道家思想與科學(xué)有怎樣的關(guān)系？且看中國(guó)科技史領(lǐng)域的巨擘、英國(guó)的李約瑟博士將道家思想置于世界科學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)之中，將有怎樣一番妙論。

道的觀念

道家的道并不是指人類社會(huì)生活的道，而是指宇宙所遵循的道。換句話說(shuō)，就是自然規(guī)律。老子這樣談生物和道：

道生之，德畜之，物形之，勢(shì)成之，是以萬(wàn)物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，長(zhǎng)之育之，亭之毒之，養(yǎng)之復(fù)之，生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰，是謂玄德。（《道德經(jīng)》第五十一章）

我們常常會(huì)碰到以下這種直接的說(shuō)法：道是自然的規(guī)律，它不是用強(qiáng)力而是用時(shí)間、空間的自然力量生育萬(wàn)物和控制萬(wàn)物的行動(dòng)。這種說(shuō)法使我們想起古希臘哲學(xué)家赫拉克利特（Heracleitus）的“邏各斯”（Logos）學(xué)。赫拉克利特與孔于是同時(shí)代的人，老子稍晚一些。無(wú)疑，公元前5世紀(jì)或更早，原始的道家思想就已存在。所謂圣人效法道，道是無(wú)形的，沒(méi)有威權(quán)的。順從自然，不存偏見(jiàn)，就能觀察和理解自然，從而才能控制它。老子又說(shuō)：

大道泛兮，其可左右。萬(wàn)物恃之而生而不辭，功成不名有，衣養(yǎng)萬(wàn)物而不為主。常無(wú)欲，可名于小；萬(wàn)物歸焉而不為主，可名為大。以其終不自為大，故能成其次。（《道德經(jīng)》第三十四章）

從以上的話中，可以看出這是一種自然主義的宇宙即神論，強(qiáng)調(diào)自然運(yùn)動(dòng)的統(tǒng)一性和自發(fā)性。道家經(jīng)典充滿著對(duì)自然的疑問(wèn)。

有一段著名的老子和孔子相會(huì)的虛擬故事：

“孔子問(wèn)于老聃曰：今日晏閑，敢問(wèn)至道。老聃曰：汝齋戒疏滌而心，澡雪而精神，掊擊而知。夫道，窅然難言哉！將為汝言其崖略。夫昭昭生于冥冥，有倫生于無(wú)形，精神生于道，形本生于精，而萬(wàn)物以形相生。故九竊者胎生，八竊者卵生。其來(lái)無(wú)跡，其往無(wú)崖，無(wú)門無(wú)房，四達(dá)之皇皇也。邀于此者，四肢強(qiáng)，思慮恂達(dá)，耳目聰明，其用心不勞，其應(yīng)物無(wú)方。天不得不高，地不得不廣，日月不得不行，萬(wàn)物不得不昌，此其道與。且夫博之不必知，辯之不必慧，圣人以斷之矣。若夫益之而不加益，損之而不加損者，圣人之所保也。淵淵乎其若海，巍巍乎其終則復(fù)始也。運(yùn)量萬(wàn)物而不匱，則君子之道，彼其外與。萬(wàn)物皆往資焉而不匱，此其道與。（《莊子·知北游》）

因此生物與無(wú)機(jī)物都受萬(wàn)物之道的支配。以上一段話中，提出了新的看法，即真正的知識(shí)與封建學(xué)者的虛偽經(jīng)院式社會(huì)學(xué)正相反的看法。像希臘哲學(xué)家阿那克西曼德（Anaximander，公元前6世紀(jì)中葉）、巴門尼德（Parmenides）和恩培多克勒（Empedocles，公元前5世紀(jì)中葉）的學(xué)說(shuō)一樣，必然性統(tǒng)治一切。此外還有一點(diǎn)，也是我們常碰到的，即遵循道，不僅思想受益，而且對(duì)身體也有好處。這一點(diǎn)以后形成了道教中很大一部分內(nèi)容，體現(xiàn)為對(duì)長(zhǎng)生和登仙的追求。于是就得求助于丹藥、吐納、房中、導(dǎo)引等術(shù)。

