袁文春

(中山大學(xué)南方學(xué)院 思政與通識教育部，廣東 廣州 510970)

基于現(xiàn)代小說觀念上的偏見，在一些研究者看來，宋代志怪小說是“貧乏”的。若能真正對古人“了解之同情”，我們就會發(fā)現(xiàn)宋代志怪小說其實具有旺盛的生命力。

一、宋代志怪小說的興盛跡象

宋代志怪小說首先在作品數(shù)量上表現(xiàn)出了其興盛跡象。筆者通過對李劍國先生的《唐前志怪小說輯釋》《唐五代志怪傳奇敘錄》《宋代志怪傳奇敘錄》中所收錄的志怪小說作品進行統(tǒng)計對比，發(fā)現(xiàn)宋代志怪小說作品一百零八種，唐代志怪小說作品七十種左右，再加五代二十多種，總數(shù)有九十多種，先唐時期的志怪小說作品四十三種。由于所據(jù)文獻由李劍國先生搜集編著，統(tǒng)計標(biāo)準(zhǔn)是比較客觀的。若從作品卷帙方面比較，則宋代志怪小說的優(yōu)勢更突出，僅洪邁《夷堅志》皇皇四百二十卷之巨，就已經(jīng)逼近整個唐代志怪小說數(shù)量。洪邁對這種成就也頗為得意：“予畢《夷堅》十志，又支而廣之，通三百篇，不能滿者才十有一，遂半《唐志》所云。”[1]

此外，在宋代志怪小說編撰者(為方便敘述，下文皆稱作者)特點方面，其作者基本來自上層社會，甚至是帝王，如《列異傳》作者魏文帝曹丕?！端鍟そ?jīng)籍志》雜傳類小序云：“魏文帝又作《列異》，以序鬼物奇怪之事?！庇秩纭督饦亲印纷髡呤悄铣涸?，此書乃是他還是湘東王時所撰。其他如張華、干寶、曹毗、祖臺之、王嘉、劉義慶、祖沖之、陶弘景、任昉、殷蕓等人皆為朝中官宦。一些宗教身份的作者，如郭璞、葛洪等人，也都有做官的經(jīng)歷。唐代志怪小說作者則多數(shù)為科場得意者，如《冥報拾遺》作者郎余令、《夢書》作者廬重玄、《洽聞記》作者鄭常、《龍城錄》作者柳宗元、《廣異記》作者戴孚、《妖錄》作者牛僧孺、《乾巽子》作者溫庭筠、《宣室志》作者張讀、《杜陽雜編》作者蘇鶚、《劇談靈》作者康軿等人，皆科舉而仕者。一些作者即使沒在科場順達，卻或以蔭入官，或由幕僚入仕，總之來自下層的文人甚少。而宋代志怪小說作者則顯得成分復(fù)雜：有朝廷大臣，如文彥博、陳彭年、曹勛、洪邁等，《宋史》有其本傳；有下層官吏，如金翊、馬純、王明清、李泳、劉名世、王輔等；有科場失意者，如聶田、呂南公、武允蹈、魯應(yīng)龍等；有江湖俗士，如劉斧、李獻民、皇都風(fēng)月主人等；有佛道中人，如景煥、黃休復(fù)、勾臺符、歸虛子、梁嗣真、僧惠汾、王日休、蔣寶者亦廁身其間；名氏身份無考者更難以勝數(shù)。

