龔培河,萬(wàn)麗華

(南京信息工程大學(xué),江蘇 南京 210044)

歷史發(fā)展存在規(guī)律性是歷史唯物主義核心命題之一,而歷史規(guī)律成因與運(yùn)行方式則是關(guān)于歷史規(guī)律的兩個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題。關(guān)于歷史規(guī)律成因,可概括出三種生成范式:歸因于社會(huì)歷史之外的某個(gè)神秘力量,為了表達(dá)簡(jiǎn)便,我們稱之為“外因生成論”;歸因于預(yù)設(shè)的一個(gè)獨(dú)立而自洽的實(shí)體,我們稱之為“預(yù)設(shè)生成論”;歸因于現(xiàn)實(shí)的人的社會(huì)活動(dòng),我們稱之為“社會(huì)現(xiàn)實(shí)生成論”。三種生成論依次轉(zhuǎn)進(jìn),貫穿著一條歷史規(guī)律高高在上的神圣性逐漸隱退而人在實(shí)踐活動(dòng)中的能動(dòng)性逐漸彰顯的邏輯演變過(guò)程,覆蓋在歷史規(guī)律上面的神秘面紗終究被拂開(kāi)。馬克思主義基于“社會(huì)現(xiàn)實(shí)生成論”,引申出“社會(huì)實(shí)踐生成論”,為解開(kāi)歷史規(guī)律成因之謎打開(kāi)了大門(mén),也為破解歷史規(guī)律運(yùn)行方式這個(gè)難題奠定了理論基礎(chǔ)。

一、外因生成論

如果以個(gè)體的角度看待社會(huì)中的人,很容易把約束個(gè)人自由意志、影響個(gè)人人生命運(yùn)的具有社會(huì)普遍制約力的歷史規(guī)律看成是純粹外來(lái)的神秘力量,古代的希臘、羅馬和中國(guó)的歷史哲學(xué),都試圖通過(guò)外因解釋歷史規(guī)律生成根源,即外因生成論。

外因生成范式又可大致細(xì)分為:自然外因、神外因和理性目的外因。

自然外因論把人類歷史運(yùn)動(dòng)看成是大自然運(yùn)動(dòng)的一部分,因而那種作為自然界運(yùn)動(dòng)的本因就是人類歷史運(yùn)動(dòng)的始因,制約自然運(yùn)動(dòng)的規(guī)律也就成為社會(huì)歷史規(guī)律。如赫拉克利特的“邏各斯”、阿那克薩哥拉的“努斯”、德謨克利特的“原子”、泰勒斯的“水”、阿那克西曼德的“無(wú)定”、斯多亞派的“普紐瑪”、老子的“道”、董仲舒的“天”、程頤和朱熹的“理”、“太極”等即被視為世界規(guī)律性運(yùn)動(dòng)的始原,也同時(shí)被視為人類社會(huì)規(guī)律性演變的始因。

自然外因論因?yàn)橘x予歷史規(guī)律外在空間化支配人的社會(huì)行為的屬性,意味著人的行為結(jié)果被外因事先注定下,在邏輯上人喪失了自主決定命運(yùn)的能力,同時(shí)也就意味著無(wú)需擔(dān)負(fù)行為后果上的道義責(zé)任,而且歷史發(fā)展在這種機(jī)械式制約下也不應(yīng)該出現(xiàn)曲折性,顯然,這與歷史事實(shí)不相符合。

神外因論把歷史規(guī)律始因歸結(jié)為高高在上、包容萬(wàn)象的“神”。在宗教中就是神創(chuàng)世說(shuō),認(rèn)為現(xiàn)實(shí)社會(huì)的歷史運(yùn)動(dòng)不過(guò)是代表理性的神靈在規(guī)劃好的藍(lán)圖中綻放的過(guò)程,人在神所賦予的歷史必然性面前只能皈依,不能掙脫。但人類社會(huì)和宇宙一樣充滿各種欠缺和病態(tài),鮮活可感知的非理性的事實(shí)讓人難以認(rèn)同空泛而莫測(cè)的宿命論、天命論,于是,神創(chuàng)世說(shuō)用原罪說(shuō)解釋人世上的各種苦難與挫折,用來(lái)世說(shuō)表達(dá)神的必然理性對(duì)現(xiàn)實(shí)的偶然非理性的超越,但這是不能證實(shí)的偽科學(xué)。