希臘哲學(xué)家恩培多克勒認(rèn)為愛(ài)和恨、喜和嫌等對(duì)立面是自然作用中最重要的動(dòng)力。莊周也說(shuō)：

少知曰：“四方之內(nèi)，六合之里，萬(wàn)物之所生惡起？”太公調(diào)曰：“陰陽(yáng)相照，相蓋相治；四時(shí)相代，相生相殺。欲惡去就，于是橋起；雌雄片合，于是庸有。安危相易，禍福相生，緩急相摩，聚散以成，此名實(shí)之可紀(jì)，精微之可志也。隨序之相理，橋運(yùn)之相使，窮則反，終則始，此物之所有。言之所盡，知之所至，極物而已。睹道之人，不隨其所廢，不原其所起，此議之所止?！保ā肚f子·則陽(yáng)》）

這里所說(shuō)的“欲”相當(dāng)于恩培多克勒的Philia，“惡”相當(dāng)于Neikos，而聚和散的概念在蘇格拉底早期的時(shí)代也很普遍。聚是凝固，散是稀化，這兩個(gè)物理學(xué)上最早最重要關(guān)于密度的概念，在古中國(guó)和古希臘單獨(dú)地被發(fā)現(xiàn)。（因?yàn)槿绻J(rèn)為在公元前1世紀(jì)以前就能互相傳播思想的話，實(shí)在勉強(qiáng)得很）這種概念以后流行于歐洲，同樣中國(guó)以后也有這種概念（見(jiàn)4世紀(jì)張湛對(duì)《列子》的注解），而11世紀(jì)的中國(guó)理學(xué)家在對(duì)宇宙的推測(cè)中也加以援引。此外，從上面莊子的話中，還可以看出它和形而上學(xué)的格格不入。宇宙的起源和末日是道的秘密，人只能研究和描述自然現(xiàn)象。這的確是一篇相信自然科學(xué)的告白。

《列子》中有一段杞人憂天的故事也可以作為注解：

杞國(guó)有人，憂天地崩墜，身亡所寄，廢寢食者?！L(zhǎng)盧子聞而笑之曰：“虹也，云霧也，風(fēng)雨也，四時(shí)也，此積氣之成乎天者也；山岳也，河海也，金石也，火木也，此積形之成乎地者也。知積氣也，知積塊也，奚謂不壞。夫天地空中之二細(xì)物，有中之最巨者，難終難窮，此固然矣；難測(cè)難識(shí)，此固然矣。憂其壞者，誠(chéng)為大遠(yuǎn)；言其不壞者，亦為未是。天地不得不壞，則會(huì)歸于壞，遇其壞時(shí)，奚為不憂哉！”列子聞而笑曰：“言天地壞者亦謬，言天地不壞者亦謬。壞與不壞，吾所不能知也。雖然彼一也，此一也。故生不知死，死不知生；來(lái)不知去，去不知來(lái)。壞與不壞，吾何容心哉！”（《列子·天瑞》）

這一段話里也談到“聚”和“散”。列子厭惡什么開(kāi)天辟地、世界末日的說(shuō)法，而強(qiáng)調(diào)道的作用；在這一點(diǎn)上，他是典型的道家。長(zhǎng)盧子代麥冷靜的科學(xué)思想，認(rèn)識(shí)到宇宙的形成，也準(zhǔn)備正視它的毀壞。這段故事說(shuō)明：創(chuàng)立一套關(guān)于自然界的假設(shè)和理論，能夠使思想寧?kù)o。

如果有人對(duì)道家的道是指自然規(guī)律這一點(diǎn)還有懷疑，那就請(qǐng)他看看偉大而豪放的《淮南子》開(kāi)篇，可惜援引起來(lái)太長(zhǎng)。這里我只引莊子上一段著名的“庖丁解?！眮?lái)說(shuō)明“道”不僅泛泛地指一切事物，而是指各種事物特殊和個(gè)別的天性和本體。

