徐 春

中國傳統(tǒng)哲學是 “究天人之際”的學問，人與自然的關系問題是其所探討的基本問題。雖然儒家的天人之學不等于人與自然之間關系的學說，但其中包含著一些非常重要的關于人與自然關系的思想，諸如：人是自然的產物，是自然的一部分，與自然處于 “一體”即不可分割的聯(lián)系中；人身上保持著種種自然屬性，因此，人也受自然規(guī)律的支配；自然界是人賴以生存的條件，人只能從自然界取得維持其生存的物質資料，因此，人必須順應和利用自然；出于維護自身生存和道義原則的需要，人肩負著保護自然界的責任，等等。

“天人合一”是儒家文化的基本精神?！疤臁痹谌寮艺軐W中有多種含義，也有多種詮釋。南宋時朱熹就曾指出：“經傳中 ‘天’字”，“要人自看得分曉，也有說蒼蒼者，也有說主宰者，也有單訓理時”（《朱子語類》卷一）。由此可知，宋時之天，即有自然之 “天”、神性之 “天”與義理之 “天”三種不同的說法?，F(xiàn)代學者馮友蘭先生則認為：“在中國文字中，所謂天有五義：曰物質之天，即與地相對之天。曰主宰之天，即所謂皇天上帝，有人格的天、帝。曰運命之天，乃指人生中吾人所無奈何者，如孟子所謂 ‘若夫成功則天也’之天是也。曰自然之天，乃指自然之運行，如 《荀子·天論篇》所說之天是也。曰義理之天，乃謂宇宙之最高原理，如 《中庸》所說‘天命之為性’之天是也?！保?］（P55）馮友蘭先生講的主要是儒家之 ‘天’的含義，其中物質之天與自然之天意思接近，主宰之天與運命之天的意思也大體接近。張岱年先生認為，中國哲學上的 “天”有 “最高主宰”、“廣大自然”和 “最高原理”三種基本含義。①張岱年先生在許多文章中表達過這個觀點，代表性文章是 《中國哲學中 “天人合一”思想的剖析》，載 《北京大學學報》（哲學社會科學版），1985 （1）。綜合先賢哲人對 “天”的多種理解可以體會到，在儒家哲學里，天是整個自然界的總稱，具有宇宙性，但也具有超越的層面。無形的天道、天德是超越層面，具有精神屬性，有形的天空和大地是物質層面，具有物質屬性。在中國哲學中，“運于無形”之道是天，那 “蒼蒼者”也是天?！啊味险摺c ‘形而下者’不是分離的兩個世界，而是統(tǒng)一的一個世界。”［2］在儒家哲學對天的復雜解釋中，有 “意志之天”、“自然之天”和 “道德之天”，這三種含義常交織在一起，反映出農業(yè)文明時期儒家哲學把自然神圣化，對天有著深切的敬意。

儒家主張的 “天人合一”包含多個層次的內容，不同的哲學家有不同的解釋，但這一理念的基本含義則是 “萬物一體”、“天人相參”，強調人與自然具有內在統(tǒng)一性。張岱年先生認為，“天人合一”學說雖然淵源于先秦時期，但正式成為一種理論觀點則是在漢代哲學與宋代哲學中。漢、宋哲學中的 “天人合一”說主要有董仲舒、張載和二程三種 “天人合一”觀。董仲舒講“天人相類”、“人副天數(shù)”，云 “以類合之，天人一也”；張載講 “天人合一”、 “民胞物與”等；二程也講天人合一，但以強調 “天人本一”、“萬物一體”為主。［3］三者用語不同，其學說內容也不同，但他們都肯定 “天”與人有統(tǒng)一的關系，這一點則是一致的?！疤臁笔菑V大的自然，人是人類。人是 “天”所生成的，是 “天”的一部分。人與 “天”不是敵對的關系，而是共存的關系。天人之間的 “合一”，不是天與人主動相合，而是指人主動地與天相合，人參與宇宙進程，與宇宙秩序保持和諧，但不是把人的意志強加于自然之上。塔克爾指出：“儒家天、地、人三才同德有賴于三者渾然天成并且充滿活力的交匯。不能與自然保持和諧、隨順它的奇妙變化，人類的社會和政府就會遭遇危險?！保?］（P307）所以， “天人合一”遠不是一種靜態(tài)的關系，而是一個不斷更新的動態(tài)過程。