在嚴(yán)肅的哲學(xué)邏輯論證中,沒(méi)有賦予神對(duì)人的絕對(duì)支配力,而是給人的自由行為留下了空間,人在神面前具有一定的主動(dòng)精神。例如,奧古斯丁認(rèn)為:“自由不僅僅是上帝的許可,更是人情愿去做并主動(dòng)付諸實(shí)施的行為。罪是擁有意志自由的代價(jià),而擁有意志自由是行為正直的必要條件?！盵1](477)托馬斯·阿奎那則強(qiáng)調(diào),偶然性和可能性的東西只有借助必然的東西才能轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的存在,這個(gè)必然的存在就是上帝。亞歷山大的“天意”論認(rèn)為,天意擴(kuò)展到塵世僅僅是保存自然種類的永恒性,天意不會(huì)干涉?zhèn)€人的生活,而是賦予個(gè)人生活的自由空間,因而現(xiàn)實(shí)世界在遵循理性必然性的前提下包含著丑惡、不幸等復(fù)雜社會(huì)現(xiàn)象。后來(lái),到了西方經(jīng)院哲學(xué)時(shí)期,明確提出了“可能性空間”概念:上帝并沒(méi)有剝奪人的自由意志,他不過(guò)事先為人類決策者可能做出的選擇設(shè)置一個(gè)范圍。這個(gè)概念后來(lái)演化為今天解釋人與歷史規(guī)律關(guān)系問(wèn)題的重要范式。

這一解釋范式盡管使現(xiàn)世的人擁有了自由活動(dòng)的“空間”,但在全知全能的神面前依然不能主宰自己的命運(yùn),例如,頗有創(chuàng)意的“可能性空間”說(shuō)就如同乘火車(chē)旅行一樣,不管旅客如何自由行動(dòng)注定要被載向確定無(wú)疑的遠(yuǎn)方。

理性目的外因論是從神外因生成論衍生出來(lái)的分支,它堅(jiān)持神是歷史規(guī)律的締造者,但它在骨子里已經(jīng)承認(rèn)普羅泰戈拉的哲學(xué)命題“人是萬(wàn)物的尺度”,強(qiáng)調(diào)神不是完全超越于人的生存尺度的自我存在物,而是依存于追求善的目的的特定存在物,是理性的化身,雖然歷史規(guī)律來(lái)源于神,卻認(rèn)為歷史規(guī)律只有在人主動(dòng)追求理智本性過(guò)程中實(shí)現(xiàn)與神對(duì)話才能夠得以實(shí)現(xiàn)。其中最有代表性的是蘇格拉底的“理性神”。蘇格拉底認(rèn)為,歷史規(guī)律不是簡(jiǎn)單地被理性神安排給人類社會(huì),而是在人趨善避惡本性驅(qū)使下通過(guò)“靈機(jī)”(daimon)實(shí)現(xiàn)人的理智與神的理智相互溝通過(guò)程中貫徹下來(lái)。蘇格拉底“向善目的論”簡(jiǎn)約了事實(shí)上普遍存在的非善社會(huì)現(xiàn)象,理論上存在片面性,對(duì)此,柏拉圖“理性目的論”試圖通過(guò)兩種性質(zhì)的必然性做出合理解釋:現(xiàn)實(shí)世界中屬于質(zhì)料的運(yùn)動(dòng)形式的必然性是理性所賦予現(xiàn)實(shí)世界的目的必然性的障礙,正是由于受到現(xiàn)實(shí)世界中的必然性引導(dǎo),人們?cè)谧裱瓌?chuàng)世理性預(yù)期的必然性進(jìn)行實(shí)踐活動(dòng)時(shí)才會(huì)出現(xiàn)“迷誤”,與理念世界發(fā)生偏差[2](34)。

理性目的外因論洞見(jiàn)到人追求現(xiàn)實(shí)的目的對(duì)貫徹歷史規(guī)律的重要意義,因而對(duì)后來(lái)以維柯、康德、黑格爾等為代表的預(yù)設(shè)生成論產(chǎn)生了巨大影響。但是,它只是片面強(qiáng)調(diào)社會(huì)中“善”、“理性”的價(jià)值取向?qū)ω瀼貧v史規(guī)律的作用,而對(duì)于事實(shí)上存在的非善、非理性社會(huì)現(xiàn)象卻排除在歷史規(guī)律生成原因分析之外。恰恰在這一點(diǎn)上,預(yù)設(shè)生成論取得巨大進(jìn)步,在很大程度上洞見(jiàn)到人們的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)與歷史規(guī)律運(yùn)動(dòng)之間的密切關(guān)聯(lián)性。