庖丁為文惠君解牛，手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然響然，奏刀驃然，莫不中音，合于桑林之舞，乃中經(jīng)首之會(huì)。文惠君曰：“嘻善哉！技蓋至此乎！”庖丁釋刀對(duì)曰：“臣之所好者道也，進(jìn)乎技矣。始臣之解牛之時(shí)，所見(jiàn)無(wú)非牛者，三年之后，未嘗見(jiàn)全牛也。方今之時(shí)，臣以神遇，而不以目視，官知止而神欲行，依乎天理，批大卻，道大竅，因其固然，技經(jīng)肯綮之未嘗，而況大瓤乎！良庖歲更刀，割也；族庖月更刀，折也；今臣之刀十九年矣，所解數(shù)千牛矣，而刀刃若新發(fā)于硎。彼節(jié)者有閑，而刀刃者無(wú)厚，以無(wú)厚入有閑，恢恢乎其于游刃必有余地矣。是以十九年而刀刃若新發(fā)于硎。雖然，每至于族，吾見(jiàn)其難為，怵然為戒；視為止，行為遲，動(dòng)刀甚微，磔然已解，如土委地，提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿志，善刀而藏之?！蔽幕菥唬骸吧圃?！吾聞庖丁之言，得養(yǎng)生焉?！保ā肚f子·養(yǎng)生主》）

因此可見(jiàn)屠夫解牛的技巧是合于自然規(guī)律，無(wú)異于星宿的運(yùn)行。一切事物在道中都有它自己的規(guī)律。

道教與方術(shù)

道家和方術(shù)之間的關(guān)系是很密切的，煉丹術(shù)即是一例。早在戰(zhàn)國(guó)，自然變化的哲學(xué)就和自然變化的實(shí)驗(yàn)結(jié)合起來(lái)，煉制長(zhǎng)生不老之藥在其中扮演了重要的角色。但道家從未像亞里士多德那樣建立起一套系統(tǒng)的自然理論。陰陽(yáng)、各種形態(tài)的氣，以及五行的理論對(duì)完成這一任務(wù)是不夠的，好在這沒(méi)有阻礙實(shí)用工技術(shù)的偉大發(fā)展。

下面莊子的一段話，似乎是要道家放棄對(duì)自然作詳盡的理論解釋的嘗試，而回到對(duì)事物本性的觀察亦即事物的用途上去，以便于利用它們：

其分也，成也。其成也，毀也。凡物無(wú)成與毀，復(fù)通為一。唯達(dá)者知通為一，為是不用，而寓諸庸。庸也者，用也。用也者，通也。通也者，得也。適得而幾已。因是已。已而不知其然，謂之道。（《莊子·齊物論》）

沒(méi)有理論的工技，其精神根源似乎就來(lái)自道家哲學(xué)本身。且拿下面這段逸事來(lái)作參照：

孔子往見(jiàn)老聃。老聃曰：子來(lái)乎。吾聞子北方之賢者也，子亦得道乎？孔子曰：未得也。老子曰：子惡乎求之哉？曰：吾求之于度數(shù)，五年而未得也。老子曰：子又惡乎求之哉？曰：吾求之于陰陽(yáng)，十有二年而未得。老子曰：然，使道而可獻(xiàn)，則人莫不獻(xiàn)之于其君；使道而可進(jìn)，則人莫不進(jìn)之于其親；使道而可以告人，則人莫不告其兄弟；使道而可以與人，則人莫不與其子孫。然而不可者，無(wú)佗也……（《莊子·天運(yùn)》）

即便如一般所說(shuō)這一篇是后加進(jìn)去的，寫孔子見(jiàn)老子這段故事的人受佛教靜修和道家神秘主義一面影響較深，但它仍然是通向偉大科學(xué)運(yùn)動(dòng)的里程碑（道家本可以向科學(xué)運(yùn)動(dòng)方向發(fā)展的）。