儒家提出 “天人合一”思想，一方面是為建立理想的人際關系做論證，順應天德并確立一種具有普遍性的人間倫理；另一方面也是為了確立一種人與自然相依、順應自然的倫理，使農業(yè)社會的經濟發(fā)展持續(xù)穩(wěn)定。儒家 “天人合一”觀的自然引申和合乎邏輯的結果就是我們今天所講的環(huán)境倫理或生態(tài)倫理。產生于20世紀70年代的現(xiàn)代環(huán)境倫理學，其基本理念和主要核心理論都能在中國儒家哲學中找到思想淵源，儒家 “天人合一”思想經過否定之否定的文化超越，可以與現(xiàn)代環(huán)境倫理相融合，進而為建立一種健全的環(huán)境倫理學做出重要貢獻。

一、從畏天命到敬畏生命

敬畏生命是環(huán)境倫理學的基本理念，敬畏的基本含義是敬重和畏懼，它包含著人對某種偉大而神秘的力量所產生的崇敬和謙卑感。1915年，法國思想家施韋澤提出 “敬畏生命”的倫理學，在他看來，以往倫理學的缺陷在于只處理人和人的關系，而倫理學所要解決的真正問題卻是人對世界、人對所有生命的態(tài)度問題。當人把植物、動物和人的生命都看做是神圣的，并能夠幫助處于危急中的生命時，他才可能是倫理的，因為生命之間存在著普遍的聯(lián)系。倫理就其本質而言，并不單純局限于肯定人的善良行為上，而是要對整個世界都有所肯定，只局限于人對人的行為的倫理學絕不是自足的，它只是普遍倫理中的特殊倫理。施韋澤試圖重建自然和倫理之間的聯(lián)系，他提出的基本倫理要求是：像敬畏自己的生命意志那樣敬畏所有的生命意志，并對生存于自己之外的所有生命抱有同情之心。他對善惡本質的認識是：“善是保存生命，促進生命，使可發(fā)展的生命實現(xiàn)其最高價值。惡則是毀滅生命，傷害生命，壓制生命的發(fā)展。”［5］（P128－129）在施韋澤看來，不懂得敬畏生命，人類就會陷入盲目的利己主義之中，不僅對其他動物肆意作踐，毫不掩飾殘忍，同時更在同類之間挑起戰(zhàn)亂，甚至大規(guī)模毀滅自己的同類，這意味著真正的倫理精神的喪失。因此，只有體驗到對一切生命負有無限責任的倫理學才更具有思想價值，才更表明人類道德的進步。敬畏生命的倫理學包含愛、奉獻、同情、同樂和共同追求這些德行，它不僅與人而且也與動物有關，動物和人一樣渴求幸福，承受痛苦和畏懼死亡?？梢钥闯?，施韋澤認為生命不只是宇宙間的客觀存在，生命本身即是善，它激起尊重并需要尊重。施韋澤提出的敬畏生命思想一直以來成為環(huán)境倫理學的支撐理念。

其實，在兩千多年前的中國儒家哲學中就有敬畏生命的思想觀念。儒家的創(chuàng)始人孔子，從一開始便對天有一種很深的敬意。孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言?！保ā墩撜Z·季氏》）在孔子的天命思想中，“天命”雖然是具有形而上意義的必然性，但還保留著 “命令”的某些含義，具有目的性意義。天不是絕對的神，已經轉變成具有生命意義和倫理價值的自然界。孔子說：“天何言哉，四時行焉，萬物生焉，天何言哉?！?（《論語·陽貨》）這里所說的天，指的就是自然界。四時運行，萬物生長，指的是天的基本功能，其中的 “生”字則明確肯定了自然界的生命意義。天之 “生”與人之 “生”是密切相關的，人應當像看待天的生命法則那樣看待一切事物。［6］孔子還說 “智者樂水，仁者樂山”（《論語·雍也》），他把自然界的山、水和仁、智這兩種德性聯(lián)系起來，這不是一種簡單的比附，而是表達人的生命存在與自然存在有著內在關聯(lián)。從孔子思想中折射出來的一個重要觀念，就是對天即自然界有一種發(fā)自內心深處的敬仰和深愛。