在解釋歷史規(guī)律生成邏輯問(wèn)題上,所有外因生成論都強(qiáng)調(diào)歷史規(guī)律來(lái)源于社會(huì)歷史之外的具有實(shí)存且先驗(yàn)存在的某種神秘的力量,相對(duì)人們的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)來(lái)說(shuō),具有絕對(duì)優(yōu)先性,實(shí)際上是把問(wèn)題簡(jiǎn)化并遮蔽了起來(lái)。在這一點(diǎn)上,后來(lái)的預(yù)設(shè)生成論也沒(méi)有實(shí)現(xiàn)突破。

二、預(yù)設(shè)生成論

預(yù)設(shè)生成論將歷史規(guī)律的來(lái)源預(yù)設(shè)為獨(dú)立而自洽的實(shí)體性范疇,如“天神意旨”、“自然理性”、“絕對(duì)精神”等,在這一點(diǎn)上,它沒(méi)有超越外因生成論,但預(yù)設(shè)生成論不排斥那種唯利是圖、自私貪婪等非善的社會(huì)現(xiàn)象,相反,把它作為理性實(shí)現(xiàn)自我規(guī)定或者說(shuō)歷史規(guī)律得以貫徹下去的根據(jù),因而洞見(jiàn)到人們的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)與歷史規(guī)律運(yùn)動(dòng)之間的密切關(guān)聯(lián)性,在這一點(diǎn)上,它實(shí)現(xiàn)了對(duì)外因生成論的超越。

在預(yù)設(shè)生成論中,維柯和康德屬于外在預(yù)設(shè)生成論,黑格爾前進(jìn)一步,屬于內(nèi)在預(yù)設(shè)生成論。

外在預(yù)設(shè)生成論將歷史規(guī)律的來(lái)源預(yù)設(shè)為在人的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)之外存在卻需要通過(guò)人的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)才能實(shí)現(xiàn)自我規(guī)定的范疇,如維柯的“天神意旨”、康德的“自然理性”,它們外在地賦予歷史運(yùn)動(dòng)以客觀必然性,卻需要通過(guò)內(nèi)在的歷史運(yùn)動(dòng)展現(xiàn)自我。維柯認(rèn)為,人們追求利益過(guò)程中具有的理性和激情相結(jié)合所創(chuàng)造出的現(xiàn)實(shí)的民政世界,就是天神意旨進(jìn)行理性安排的根據(jù),即歷史規(guī)律孕育的源泉,“天神是以這種方式來(lái)安排和處理人類事務(wù)或制度的:人類既已由于原始罪孽而從完整的正義墮落下來(lái),就幾乎經(jīng)常做出不同于正義而且往往是違反正義的事……這種社會(huì)生活方式才符合人類的真正的民政的本性,……天神意旨在這方面的安排所具有的理性就是我們的這門(mén)科學(xué)所需要探討的主要課題。”[3](4)康德則認(rèn)為歷史規(guī)律是人們追求現(xiàn)實(shí)的各自目的的實(shí)踐過(guò)程中不知不覺(jué)實(shí)現(xiàn)的,“當(dāng)每一個(gè)人都根據(jù)自己的心意并且往往是彼此互相沖突地在追求著自己的目標(biāo)時(shí),他們卻不知不覺(jué)地是朝著他們自己所不認(rèn)識(shí)的自然目標(biāo)作為一個(gè)引導(dǎo)而前進(jìn)著,是為了推進(jìn)它而在努力著;而且這個(gè)自然的目標(biāo)即使是為他們所認(rèn)識(shí),也對(duì)他們會(huì)是無(wú)足輕重的。”[4](2)康德還進(jìn)一步強(qiáng)調(diào),人性中的欲望之“惡”不僅是理性安排的組成部分或者說(shuō)歷史規(guī)律得以實(shí)現(xiàn)的構(gòu)成要素之一,而且它就是理性展現(xiàn)自我的理由或者說(shuō)歷史規(guī)律實(shí)現(xiàn)的根據(jù),是真正承載歷史規(guī)律的平臺(tái)?！叭祟惾羰且蚕袼麄兯竽恋难蛉耗菢訙伛Z,就難以為自己的生存創(chuàng)造出比自己的家畜所具有的更大的價(jià)值來(lái)了……讓我們感謝大自然之有這種不合群性,有這種競(jìng)相猜忌的虛榮心,有這種貪得無(wú)厭的占有欲和統(tǒng)治欲吧!沒(méi)有這些東西,人道之中的全部?jī)?yōu)越的自然秉賦就會(huì)永遠(yuǎn)沉睡而得不到發(fā)展?！盵4](7-8)

