部分是內(nèi)在相關(guān)的。一般來說，對權(quán)利的合理性證明必然在某種程度上決定了這一理論對權(quán)利承載者的劃定，也就是關(guān)于什么樣的主體能夠擁有權(quán)利這一問題的回答。

然而，在國內(nèi)的法理學(xué)教材以及法理學(xué)著作中，大部分關(guān)于權(quán)利概念的定義或解釋都是“要素說”。認(rèn)為，權(quán)利內(nèi)在地包含著一種或幾種本質(zhì)“要素”，如正當(dāng)、主張、資格、利益、意志以及自由等等。要理解權(quán)利，就要從這些要素著手才能到達(dá)一個(gè)全面的理解。如夏勇先生主張，權(quán)利由利益、主張、資格、權(quán)能和自由五個(gè)要素構(gòu)成，并且“對于一項(xiàng)權(quán)利的成立來講，這五個(gè)要素是必不可少的。以其中任何一種要素為原點(diǎn)，以其他的要素為內(nèi)容，給權(quán)利下一個(gè)定義，都不為錯(cuò)?！盵5]40又如張文顯教授認(rèn)為，“上述種種權(quán)利和義務(wù)定義或釋義說明權(quán)利和義務(wù)現(xiàn)象包含多種屬性、多種要素，每個(gè)定義或釋義都揭示出了權(quán)利和義務(wù)的某個(gè)或某些要素，包含對權(quán)利和義務(wù)的正確認(rèn)識(shí)?！盵6]306“解釋權(quán)利不能簡單化……如果我們將各種關(guān)于權(quán)利屬性的描述結(jié)合起來，并順著這條線索，聯(lián)系權(quán)利的實(shí)態(tài)，就會(huì)得出關(guān)于權(quán)利本質(zhì)的比較全面的認(rèn)識(shí)。”[6]23

“要素說”實(shí)際上是對西方各種權(quán)利理論的綜合。要素的背后大多對應(yīng)著不同的權(quán)利理論：比如，被稱作要素之一的“利益”、“意志”、“資格”其實(shí)分別對應(yīng)著“利益說”、“意志說”與“資格說”。而這些西方權(quán)利理論，不能被看作僅僅是對權(quán)利下一個(gè)定義。它們往往根植于更深厚的理論背景，如“利益說”根植于后果論倫理學(xué)傳統(tǒng)，而“意志說”則植根于義務(wù)論倫理學(xué)傳統(tǒng)。這里我們要將“要素說”放到與“利益說”和“意志說”同等的高度，以此來考察其在邏輯自洽性方面可能面臨的問題。

要素作為一個(gè)復(fù)合的概念，無論選取哪些概念作為要素之一，都要面臨這樣一個(gè)根本的問題：選取某個(gè)而不選其他概念作為要素的理由是什么？也就是“要素說”的各個(gè)要素之間是否具備內(nèi)涵的一致性？這種一致性不但能使各個(gè)要素從內(nèi)部關(guān)聯(lián)起來，而且也能使“要素說”貫通于法律與道德的理論和實(shí)踐。如果不能解決這個(gè)問題，無論選取哪些要素，都是一種外延式的概念的羅列。隨之而來的問題，比如說：要素到底有多少個(gè)？這一點(diǎn)恐怕誰也說不清楚。有人主張：“與權(quán)利概念相關(guān)，或能在一定方面構(gòu)成其定義要素的概念有自由、利益、資格、要求、意志、能力、選擇、許可、權(quán)力、特權(quán)、豁免等等，但其中最主要的當(dāng)推利益、自由和要求，這三者是權(quán)利構(gòu)成所不可或缺的”[7]12；有人主張四種或五種要素：“葛洪義先生……提出權(quán)利的四要素說：即個(gè)體自主地位、利益、自由和權(quán)力……，夏勇先生又提出五要素說即：利益、主張、資格、權(quán)能和自由……”[8]35-40還有人主張三種要素：“自由意志，利益，行為自由構(gòu)成了權(quán)利的三大要素。從這一意義上說，權(quán)利就是由自由意志支配的，以某種利益為目的的一定的行為自由”[9]31。

在這個(gè)問題上，“要素說”會(huì)面臨一種兩難：如果能給出選擇的理由，就能進(jìn)一步得出一個(gè)更抽象的單一概念而使要素的集合變得多余，要素的集合僅僅是中間的一個(gè)過渡性步驟；如果不能給出選擇的理由則意味著這種集合是無根據(jù)的概念的隨意羅列。