宋代志怪小說作者成分復(fù)雜性與作者階層整體下移密切相關(guān)，從《宋代志怪傳奇敘錄》中北宋與南宋作者的統(tǒng)計情況看，北宋作者多當(dāng)朝大臣，南宋則多地方小官；北宋多科考得志之士，南宋作者則多不入場屋之人。南宋洪邁的《夷堅志》其實是集體創(chuàng)作的成果，據(jù)筆者的統(tǒng)計，竟有五百多位志怪小說作者或愛好者參與《夷堅志》成書，其中大部分都是下層民眾，《夷堅丁志序》記述：“非必出于當(dāng)世賢卿大夫，蓋寒人、野僧、山客、道士、瞽巫、俚婦、下隸、走卒，凡以異聞至，亦欣欣然受之，不致詰”[1]。此外，大量無名氏志怪作品的存在也是宋代志怪小說作者身份層次下移趨勢的佐證。宋代志怪小說題材內(nèi)容也隨著作者身份整體下移出現(xiàn)世俗化傾向。《夷堅志》中不少內(nèi)容便直接記錄了當(dāng)時的市場生活情形。據(jù)統(tǒng)計，《夷堅志》反映宋代城鄉(xiāng)各階層人們經(jīng)濟活動的條目近全書內(nèi)容的30%，這些記錄大多出自于小商販、小手工業(yè)者、雇工、窮酸士人、乞丐、巫師、娼妓等，這是前代志怪小說中很少出現(xiàn)的。

總之，無論從作品種類、卷帙數(shù)量、作者身份或志怪故事條目來源看，都表明了宋代志怪小說的蓬勃生機。李劍國先生在文學(xué)價值上雖不看好宋代志怪小說實績，卻很客觀地肯定其優(yōu)勢：“平心而論，如果從數(shù)量上說，宋人志怪傳奇不算少，現(xiàn)存和可考的多達二百余種，與唐人旗鼓相當(dāng)(不包括五代的二十多種)，一點也不落后；而且因有四百二十卷的超級小說集《夷堅志》的存在——全書故事多達五六千個，現(xiàn)存仍有二千八百多個，因而從簡(條)數(shù)上說更是超過唐人。數(shù)量上的繁盛是因為小說在宋代文人中有著極好的生長土壤，喜歡讀小說的人多”[2]。

二、宋代志怪小說的“源頭活水”

宋代處于儒學(xué)復(fù)興、理性昌明時期，對于鬼神的懷疑比前代強烈，所以，以鬼神為主體的志怪小說在此時期更難有生機，可事實卻正好相反，究竟是什么原因呢？下面筆者嘗試從新的角度探尋宋代志怪小說的“源頭活水”。

(一)南方巫覡文化的滋養(yǎng)

由于地理與歷史原因，中國南方文化在唐朝以前明顯落后于北方，在北方興起儒家禮教文化時，南方仍盛行上古所遺存的巫覡文化。王逸《楚辭章句》曰：“昔楚國南郢之邑，沅湘之間，其俗信鬼而好祠，其祠必作歌樂鼓舞以樂諸神?！盵3]朱熹也言“昔楚南鄂之邑，沅、湘之間，其俗信鬼而好祀，其祀必使巫覡作樂，歌舞以娛神”[4]。南方雖然不斷受北方儒家文化影響，但“巫”性不改。而“巫”性正是志怪小說的重要命脈，李劍國先生在《唐前志怪小說史》中指出，巫教與原始宗教是志怪小說產(chǎn)生的兩大重要源頭。上古文明開蒙時期，南北皆盛行巫風(fēng)，只是后來北方迫于生存需要，選擇了關(guān)注現(xiàn)實人生的儒家思想，從而逐漸疏離巫覡文化。因此，北方對于南方總有文化上的優(yōu)越感，這在韓愈的貶謫詩《左遷至藍關(guān)示侄孫湘》中可以體會到。窮鄉(xiāng)僻壤本是滋生志怪小說的地方，當(dāng)儒家文化滲入這些窮鄉(xiāng)僻壤，自然會將這些地方所流傳或發(fā)生的各種事情納入其文化體系，而對于許多沒有經(jīng)過儒家文化改造或無法改造的宗教現(xiàn)象或民間巫風(fēng)，就歸之為“怪”“異”。儒家文化對窮鄉(xiāng)僻壤種種怪異之事有相對的包容性，使許多奇奇怪怪之事有了一定的存在空間。