維柯和康德的外在預(yù)設(shè)生成論雖然考察了人追求現(xiàn)實(shí)利益的社會(huì)活動(dòng)與歷史規(guī)律運(yùn)動(dòng)之間的承載和被承載的辯證關(guān)系,但是因?yàn)橘x予了歷史規(guī)律之根源具有外在于人的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)的實(shí)存屬性,不僅使歷史規(guī)律仍然具有神秘性,而且難以擺脫宿命論的窠臼。

黑格爾明確指出:“人對(duì)私利的追求是歷史的原動(dòng)力”,歷史規(guī)律不在人的實(shí)踐活動(dòng)之外而在實(shí)踐活動(dòng)之中實(shí)現(xiàn)。黑格爾把理性(歷史規(guī)律的根源)看成是事物(包括人自身)內(nèi)部的規(guī)定,是“萬(wàn)物的精華和真相”,因此,理性不是在人之外、而是在人之內(nèi)發(fā)揮制約作用。他認(rèn)為,人本身是理性和熱情的復(fù)合體現(xiàn),人是通過(guò)需要、本能、興趣和熱情追求現(xiàn)實(shí)的目標(biāo),“不但借此滿足個(gè)人利益,也參與到理性‘目的'本身之中。”[5](16)但是,黑格爾雖然深刻洞見(jiàn)理性源生于并貫穿于人的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)之中,卻直接把它從人的固有本性中抽取出來(lái),賦予自在自存的品格——“‘理性'就是實(shí)體”[5](7),所以,認(rèn)為它只是借助人的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)而實(shí)現(xiàn)自我,而沒(méi)有認(rèn)識(shí)到它本應(yīng)是人的能動(dòng)性實(shí)踐活動(dòng)過(guò)程中客觀展示出來(lái)的特性,因此,和康德一樣,沒(méi)能超越預(yù)設(shè)生成論固有的局限性。黑格爾的“理性的狡計(jì)”一方面揭示出歷史規(guī)律與人的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)之間的辯證關(guān)系,另一方面因?yàn)橘x予歷史規(guī)律之根源獨(dú)立于人的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)之外的實(shí)存品格,人的能動(dòng)性不能夠?qū)崿F(xiàn)自我救贖,所以,仍然無(wú)法擺脫宿命論之嫌,“好像深刻的洞見(jiàn)與神秘化有著不解之緣?！盵6](176)我們不得不在他們預(yù)設(shè)的范疇中考察有限的真理。

三、社會(huì)現(xiàn)實(shí)生成論

社會(huì)現(xiàn)實(shí)生成論完全著眼于從社會(huì)現(xiàn)實(shí)中探討歷史規(guī)律生成根源和實(shí)現(xiàn)方式,消除了籠罩在歷史規(guī)律來(lái)源、存在和功能上的神秘性,在這一點(diǎn)上它完全超越了外因生成論和預(yù)設(shè)生成論的局限性。但是,一旦歷史規(guī)律之根源不具有獨(dú)立于人的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)之外的實(shí)存品格,那么,歷史規(guī)律如何在人的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)之中生成就是一個(gè)無(wú)法簡(jiǎn)約和遮蔽的問(wèn)題,其中的道理很簡(jiǎn)單,如果不事先預(yù)設(shè)它存在,就只能通過(guò)邏輯證明它存在。

社會(huì)現(xiàn)實(shí)生成論可細(xì)分為三個(gè)層次:物質(zhì)利益生成論、機(jī)械因果生成論和社會(huì)實(shí)踐生成論。