孔子以后的儒家都有敬畏天命的思想，宋代哲學家張載將其發(fā)展為乾坤父母之說，認為人對自然界就如同對待父母那樣，有一種親近而敬畏之情，使孔子的畏天命思想更有生命情感的意味。張載 《西銘》的第一句話就是： “乾稱父，坤稱母，予慈藐焉，乃混然中處?！睂Υ耍膳嘣壬慕忉屖牵骸扒?、坤就是天地，天地就是自然界。而人則處于天地的中間，就如同幼小的孩子，‘渾然中處’則說明人與天地自然界是不可分的，同處于一個無限的生命整體之中?！保?］

畏天命的邏輯展開就是敬畏生命。但是，無論是中國古代哲學家張載，還是西方現(xiàn)代思想家施韋澤，都沒有把敬畏生命當做一個具體的倫理法則，也從未對這個觀點進行翔實縝密的學術闡釋。他們描述的是人類與自然宇宙生命息息相關，對自然生命應具有的倫理態(tài)度。對生命的敬畏并不是依靠規(guī)范的調控，也不是通過社會的干預，而是主要訴諸個人對生命的信仰。能夠敬畏生命是人區(qū)別于動物的本質所在，正是通過對其他生命的關愛、體驗和感悟，使人的存在獲得了一種比其他生命存在更寬廣的維度，使人感受到了整個世界的存在，并把人與自然的關系提升為一種有教養(yǎng)的精神關系，從而賦予人的生命本質以更高的意義。敬畏生命強調的不是不允許利用其他生命物種的生命價值，人類的生存和發(fā)展不可避免地要以犧牲其他物種的生命為代價，但是，在什么情況下傷害和犧牲其他物種的生命是需要慎重選擇的，這就使人對其他物種的生命負有倫理責任。作為倫理的生命，人應該始終努力盡可能避免隨意地、過于功利地損害其他生命。敬畏生命是我們對世間萬物應該采取的一種倫理態(tài)度，它不是一種外在的行為規(guī)范，主要是一種內在的德性追求，它的目標是：“實現(xiàn)進步和創(chuàng)造有益于個人和人類的物質、精神、倫理更高發(fā)展的各種價值。”［8］（P129）一個有道德教養(yǎng)的人對待所有生命都應持敬畏的態(tài)度，這種態(tài)度有別于宗教信仰，它只是一種尊重生命、愛護自然、保護自然的道德品質，引導我們過一種真正倫理的生活，現(xiàn)代人確實需要這樣一種品性。

二、從超越工具價值到體認自然內在價值

在西方哲學傳統(tǒng)中，價值是以人的主體性為尺度的一種關系，即只有人能夠進行價值評判，也就是說，評價活動總是由一個有意識的評價者進行的，只有人類能作為評價活動的主體。［9］在20世紀初，威廉·詹姆斯曾把自然界描繪成一個本身完全沒有價值的世界，只因為有了人才變得有了價值，這種思想成了長期居于主導地位的范式。依照這種觀念，自然本身無所謂價值，必須有人感覺到價值，價值才會存在，沒被感知的價值是無意義的。自然環(huán)境和資源作為人類生存條件的提供者，對人而言只具有工具價值，自然環(huán)境各要素之間也沒有內在的價值關系，只有一種本能的、被動的相互作用關系。

基于西方傳統(tǒng)哲學的主流價值觀，特別是笛卡爾的 “我思故我在”同樣也適用于 “我知故我評價”，人們對自然價值的認識首先是以人的利益為核心來衡量自然能夠給人帶來什么好處，直接看到的是自然之物的工具性價值和眼前的效用價值。這種站在人類中心主義的角度急功近利地對待大自然的態(tài)度，必然把自然界僅僅當做資源和手段，當做開發(fā)和利用的對象竭澤而漁、巧取豪奪，必然發(fā)生主體尺度不受限制地僭越，造成無限制地征服自然的惡果，對自然的極度支配必然造成對自然界的過度損害。