長期遠離文化中心的南方是滋生鬼神怪異之事的“沃土”。先唐時期志怪小說繁榮的一個原因是民智低下，鬼怪之說皆可作為實有之事記錄與傳播；加上六朝時期又受佛教激蕩，因而先唐志怪小說繁盛。然而，隨著民智水平不斷提高，志怪小說逐漸失去它所賴以生存的文化環(huán)境而衰落。唐代志怪小說以輯抄前代書籍事跡為主要成書方式，這正說明志怪小說逐漸喪失文化上的“源頭活水”。宋代隨著建都位置兩次南移，文化中心也隨之南移，志怪小說在南方巫覡文化中再次找到“源頭活水”。全國文化中心從長安移至宋都開封，再伴隨北宋“靖康之難”，宋代宗室南渡，文化重心再次南移至臨安，文化重心不斷南移，南北文化互相影響與交融。但在這一過程中，北方文化對南方文化的強勢影響是顯而易見的，相對而言，南方文化對北方文化滲透則相對隱蔽。北方文化傳播禮教文化，南方文化則滲透巫覡文化。因此，最適宜滋生鬼神怪異故事的南方巫覡文化進入儒家正統(tǒng)文化的領(lǐng)域，無數(shù)志怪故事開始顯露，這就無異給逐漸失去活力的志怪小說及時引入一股新的“源頭活水”。

宋代史料文獻所載的巫覡文化有個顯著特點，即絕大部分記載都來自南方，這充分說明南方巫風(fēng)濃厚，同時也表明宋代史家對于南方巫覡文化的關(guān)注。江浙一帶在北宋時經(jīng)濟文化已相當(dāng)繁榮，南宋時又地處統(tǒng)治中心區(qū)域，可直至南宋，此地巫覡活動仍然興盛，南宋初年有官員上奏：“近來淫祠稍行，江、浙之間此風(fēng)尤甚，一有疾病，唯妖巫之言是聽”[5]。與兩浙毗鄰的江西巫鬼之說更濃，北宋官員周邦式在奏疏中指出，“江南風(fēng)俗循楚人好巫之風(fēng)，閭巷之民一有疾病，屏棄醫(yī)官，惟巫覡之信”[6]。福建的巫覡文化并不亞于江浙、江西地區(qū)，北宋蔡襄謂：“閩俗左醫(yī)右巫，疾家依巫索祟”[7]。據(jù)《宋史》卷八十九《地理五》云：“福建路……其俗信鬼尚祀……與江南、二浙略同?！彼未滓犖幕瘽夂竦牡貐^(qū)除上述幾個省份之外，南方其他省份也都巫覡文化活躍。

宋代統(tǒng)治者對巫覡活動頗有顧忌，頻頻下詔禁巫，研究者李小紅對宋代朝廷與地方政府的禁巫政令與事例做了統(tǒng)計，指出宋代禁巫政令與事例有一百零四則材料，其中九十多條材料所涉地區(qū)皆在南方，這說明宋代統(tǒng)治階層對于南方巫覡活動的關(guān)注，同時也從另一個角度反映出南方巫覡文化之興盛。昌盛的巫鬼之風(fēng)為宋代志怪小說的興盛繁榮提供了一方文化“沃土”。宋代巫覡為了生存，想盡辦法爭取信徒，編造并傳播鬼神事跡，高翥在其《松溪廟》詩中云：“廟自何年立，門深畫不扃。寒藤扶壞壁，秋草帶疏欞。溪接?xùn)|西碧，山分遠近青。老巫逢客至，謾說有神靈”[8]。由此看來，他們對鬼神有靈的宣傳是從不懈怠的，當(dāng)這些巫覡“謾說有神靈”的聲音傳到信奉鬼神的文人耳中，就成為了志怪小說的素材。