物質(zhì)利益生成論相信人類社會(huì)和自然一樣存在推動(dòng)自身不斷朝向永恒的理性世界前進(jìn)的法則——?dú)v史規(guī)律,但歷史規(guī)律并非以一種神秘的外在力量強(qiáng)加給人類社會(huì),而是根源于人的現(xiàn)實(shí)的、物質(zhì)性的社會(huì)活動(dòng)。例如,法國(guó)啟蒙思想家孟德斯鳩認(rèn)為,歷史必然性來(lái)源于人與自然環(huán)境的互動(dòng)關(guān)系中,而盧梭則認(rèn)為,社會(huì)歷史具有內(nèi)在聯(lián)系,生產(chǎn)和技術(shù)的發(fā)展是社會(huì)歷史發(fā)展的主要?jiǎng)右颉?9世紀(jì)的空想社會(huì)主義者圣西門(mén)初步意識(shí)到經(jīng)濟(jì)狀況是政治制度的基礎(chǔ),強(qiáng)調(diào)歷史存在從低級(jí)到高級(jí)發(fā)展的必然性;傅立葉指出,人的內(nèi)在情欲和外在的物質(zhì)財(cái)富之間的矛盾運(yùn)動(dòng)構(gòu)成了歷史規(guī)律性,“社會(huì)的變革依生活的和經(jīng)濟(jì)的行為為轉(zhuǎn)移”[7](57)。歐文強(qiáng)調(diào):人類社會(huì)的發(fā)展是一個(gè)必然的歷史過(guò)程,過(guò)去是不可避免的,它也是創(chuàng)造現(xiàn)在所必要的,正如現(xiàn)在是創(chuàng)造人類生存的未來(lái)形式所必要的一樣。但他們僅僅成功地把研究視角轉(zhuǎn)移到現(xiàn)實(shí)社會(huì)中來(lái),既沒(méi)有合理解釋歷史規(guī)律生成邏輯問(wèn)題,也沒(méi)有解釋人與歷史規(guī)律的關(guān)系問(wèn)題。

機(jī)械因果生成論試圖借用自然科學(xué)中的機(jī)械決定論直接在人的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中解釋歷史規(guī)律生成邏輯問(wèn)題,不僅在解釋歷史規(guī)律生成邏輯問(wèn)題上沒(méi)有取得突破,而且在解釋人與歷史規(guī)律的關(guān)系問(wèn)題上卻喪失了辯證法精神。機(jī)械因果生成論根據(jù)19世紀(jì)所取得的自然科學(xué)成就,拋棄了人們對(duì)抽象的、價(jià)值層面上的社會(huì)理性的執(zhí)著,卻沉溺于結(jié)構(gòu)式的、工具層面上的社會(huì)理性的執(zhí)著之中?？椎潞兔軤栂嘈胚\(yùn)用所謂“求因果關(guān)系”的“密爾五法”就可以從現(xiàn)實(shí)的社會(huì)發(fā)展?fàn)顟B(tài)及其發(fā)展演變過(guò)程中獲得“共存規(guī)律”和“序列規(guī)律”,認(rèn)為歷史事件按其實(shí)際出現(xiàn)的順序連續(xù)發(fā)生就是歷史連續(xù)規(guī)律支配的結(jié)果。斯賓塞則強(qiáng)調(diào)社會(huì)的進(jìn)化服從于生物進(jìn)化的規(guī)律,所有的社會(huì)都是以一種一致的、漸進(jìn)的和進(jìn)步的方式向前發(fā)展。機(jī)械因果生成論雖然破除了自然外因生成論的迷信,但沒(méi)有超越自然外因生成論單值因果律的局限性,難以回應(yīng)歷史經(jīng)驗(yàn)的追問(wèn),結(jié)果遭到波普爾和悉尼·胡克的詰難。

馬克思主義堅(jiān)持社會(huì)實(shí)踐生成論。馬克思主義認(rèn)為,全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的,實(shí)踐是歷史綻放的理由,自然也是歷史規(guī)律生成的根據(jù)和運(yùn)作的載體。但實(shí)踐活動(dòng)既不是已經(jīng)死掉而有形存在的物質(zhì),也不是永恒活著卻無(wú)形存在的理性,它是一種包含著人的能動(dòng)性、創(chuàng)造性的對(duì)象化的現(xiàn)實(shí)運(yùn)動(dòng),其本身處在運(yùn)動(dòng)變化之中,面向未來(lái)的新異性、未知性是其固有特性,那么,在這團(tuán)活火中如何孕育出歷史規(guī)律?