20世紀70年代，針對人類面臨的生態(tài)環(huán)境危機，西方環(huán)境倫理學家試圖把確立自然的內在價值作為環(huán)境倫理學的基礎理論進行論證。他們認為，自然的內在價值主要指的是自然所具有的不需要由人來決定、與人的需要無關、非工具意義的內在目的性。20世紀初，西方倫理學重要代表、英國哲學家愛德華·摩爾 （G．E．Moore）的 “內在價值概念”被許多學者用來佐證自然的內在價值。摩爾認為，“善”是倫理學的最基本概念，對 “善是什么”的探討是倫理學的首要任務。摩爾反對以往的倫理學家把倫理學局限在人類行為上，把善的意義僅僅看做是人的行為的道德性質的描述。在摩爾看來，除人的行為外，其他事物同樣可以具有善的性質，如果我們不考察善的一般性質，而只注重行為的善性質，就難免會發(fā) 生 錯 誤。［10］（P55－56）摩 爾 認 為， 在 倫 理 學 中，“善就是善”，這是一種自明的原理，亦即可以通過直覺加以把握的，我們在直覺上就能領悟到善的意義是單純的、不可定義和不可分析的。摩爾把具有善性質的事物分為兩類：一類是 “本身就具有善性質的事物，可以稱之為 ‘目的善’或‘內在善’，它所具有的是 ‘內在價值’”［11］（P68），另一類事物的善則是由于 “作為原因同具有善性質的事物有關的事物，可以稱之為 ‘手段善’或‘外在善’，它所具有的是 ‘外在價值’”。［12］（P68）在 《內在價值概念》一文中，摩爾認為：“說某類價值為 ‘內在的’，僅僅是指某一事物是否具有這種價值和在什么程度上具有這種價值，完全依賴于這一事物的內在本性?！保?3］（P69）依照摩爾的觀點進行推論，自然的內在價值就是指由自然自身所決定的、非人為因素規(guī)定的獨立的意義存在，它是對自然界自成目的性的一種表征，是一種通過直覺把握的、自明的原理。

環(huán)境倫理學的奠基者、美國環(huán)境倫理學家霍爾姆斯·羅爾斯頓主張自然具有內在價值，尊重自然的內在價值是人的道德應該。他說：“內在的價值呈現(xiàn)于人類的經驗之中，它們不需要其他的工具性的參照，而是本身就可以作為一種享受……此外，自然的內在價值是指某些自然情景中所固有的價 值，不 需 要 以 人 類 作 為 參 照?！保?4］（P189）其實，每個生物都有自身的內在生命目的性，他們能照顧自己，能自為地進行自身的生命活動，都本能地奮力傳播自己的物種、繁殖后代。羅爾斯頓認為：“‘自然的內在價值’這一概念在從價值主觀論到價值客觀論的轉化中起了主導作用，但它同時又迫使價值從個體中走出，走向個體的角色及個體的生態(tài)網。并不是孤立的事物自身有什么自為的自然物性，而是個體的事物都以其外向性與更廣闊范圍內的自然相協(xié)調?！保?5］（P192）也就是說，價值從個體中滲出來，進入了系統(tǒng)，因而我們再也不能僅僅把個體 （主體或客體）確定為價值之所在。在地球生物圈內，不同物種之間形成的相互依存和生存競爭關系實質上就是一種價值轉換關系：各物種一方面體現(xiàn)著自身的生命目的性，實現(xiàn)著自身的生命內在價值，另一方面又被動地滿足著其他物種的生命需要以及它所從屬的更大生態(tài)系統(tǒng)的需要，表現(xiàn)出各種工具價值。自然系統(tǒng)這個生命之源將不同物種的內在價值與工具價值結合到一起，相互利用和轉化，以此維系生態(tài)系統(tǒng)的平衡。正如羅爾斯頓所說：“內在價值只有植入工具價值中才能存在。沒有任何生物體僅僅是一個工具，因為每一個生物體都有其完整的內在價值。但每一個生物體也都可能成為其他生物體的犧牲品，這時它的內在價值崩潰，化作了外在價值，其中一部分被作為工具價值轉移到了另一個生物體。從系統(tǒng)整體來看，這種個體之間的價值轉移，是使生命之河在進化史上沿生態(tài)金字塔向上流動。”［16］（P231）霍爾姆斯·羅爾斯頓想要論證的，不是確定什么是世界上最有價值的事物，而是要確定這世界本身的終極價值。生命目的性是自然的內在價值，也是世界本身的終極價值。