(二) 統(tǒng)治者“神道設(shè)教”的培植

儒家重實務(wù)而少玄想，對鬼神敬而遠之，但在禮教體系卻保留“神道設(shè)教”思想?！兑住ご笥^·彖傳》云：“觀天之神道，而四時不忒。圣人以神道設(shè)教，而天下服矣。”關(guān)于“神道設(shè)教”本質(zhì)和原因，孔子在回答學(xué)生宰我的問題時精辟說明：“氣也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也。合鬼與神，教之至也?！蛭镏?，制為之極，明命鬼神，以為黔首則，百眾以畏，萬民以服”[9]。這種思想其實是儒學(xué)初創(chuàng)時對殷商巫鬼之風(fēng)的接納與改造，利用鬼神威懾力服務(wù)于教化實踐。漢代王充深諳此意：“圣人舉事，先定于義，義已定立，決以卜筮，示不專己，明與鬼神同意共指，欲令眾下信用小疑?！彼未哞b于唐代滅亡的歷史教訓(xùn)，特別重視文人統(tǒng)治與文教事業(yè)，在宋太宗時便確立“文德致治”統(tǒng)治方略，希望恢復(fù)上古三代的圣王事業(yè)，他們在重視“文德”的同時，也接納了上古圣王“神道設(shè)教”思想，想借助鬼神力量來推行“文德致治”統(tǒng)治方略。正是在這種統(tǒng)治思想指導(dǎo)下，佛道兩教得到了統(tǒng)治者的積極扶持。

宋太祖即位之初便下令恢復(fù)被周世宗廢除的佛教，詔曰：“諸路寺院，經(jīng)顯德二年當(dāng)廢未毀者，聽存；其已毀寺，所有佛像許移置存留”[10]。對于道教，宋太祖則先是選拔道官，后又禁私度道冠，并考核道士。宋太宗對佛教也積極扶持，太平興國元年(公元976年)，“詔普度天下童子，凡十七萬人”。太平興國三年(公元978年)三月，“開寶寺沙門繼從等，自西天還獻梵經(jīng)佛舍利塔菩提樹葉孔雀尾拂，并賜紫方袍”[10]。太宗在政治上崇尚黃老，謝灝《混元圣紀(jì)》卷八載：(太宗嘗對侍臣說)“清凈致治，黃老之深旨也，朕當(dāng)力行之”[10]。宋初兩位統(tǒng)治者對宗教的種種“善舉”若出于宗教熱情，尚可理解，可事實上他們并無宗教信仰。太宗曰：“日行好事，利益于人，便是修行之道。假如飯一僧、誦一經(jīng)，人何功德？”雍熙二年(公元985年)，太宗下詔建道場為百姓消災(zāi)，曰：“朕恐百姓或有災(zāi)患，故令設(shè)此，未必便能獲佑，且表朕勤禱之意云”[11]。可見宗教在其心目中不過是“神道設(shè)教”的工具。

宋初統(tǒng)治者“神道設(shè)教”其實還有深層原因，即為新建的趙氏王朝尋求統(tǒng)治的合法性。宋太祖原為后周將領(lǐng)，深受周世宗柴榮器重，可在世宗死后卻上演“陳橋兵變”，從世宗的遺孀幼子手中謀取政權(quán)，另立新朝。因此，在儒家文化語境之下，趙宋政權(quán)的合法性方面存在難以自圓其說的困境。所以，宋初的統(tǒng)治者需要一種為其合法統(tǒng)治辯護的文化語境。佛道兩教因此極力迎合帝王心思，為新生政權(quán)的合法性進行神秘性的論證。《佛祖統(tǒng)記》卷四三云：“周世宗之廢佛像也——世宗自持鑿破鎮(zhèn)州大悲像胸，疽發(fā)于胸而殂。時太祖、太宗目見之。嘗訪神僧麻衣和尚曰：‘今毀佛法，大非社稷之福。’麻衣曰：‘豈不聞三武之禍乎！’又問：‘天下何時定乎？’曰：‘赤氣已兆，辰申間當(dāng)有真主出興，佛法亦大興矣。’其后太祖受禪于庚申年正月甲辰，其應(yīng)在于此也?！盵10]此外，還有“定光佛出世”之說，《曲洧舊聞》卷一云：“五代割據(jù)，干戈相尋，不勝其苦。有一僧雖佯狂，而言多奇中。嘗謂人曰：‘汝等望太平甚切，若要太平，須待定光佛出世始得?！痆12]至太祖一天下，皆以為定光佛后身者，蓋用此僧之語也?！币陨献徰哉兴翁嫦聭?，為宋太祖兵變奪權(quán)的合法性進行神秘性辯護。