馬克思、恩格斯只是提出了歷史規(guī)律緣于人們物質(zhì)性的生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)這一觀點(diǎn),但具體的生成邏輯問(wèn)題,尚待研究。正是由于存在這一邏輯鏈條上的空缺,容易給人造成一種錯(cuò)覺(jué),似乎唯物史觀就是經(jīng)濟(jì)決定論、技術(shù)決定論。恩格斯晚年注意到這一點(diǎn),曾提出“歷史合力”論來(lái)糾正人們的誤解,但未能從根本上解決這個(gè)問(wèn)題。后來(lái),考茨基、伯恩施坦、普列漢諾夫、斯大林、托洛茨基等在探討唯物史觀歷史功能過(guò)程中都曾從不同角度觸及到這個(gè)問(wèn)題,試圖在唯物史觀的基本理論框架下給人的能動(dòng)性、歷史事件的偶然性留下展示自我的余地,但終究沒(méi)有完全擺脫經(jīng)濟(jì)一元決定論的困擾。以盧卡奇、安東尼奧·葛蘭西為代表的早期西方馬克思主義者在力圖糾正第二共產(chǎn)國(guó)際教條式理解歷史發(fā)展規(guī)律過(guò)程中,從實(shí)踐哲學(xué)角度出發(fā),認(rèn)為人的意志和思想的規(guī)律性和客觀性或者說(shuō)人民群眾的共識(shí)是歷史規(guī)律(歷史必然性)生成的必要條件,并強(qiáng)調(diào)只有在具體的歷史環(huán)境中才能綻放和發(fā)揮制約作用,因而不具有超越現(xiàn)實(shí)的不變性和永恒性。他們看到歷史規(guī)律與人們的具體的實(shí)踐活動(dòng)相互依存性,并強(qiáng)調(diào)人的整體性或者群體性的實(shí)踐活動(dòng)(歷史意識(shí)或階級(jí)意識(shí))是其貫徹下來(lái)不可或缺的前提條件。但是,他們難以合理解釋歷史規(guī)律的固有屬性——客觀必然性如何實(shí)現(xiàn)不以人的意志為轉(zhuǎn)移的自我規(guī)定性,換言之,當(dāng)他們主張歷史規(guī)律不是唯我獨(dú)尊的實(shí)體的時(shí)候,必須解釋歷史規(guī)律在主客二重性條件制約情況下如何保留自我貫徹到底的必然性?

四、歷史規(guī)律運(yùn)行方式

馬克思主義相信歷史規(guī)律既不是社會(huì)歷史之外的神秘力量所賜,也不是一個(gè)擁有自我規(guī)定自我綻放能力的社會(huì)實(shí)體所賜,它本質(zhì)上就是人創(chuàng)造歷史的實(shí)踐活動(dòng)過(guò)程中客觀存在的屬性,因此,它的存在性不是自存自洽的,而是需要有現(xiàn)實(shí)條件所依附的。但它又不是人的實(shí)踐活動(dòng)中的一般屬性,它有自我貫徹到底的規(guī)定性——要么不給它現(xiàn)世的機(jī)會(huì),要么讓它堅(jiān)定不移貫徹下去,沒(méi)有第三種可能性。就是說(shuō),盡管它只有在人創(chuàng)造歷史的實(shí)踐活動(dòng)過(guò)程中才能貫徹下去,在生成條件方面對(duì)人創(chuàng)造歷史的實(shí)踐活動(dòng)具有依賴性,但它一旦孕育出來(lái),不管以什么方式、多長(zhǎng)時(shí)間把它承載下來(lái),它因其合乎實(shí)踐邏輯的規(guī)定性而必然貫徹到底,沒(méi)有妥協(xié)。這意味著,一方面,歷史規(guī)律直接決定了歷史進(jìn)步的邏輯性,以直線運(yùn)動(dòng)方式表現(xiàn)出來(lái);另一方面,歷史實(shí)際進(jìn)程由于人的主觀作用及其他不確定性因素的強(qiáng)烈影響,包含著倒退、停滯等曲折歷史現(xiàn)象(如張勛復(fù)辟、法國(guó)波旁王朝復(fù)辟等歷史事件),以曲線運(yùn)動(dòng)方式表現(xiàn)出來(lái)。顯然,所有的事物發(fā)展都是一個(gè)螺旋式或者波浪式曲線運(yùn)動(dòng)過(guò)程,人類歷史發(fā)展也不例外。問(wèn)題是,以直線運(yùn)動(dòng)方式表達(dá)出來(lái)的歷史規(guī)律如何在歷史實(shí)際進(jìn)程的螺旋式上升運(yùn)動(dòng)中貫徹下去呢?