環(huán)境倫理學的核心理論就是承認并論證自然具有內在價值。其實，兩千多年前的中國儒家哲學中已經體認到天地自然的內在價值在于天道、天德，且具有生命意義和道德意義，并論證了生命目的性問題。目的就是引起生命活動和行為的動源，是活動者和行為者的指向和企望，它往往是價值和意義評價的承載。儒學是生命哲學，儒學的目的性本質就是 “生”?！八^生就是從無到有，從靜到動，而新象新意不斷呈現(xiàn)的活力。”［17］誠如荀子所說，物之生顯示氣，然后是生，生而后有覺，覺而后有義。人就是有氣有生有覺有義的存在物，從氣到生到覺到義，也顯示出生命發(fā)展的過程，代表了生命向上演化與追求的一個方向，可以說具有內在的目的性。儒家把宇宙看做一個整體，在這個整體中，各部分都有其職能和本分。天地人三才相互貫通形成一個有層次的系統(tǒng)。天地的目的就是天生地養(yǎng)、天覆地載，日月同明，四時合序，生育萬物；萬物的目的就是盡性遂生，同生共育，和諧相處；人的目的就是各安其位，各盡其分，除盡好五倫之道外，還要幫助、參與萬物的生長。只有人和自然的組成部分在其各自的位置盡了職責，完成了自己的目的，這個宇宙的整體就完成了自己的目的。

蒙培元先生認為，中國哲學的目的性理論，可從 “天命”學說和 “天地之心”學說兩個方面得到說明。自從孔子創(chuàng)立儒學之后，天是自然界而不再是上帝，“天命”由上帝意志變成了自然界的生命創(chuàng)造的秩序，但是還保留著 “命令”的某些含義，即目的性意義。天不僅 “生”萬物，而且 “命”萬物，這就賦予所生之物以價值目的。因此，解 “命”字為目的性似乎比解 “命”字為必然性更符合中國哲學的精神。［18］“天地之心”的 “心”就是目的，指大自然的目的。據考證，“心”字從字源上講是指 “木心”，其本義是生長。天地以 “生”為心，其本質就是生育萬物并具有規(guī)律性。后來，“心”具有了心理學、精神哲學的內涵，但心的生長意義被保留下來了，而且進一步發(fā)展出目的性學說。宋明儒家提出“天地以生物為心”、 “人以天地生物之心為心”的理論，就是這個學說的進一步發(fā)展。因此，所謂 “為天地立心”，不是 “人為自然立法”，而是通過人的有目的的創(chuàng)造性活動使自然目的真正得以實現(xiàn)，最終變成人類的生命目的。［19］

儒家 “天人合一”觀念最深刻的一個含義，就是對自然界具有生命意義的肯定，并肯定自然具有自身的內在價值。這一思想用現(xiàn)代環(huán)境倫理學的術語來表達就是，自然界不僅是人類生命和一切物種生命之源，而且是價值之源。自然界絕不僅僅是在盲目的必然性和因果性作用下運行，而是一個有序化的過程，這一過程最終指向生命和善。事實上，儒家哲學的生命具有目的性思想對于現(xiàn)代環(huán)境倫理學闡發(fā)自然的內在價值具有重要的啟發(fā)意義，它有助于我們明確兩點：第一，自然的內在價值是指生態(tài)系統(tǒng)自身的生命目的性，生態(tài)系統(tǒng)是復雜的網絡結構，維護生命目的性對于維護整個自然生態(tài)系統(tǒng)的完整、穩(wěn)定、有序，并保持物種生命多樣性具有重要的價值和意義。第二，在包括人類在內的整個地球生態(tài)系統(tǒng)中，人類不是價值關系中的唯一主體，而是不同物種的生物體互為價值，人的尺度也不是評價整個生態(tài)系統(tǒng)的最終根據和唯一根據。因此，不應堅守人類中心主義的 “唯我獨尊”，相反，在自然具有先在性、人只是自然的一部分這個意義上，人要服從于自然的尺度。人類需要重新全面審視自然的價值，把生態(tài)環(huán)境保護建立在對人類以外的所有生命、所有自然之物都珍視的基礎上，審慎地把它們轉化為工具價值。