“神道設(shè)教”并沒有幫助宋代統(tǒng)治者實現(xiàn)“文德致治”，甚至還加快了王朝的衰敗。但對于以鬼神為血脈的志怪小說來說卻是一大幸事。許多志怪小說直接受到宋代統(tǒng)治者“神道設(shè)教”誘導(dǎo)與激勵而產(chǎn)生，尤其是宋代初期的志怪小說，有許多內(nèi)容即是為神化宋代初君主或趙氏政權(quán)而產(chǎn)生的。與前代王朝的“神教設(shè)教”不同的是，宋代統(tǒng)治者特別重視志怪小說對于“神教設(shè)教”的工具價值，宋太宗所詔編的“小說之淵?！薄短綇V記》，其實就是一種志怪性的實用類書?！短綇V記》所收錄的九十二大類中，道教與佛教類作品所占比例極大，再加上民間鬼神內(nèi)容的作品，志怪小說性質(zhì)的作品占全書內(nèi)容的三分之二以上。南宋鄭樵在《通志·校讎略·泛釋無義論》謂：“且《太平廣記》者，乃《太平御覽》別出《廣記》一書，專記異事?！盵13]除此之外，更重要的是，統(tǒng)治者的支持使志怪小說獲得了生存空間與存在合法性，為其大量出現(xiàn)提供了最適宜的宗教文化環(huán)境，為宋代志怪小說的繁榮作了鋪墊。

(三) 新興印刷出版業(yè)的刺激

宋代大量志怪小說作品的涌現(xiàn)與當(dāng)時印刷出版業(yè)的興盛有密切關(guān)系。在宋代，印刷術(shù)得到快速發(fā)展，《夢溪筆談·技藝》記載了畢昇改進的印刷術(shù)：“若止印三、二本，未為簡易；若印數(shù)十百千本，則極為神速”。正是先進印刷技術(shù)的推動，宋代出版業(yè)出現(xiàn)前所未有的興盛，葉德輝《書林清話敘》指出：“書籍自唐時鏤板以來，至天水一朝，號為極盛”[14]。出版業(yè)的興盛使書籍快速產(chǎn)生與廣泛流布，景德二年(公元1005年)五月，宋真宗詢問朝廷藏書板數(shù)量，祭酒邢昺應(yīng)答：“國初不及四千，今十余萬，經(jīng)、傳、正義皆具。臣少從師業(yè)儒時，經(jīng)具有疏者百無一二，蓋力不能傳寫。今板本大備，士庶家皆有之，斯乃儒者逢辰之幸也”[15]。由此可見，先進印刷術(shù)的推動之功。據(jù)張秀民先生統(tǒng)計[16]，南宋時杭州書坊有“臨安府棚北睦親坊陳宅書籍鋪”，“臨安府棚北大街陳解元書籍鋪”等共二十家。在離南宋首府較遠、中央控制力量較弱的福建建寧地區(qū)，其書坊發(fā)展似乎比臨安更快，僅建寧地區(qū)在南宋時期明確存在的書坊就有三十多家。