按照恩格斯的合力論,當(dāng)每個(gè)人從事著追求自己目的的實(shí)踐活動(dòng)的時(shí)候,貫穿在每一個(gè)實(shí)踐活動(dòng)(分力)中的直線式的邏輯必然性交錯(cuò)匯聚起來(lái),形成歷史合力背后的總的直線式的邏輯必然性,就是歷史規(guī)律的本質(zhì)規(guī)定,它與生產(chǎn)力發(fā)展并以此為動(dòng)因的歷史進(jìn)步線性邏輯是一致的。二者辯證關(guān)系如同蛇纏樹(shù)一樣,當(dāng)歷史實(shí)際進(jìn)程螺旋式上升運(yùn)動(dòng)的時(shí)候,歷史規(guī)律則以中軸線運(yùn)動(dòng)方式在中間直線式貫穿下去,不具有直接現(xiàn)實(shí)性。歷史規(guī)律之所以能夠?qū)v史實(shí)際進(jìn)程產(chǎn)生制約作用,就在于它實(shí)際上是一個(gè)民族生存與發(fā)展客觀要求呈現(xiàn)出來(lái)的單值因果邏輯規(guī)定,歷史實(shí)際運(yùn)動(dòng)曲線一旦偏離它,如果該民族要避免衰退、毀滅的歷史命運(yùn),就必須采取積極措施糾正偏失使歷史實(shí)際運(yùn)動(dòng)回歸到正常發(fā)展?fàn)顟B(tài)之中,從而表現(xiàn)出歷史規(guī)律對(duì)歷史實(shí)際進(jìn)程的制約作用來(lái)。

歷史規(guī)律二重性運(yùn)行方式如何在現(xiàn)實(shí)的歷史進(jìn)程中貫徹下來(lái)呢?

從歷時(shí)態(tài)上看,如果歷史發(fā)展是順暢的,歷史規(guī)律制約作用被完全遮蔽起來(lái),人根據(jù)主觀能動(dòng)性把歷史面貌塑造成什么樣子,歷史事件如何演變,歷史發(fā)展結(jié)果就是什么樣子,歷史發(fā)展邏輯層面可以直接通過(guò)事實(shí)層面表達(dá)出來(lái)。改革開(kāi)放以來(lái),中華民族復(fù)興偉業(yè)蒸蒸日上,意味著歷史規(guī)律得到了順暢貫徹,無(wú)需出場(chǎng)表達(dá)制約力。

相反,當(dāng)歷史運(yùn)動(dòng)偏離歷史規(guī)律指向的邏輯線路,出現(xiàn)嚴(yán)重曲折現(xiàn)象,換言之,一個(gè)民族的歷史進(jìn)程遭遇到十字路口,意味著歷史實(shí)際進(jìn)程表現(xiàn)出來(lái)的曲線與其背后歷史規(guī)律的必然性表現(xiàn)出來(lái)的直線在運(yùn)動(dòng)方向上便出現(xiàn)偏差,直線運(yùn)動(dòng)會(huì)通過(guò)反映那個(gè)時(shí)代的具體的歷史任務(wù)、歷史主題表達(dá)出一如既往貫徹到底的態(tài)勢(shì),但是曲線運(yùn)動(dòng)到底通過(guò)什么事件、什么時(shí)間、什么方式把當(dāng)時(shí)的歷史任務(wù)、歷史主題貫徹下來(lái),使之重新折回到直線運(yùn)動(dòng)軌道上來(lái)(恢復(fù)到正常發(fā)展?fàn)顟B(tài)之中),取決于人的主觀能動(dòng)性發(fā)揮和對(duì)當(dāng)時(shí)的具體實(shí)踐客觀必然性的把握程度,是不能夠事先預(yù)測(cè)的。當(dāng)前,烏克蘭事件、敘利亞事件、巴以沖突等,從邏輯上講,回歸正常的社會(huì)發(fā)展?fàn)顟B(tài)是必然的結(jié)果(貫穿當(dāng)事國(guó)的歷史規(guī)律的必然性),因?yàn)樗钱?dāng)事國(guó)人民的實(shí)踐活動(dòng)的共同價(jià)值取向,但是,到底以什么方式結(jié)束戰(zhàn)爭(zhēng)、具體以什么形式、什么時(shí)候回歸正常的社會(huì)發(fā)展?fàn)顟B(tài)是不能準(zhǔn)確預(yù)測(cè)的,它不是一個(gè)理論問(wèn)題,而是一個(gè)實(shí)踐問(wèn)題,只有通過(guò)沖突雙方激烈博弈后才能見(jiàn)分曉。