再看看這些復(fù)雜思想對(duì)后代的影響——這是很有趣的。宋代有一段文章和道家對(duì)自然變化的原始科學(xué)觀察遙遙呼應(yīng)?？梢钥闯銮f子翱翔的思想溶化于修煉和氣候?qū)W方面，并仍然保留了一些原有的好東西。公元1156年葉夢(mèng)得的《避暑錄話》中說(shuō)：

天下真理曰見(jiàn)于前，未嘗不昭然與人相接，但人役于外，與之俱馳，自不見(jiàn)耳。惟靜者乃能得之。余少常與方士論養(yǎng)生，因及子午氣升降，累數(shù)百言猶有秘而不肯與眾共者。有道人守榮在旁笑曰：此何難！吾常坐祥至靜定之極，每子午覺(jué)氣之升降往來(lái)于腹中，如饑飽有常節(jié)，吾豈知許事乎，惟心內(nèi)外無(wú)一物耳。非止氣也。凡寒暑燥濕有犯于外而欲為疾者，亦未嘗悠然不逆知其萌，余長(zhǎng)而驗(yàn)之知其不誣也。在山居久，見(jiàn)老農(nóng)候雨旸十中七八，問(wèn)之無(wú)他，曰所更多耳。問(wèn)市人則不知也。余無(wú)事常早起，每旦必步戶外，往往僮仆皆未興，其中既洞然無(wú)事，仰觀云物景象與山川草木之秀，而志其一日為陰為晴為風(fēng)為霜為寒為溫，亦未嘗不十中七八。老農(nóng)以所更，吾以所見(jiàn)，其理一也。乃知惟一靜，大可以察天地，近可以侯一身，而況理之至者乎！

神秘主義和實(shí)驗(yàn)主義的類型

把道家的看法和歐洲文藝復(fù)興時(shí)類似的思想相此，就能理解它的重要?，F(xiàn)代科學(xué)中理性和實(shí)驗(yàn)間的關(guān)系似乎很明顯，但在以前卻并非如此。人類從祖先身上繼承了對(duì)知識(shí)的驕傲，虛偽的哲學(xué)正是這種驕傲的產(chǎn)物，而人類得到的懲罰是失去了對(duì)自然的控制。莊子對(duì)儒家的攻擊有力地說(shuō)明了這一點(diǎn)。儒家比亞里士多德學(xué)派更糟，因?yàn)樗睦硇灾髁x只限于人類社會(huì)之內(nèi)，甚至認(rèn)為自然界不屑一顧。

自然神秘主義和科學(xué)之間的關(guān)系，在現(xiàn)代（文藝復(fù)興前）科學(xué)思想中可以找到根源。在什么社會(huì)條件下，神秘主義成為進(jìn)步力量？或是理性主義成為進(jìn)步力量？我們通常總認(rèn)為理性主義反對(duì)迷信和不合理的事，因此它本身就含有進(jìn)步的因素；而神秘主義通常是野蠻的特權(quán)堡壘。法國(guó)革命前西歐的情況的確是這樣，如歐洲的百科全書派就受了儒家的影響；柏拉圖式的樂(lè)觀主義和不受超自然主義影響的倫理概念的形成，也有儒家的功勞，這是很重要的。但也有另一種情況，即神秘主義是進(jìn)步的社會(huì)力量。當(dāng)某一理性思想體系和僵化、過(guò)時(shí)的社會(huì)制度并和其政權(quán)牢牢地結(jié)合在一起時(shí)，則神秘主義就成為革命的了。法律可以說(shuō)是理性與反動(dòng)結(jié)合的特殊產(chǎn)物，因?yàn)樗遣还_(kāi)的、權(quán)威的和嚴(yán)酷的，它的作用通常是阻止不可避免的變化。歐洲歷史上不乏神秘主義和革命的社會(huì)運(yùn)動(dòng)緊密結(jié)合的事例，如早期基督教的啟示錄、宗教改革運(yùn)動(dòng)中的再洗禮派的活動(dòng)、17世紀(jì)英國(guó)的Levellers和Diggers革命運(yùn)動(dòng)等等。如前所述，在世界的歷史上，促使實(shí)驗(yàn)科學(xué)發(fā)展的，有時(shí)候正是否認(rèn)權(quán)威的神秘主義而不是理性主義。