巫風(fēng)濃厚地區(qū)正好是出版業(yè)最興盛區(qū)域，這造就了宋代志怪小說興盛的獨特條件。袁同禮《兩宋私家藏書概略》稱：“印書之地，以蜀、贛、越、閩為最盛”，這些地區(qū)正是南方巫覡文化極濃厚的區(qū)域。宋代刻書可分為官刻、家刻、坊刻三大系，其中具有商業(yè)性的坊刻最興盛。官刻基本以儒家經(jīng)典、歷代文史名著和醫(yī)書等為主；家刻基本與官刻相似，只是增加家族、親友和鄉(xiāng)賢的文集；而坊刻以謀利為目的，更多地涉及經(jīng)典作品之外的書籍，因此，作為九流之外的志怪小說便成了坊刻對象。蘇軾嘗曰：“近歲市人轉(zhuǎn)相摹刻諸子百家之書，日傳萬紙，學(xué)者之于書多且易致如此?！盵17]“市人轉(zhuǎn)相摹刻”的“諸子百家之書”必定含有志怪之類的書籍。據(jù)宋周輝《清波別志》記載：臨安城中太廟前的書坊“尹代書經(jīng)鋪”主要刻印小說和文集，其中就有黃休復(fù)的志怪小說《茅亭客話》[18]。坊刻在雕鏤與?？狈矫骐m不及官刻與家刻細致精審，而且坊主出于成本考慮，采用較為低廉的紙張，如福建的建陽、麻沙刻坊即采用當(dāng)?shù)匾椎玫闹窦?，但是坊刻卻有速成優(yōu)勢，故坊刻書籍在宋代流播天下，“至宋則建陽、麻沙之書林、書堂，南宋臨安之書棚、書鋪，風(fēng)行一時”[18]。洪邁《夷堅志》之所以能夠隨寫隨刊，正是得助于坊刻的速成優(yōu)勢。

宋代興盛的印刷出版業(yè)使志怪小說的傳播能夠突破各種限制，在社會各階層傳播，這不僅極大激發(fā)文人士大夫編撰志怪小說的熱情，還培養(yǎng)出眾多志怪小說讀者，有些讀者最后還轉(zhuǎn)變?yōu)樽髡?，進一步促進志怪小說的興盛，這在《夷堅志》成書過程中表現(xiàn)得特別突出。洪邁之所以能傾心于《夷堅志》六十載，一方面是其獵奇興趣所致，另一方面也跟讀者的反饋激勵不無關(guān)系。據(jù)《夷堅乙志序》稱，甲志完成后不久即在閩、蜀、婺、臨安刊刻傳播：“《夷堅》初志成，士大夫或傳之，今鏤板于閩，于蜀，于婺，于臨安，蓋家有其書”[1]。李劍國先生認(rèn)為：“甲志問世后取得極大成功，各地競相印行，短短五年間一刻再刻，以致‘家有其書’，這種始料未及的‘轟動效應(yīng)’對洪邁無疑是一種極大鼓舞?！盵19]

一些《夷堅志》的讀者還主動地參與《夷堅志》成書。洪邁對此也有交待，《夷堅乙志序》曰：“人以予好奇尚異也，每得一說，或千里寄聲，于是五年間，又得卷帙多寡與前編等，乃以乙志名之”[1]。據(jù)筆者統(tǒng)計，有五百多人參與《夷堅志》成書，其中大部分參與者是下層民眾。還有一個特別有意思的現(xiàn)象，即一些參與者在向洪邁提供志怪故事過程中，也逐漸產(chǎn)生自主成書意識，如南宋劉名世的志怪小說《夢兆錄》。據(jù)李劍國先生《宋代志怪傳奇敘錄》：“乾道中劉名世為洪邁述異，尙未有撰書之事，大約受洪邁影響，遂又自撰之，不賴洪書以傳其事，而竟亦又被洪邁所采。”李劍國先生將《夷堅志》的成書現(xiàn)象稱為“洪邁現(xiàn)象”，認(rèn)為“在洪邁帶動下，造成孝、光、寧三朝的小說繁榮，郭象《睽車志》、王質(zhì)《夷堅別志》等更是直接影響下的產(chǎn)物，而其影響流風(fēng)還及于理宗以后，及于金元”。洪邁在當(dāng)時的崇高聲望對于《夷堅志》成書及它對其他志怪小說的影響固然重要，但也不可忽視宋代印刷出版力量的刺激與推動。李劍國先生認(rèn)為，宋代印刷出版業(yè)的發(fā)達，以及由此而造成宋人喜著書的風(fēng)氣是宋代文人小說(以志怪小說為主)興盛的重要因素[2]。

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