從共時(shí)態(tài)上看問(wèn)題。世界文明是一個(gè)萬(wàn)花筒,呈現(xiàn)出成長(zhǎng)、衰落、停滯、崩潰等錯(cuò)綜復(fù)雜局面,那么,歷史規(guī)律如何在其中展現(xiàn)自己的風(fēng)姿呢?

具體說(shuō)來(lái),一個(gè)民族一旦處在生死攸關(guān)的歷史十字路口,只是那些有進(jìn)取心并有能力回應(yīng)各種挑戰(zhàn)的民族才能使歷史重新恢復(fù)到正常發(fā)展?fàn)顟B(tài)之中,如經(jīng)過(guò)百年風(fēng)云洗禮的中國(guó)。而“靠在自己的槳葉上歇息”的民族,或者不能正確回應(yīng)挑戰(zhàn)的民族,或者無(wú)力應(yīng)對(duì)各種壓力的民族,要么在十字路口上躊躇徘徊,找不到新的進(jìn)路,如當(dāng)今正處在內(nèi)戰(zhàn)的敘利亞;要么沿著錯(cuò)誤道路走下去,直至崩潰滅亡,如中亞初起的景教文明在扎下根來(lái)之前,被穆斯林阿拉伯人所壓垮,成為流產(chǎn)的文明,而東羅馬由于迷戀羅馬帝國(guó)的幽靈,無(wú)法應(yīng)對(duì)新興文明沖擊,結(jié)果也毀滅了。我們認(rèn)為,隨著文明死掉的歷史規(guī)律只是該文明自有的具體的歷史規(guī)律,歷史普遍規(guī)律不會(huì)受到任何損傷,因?yàn)樗恍枰ㄟ^(guò)所有的個(gè)體文明完整地貫徹下去,相反,只是在競(jìng)爭(zhēng)中勝利的那種文明中貫徹,而對(duì)于失敗的文明則任其自生自滅,所以,歷史普遍規(guī)律與文明的成長(zhǎng)、衰落、停滯、崩潰等復(fù)雜形式并行不悖,并以此為表現(xiàn)方式。這在列寧那里,被解釋為“世界歷史發(fā)展的一般規(guī)律,不僅絲毫不排斥個(gè)別發(fā)展階段在發(fā)展的形式或順序上表現(xiàn)出特殊性,反而是以此為前提的”[8](776)。

但具體到某一個(gè)民族的未來(lái)命運(yùn)如何,這里沒(méi)有“邏各斯”、沒(méi)有上帝、也沒(méi)有“可能性空間”,在眾多文明競(jìng)賽中,雖然歷史普遍規(guī)律貫徹下去的不可移易性使之邏輯所指向的未來(lái)理想社會(huì)必然會(huì)實(shí)現(xiàn),但最終哪個(gè)或者哪些民族能夠承載實(shí)現(xiàn)未來(lái)理想社會(huì)的歷史使命,是不確定的,歷史規(guī)律只青睞不斷進(jìn)取的民族。這在歌德的《浮士德》那里,被描述為“人要每日每夜去爭(zhēng)取生活和自由,才配有自由與生活的享受”[9](11575-11576)。因此,前蘇聯(lián)失敗不能證明科學(xué)社會(huì)主義的失敗,而中華民族能不能把中國(guó)特色社會(huì)主義事業(yè)搞得興旺發(fā)達(dá),把科學(xué)社會(huì)主義事業(yè)傳承下去,只有依靠中華民族自身。

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