下面，以權(quán)利理論的構(gòu)成即一個(gè)完整的權(quán)利理論其邏輯鏈條應(yīng)貫通的幾個(gè)關(guān)鍵部分來考察“要素說”的邏輯完備性。這一考察不是從“要素說”自身的邏輯圖式，而是從其外部，即它所應(yīng)具備的解釋功能的角度來進(jìn)行。

如果“要素說”僅僅是要給權(quán)利下一個(gè)定義的話，它恰恰無法完成這個(gè)任務(wù)。也就是說“要素說”甚至無法回答“什么是權(quán)利”這個(gè)基本問題。在分析這個(gè)問題的時(shí)候，我們應(yīng)該考慮邊沁的忠告：不要單獨(dú)地問“權(quán)利”這個(gè)詞是什么含義，至少要把“權(quán)利”放入一個(gè)句子中去理解。[10]29也就是說，我們應(yīng)該這樣來提問：對于“要素說”來說，“某人擁有一項(xiàng)權(quán)利”是什么含義？說某人擁有權(quán)利，就是擁有利益、主張、資格、權(quán)能和自由這些“要素”嗎？如果是這些“要素”，那么是要擁有全部的要素還是其中一個(gè)或幾個(gè)？說某人擁有一項(xiàng)權(quán)利，就是：其利益是置其他人于相應(yīng)義務(wù)之下的充足理由；或者，法律將尊重其意志或選擇；或者，他是對某物或他人的作為或不作為之行為擁有某種資格……？擁有一項(xiàng)權(quán)利，是應(yīng)當(dāng)具備所有的“要素”，還是只具備一種或者幾種“要素”？

從完整權(quán)利理論的角度分析，“要素說”很難確認(rèn)誰是權(quán)利之可能承載者。什么樣的存在者可以擁有權(quán)利？按照“意志說”，任何擁有理性和自由意志的存在者都可以擁有權(quán)利。它甚至可以在此基礎(chǔ)上推論：因?yàn)閾碛欣硇耘c自由意志的存在者都可以擁有權(quán)利，所以外星人以及所有的智慧生命都應(yīng)當(dāng)擁有權(quán)利。現(xiàn)在看“要素說”的困境：“要素說”顯然無法讓各個(gè)“要素”各自單獨(dú)通過這一檢驗(yàn)，而只能以這些“要素”作為一個(gè)整體來接受檢驗(yàn)。

首先，是“要素”數(shù)量的問題。作為權(quán)利的擁有者，一個(gè)存在者是否必須具備“要素說”的所有要素(這里我們暫且假定“要素”的數(shù)量是有限的)才能擁有權(quán)利，還是只要擁有其中一些要素就可以擁有權(quán)利？更重要的是這些要素之間可能是沖突的。例如，按照要素之一，即利益，動(dòng)物可以擁有權(quán)利；但是按照另外一種要素，即意志，動(dòng)物則不能擁有權(quán)利，兩者是矛盾的。那么以“要素說”的內(nèi)在邏輯，動(dòng)物能否擁有權(quán)利呢？

其次，“要素說”很難解決權(quán)利之合理性證明的問題。合理性證明恐怕是“要素說”要面對的最棘手的問題。它似乎能夠很容易地提供論證：只要將西方法學(xué)家所提供的各種理論和各種理由“綜合”一下就可以了。但如果這樣做就直接暴露了“要素說”的缺陷，即這是一種缺乏內(nèi)涵一致性的綜合。如果這樣來證明權(quán)利則實(shí)際上是一種還原，也就是說，它用各種要素自身單獨(dú)地證明權(quán)利。這樣的還原將直接取消“要素說”，因?yàn)?，如果各種“要素”本身就能說明自己，那么這種綜合就沒有必要了。權(quán)利的合理性證明乃是所有權(quán)利理論的核心，它在很大程度上決定了一個(gè)權(quán)利理論的其他部分。一位要素說的支持者如何給出合理性證明呢？將這些“要素”各自的理由再重述一遍——這是這些理論原來的所有者，即創(chuàng)立這些理論的西方法學(xué)家已經(jīng)做過的工作——肯定是行不通的。這里會(huì)回到上面提到的“要素說”的最根本的問題：要素選取的理由。不論這個(gè)理由是什么，只有基于這個(gè)理由才能給出屬于“要素說”的權(quán)利的合理性證明。而從目前的現(xiàn)狀來看，“要素說”并沒有提供這樣一個(gè)理由，這就決定了“要素說”尚且無法展開這種證明，那就更不用說如何去證明了。

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