當(dāng)不可避免的高潮過(guò)去后，進(jìn)步的社會(huì)行動(dòng)遭到失?。ńy(tǒng)治力量雖然鎮(zhèn)壓了革命，但它本身并非毫無(wú)改變），神秘的體系往往轉(zhuǎn)入純宗教和出世的狀態(tài)。從英國(guó)革命中的平等主義者的社會(huì)主義主張到清教徒的平等的神秘主義，這二者之間的距離并不遠(yuǎn)。

從革命的社會(huì)活動(dòng)轉(zhuǎn)入宗教的神秘主義，并不等于放棄他們對(duì)世界和社會(huì)的主張，而是對(duì)他們這一生中能否真正實(shí)現(xiàn)這種主張感到失望。這種情況對(duì)古代中國(guó)的道家有極大的意義。道家本質(zhì)上是反對(duì)封建的力量，當(dāng)它逐漸發(fā)現(xiàn)自己的理想不可能實(shí)現(xiàn)，而封建集權(quán)主義必將成為中國(guó)社會(huì)的主要形式，它就悄悄地溜向異端的宗教神秘主義。從這一角度來(lái)分析問(wèn)題，就不會(huì)對(duì)一千多年來(lái)道教總是和力圖推翻舊秩序的革命結(jié)合在一起的事實(shí)感到驚訝。

以上我希望說(shuō)明的是：在科學(xué)發(fā)展的開(kāi)始階段，可能會(huì)出現(xiàn)科學(xué)與神秘的信念密切結(jié)合的情況。我的論據(jù)是：道家明確地區(qū)別了儒、法家的社會(huì)知識(shí)和自然知識(shí)的不同——前者雖是理性的，但同時(shí)也是虛偽的；后者是道家所希望獲得的，是經(jīng)驗(yàn)的，甚至可能超過(guò)人類的邏輯，但不是人格化的，而是宇宙間普遍的真理。

科學(xué)和社會(huì)福利

從莊子的某些文章（其形式和現(xiàn)代的論文很相似）中，可以看出科學(xué)和社會(huì)福利之間的矛盾。莊子的寓言和假想的對(duì)話似乎是要說(shuō)明：早就可以把科學(xué)用于人類福利上面。如果儒家真的想運(yùn)用知識(shí)來(lái)改進(jìn)生活條件的話，首先要專心致志地觀察自然，成為道家。不了解自然而想做有益于人類的事，是不可能的?！肚f子》第十一篇中說(shuō)：

黃帝立為天子十九年，令行天下，聞廣成子在于空同之上，故往見(jiàn)之，曰：我聞吾子達(dá)于至道，敢問(wèn)至道之精。吾欲取天地之精以佐五谷，以養(yǎng)民人，吾又欲官陰陽(yáng)以遂群生。廣成子曰：而所欲問(wèn)者，物之質(zhì)也。而所欲官者，物之殘也。自而治天下，云氣不待族而雨，草木不待黃而落，日月之光，益以荒矣。而佞人之心翦翦者，又奚足以語(yǔ)至道?！保ā肚f子·在宥》）

廣成子責(zé)備黃帝浮面地探索自然，從事物的殘破中尋求跟前的利益。他暗示造福人類社會(huì)的唯一道路，是弄明白自然的基本規(guī)律。黃帝被喻為是對(duì)自然的貪婪掠奪者，不讓云氣凝聚和莊稼成熟；不尋求、不利用自然的基本規(guī)律。考慮到今天人類對(duì)土壤保持和自然保護(hù)的知識(shí)，莊子這段話和其他話同樣深刻和有預(yù)見(jiàn)性。在同篇中還有一個(gè)類似的故事：云將見(jiàn)鴻蒙提出類似的問(wèn)題，受到比廣成子對(duì)待黃帝更為嚴(yán)厲的拒絕。在第二十六篇中，莊子和惠子還討論了“無(wú)用之為用”。