三、從人類中心到對自然的責任倫理

在西方哲學傳統(tǒng)中，以人為中心是貫穿于人的世界的一個根本原則，這種價值觀意義上的人類中心主義在西方有著悠久的歷史傳統(tǒng)?！叭耸侨f物的尺度”，“大自然是為了人的利益而創(chuàng)造出來的”，人 “天生”就是其他存在物的目的，這些觀念在西方文化中根深蒂固。古希臘哲學家亞里士多德曾明確指出：“植物的存在是為了給動物提供食物，而動物的存在是為了給人提供食物——家畜為他們所用并提供食物，而大多數(shù) （即使非全部）野生動物則為他們提供食物和其他方便，諸如衣服和各種工具。由于大自然不可能毫無目的、毫無用處地創(chuàng)造任何事物，因此，所有的動物肯定都是大自然為了人類而創(chuàng)造的?！保?0］（P23）中世紀，基督教進一步從宗教的角度強化了這個觀念。懷特曾指出：“在所有的宗教中，基督教是最以人為中心的宗教?！保?1］（P13－14）根據 《圣經》的觀點，人類雖為上帝所創(chuàng)造，卻是大自然的主人，是明顯高于其他生命形式的物種；所有的動物、植物都是上帝創(chuàng)造出來為人類利益服務的，人類具有統(tǒng)治大自然的特權，這是上帝所賦予的。直到近代以來，這種人類中心主義一直是支撐人類實踐活動的理論基石。

現(xiàn)代人類中心主義用來證明人的優(yōu)越性和人的特殊地位的主要依據是人具有理性并由理性衍生出超越其他物種的各種特質。其核心觀念就是：人由于具有理性，因而自在地就具有生命的內在價值，而其他一切缺乏理性的存在物就只具有被動的工具價值。人的理性所具有的天賦特權使得他有能力把其他非理性存在物當做工具來使用。人是所有價值的源泉，非人類存在物的價值是人的內在情感的主觀投射。沒有人的在場，大自然就只是一片 “價值空場”。倫理原則只在人類范圍內適用，人的需要和利益是最重要的核心價值，是道德的唯一相關因素，因而人對非人類物種存在物的關心只應限于那些對人類直接有用的自然物，而且對這些自然物的義務只是間接表達對人的義務。［22］（P346）

在古代，由于生產力不發(fā)達，人類改造自然的能力有限，“人是萬物的尺度”這一觀念主要是人們看待世界的價值標準，它對人與自然的大體和諧關系沒有產生整體性、全球性的損害。近代以來，人類的智慧和力量得以充分展現(xiàn)，創(chuàng)造了超過以往一切世代的巨大物質財富，人類儼然成了自然的主人。這種對理性主義的大力弘揚，對主體的過度贊美，使得人類更加否認或輕視人以外的任何存在物的價值。人類所關心的是自身的眼前利益，把自然只是作為滿足人的生存需求及欲望的占有物，因此，在人與人之間的利益爭奪中，必然使自然被摧殘、環(huán)境遭破壞，結果將人與自然的關系推向了對立的兩極，形成了完全以人類為中心處理人與自然關系的模式，將人類利益超自然化、人類價值唯一化、自然存在對象化?？梢?，在人與自然關系尖銳對立的背后其實隱藏的是人與人關系的深刻矛盾。

中國哲學特別重視人的問題，但絕不是離開自然之天而談論人的問題、解決人的問題，而是在人與自然的內在統(tǒng)一中解決人的問題。中國哲學也很關注自然界的問題，但它并不是將自然界與人的存在分離開來，作為單純的對象去認識，而是從人的存在出發(fā)， “反觀”自然界的問題。這種 “反觀”的結果是，認為自然界是生命整體或有機整體，人只是其中的一部分。儒家哲學雖然有 “天地之性人為貴”的思想，但是，人的尊貴并不是凌駕于萬物之上，對萬物可以進行任意宰割和奴役。實際上，人與動物、植物都是天地所生，具有生命的內在關聯(lián)性和相互依存性。因此，人對萬物的同情、關愛和保護體現(xiàn)的是仁心之 “不容己者”，這是一種本然的、也是應然的生命關懷。

儒家哲學以 “己所不欲，勿施于人”建立起推己及人的社會倫理秩序，相應地也建立起 “民胞物與”、推人及自然的倫理秩序。孟子的 “仁民愛物說”和張載的 “民胞物與說”都是由于看到動物也是有生命、有感情的，才將萬物 （動植物）看做是自己的朋友或伴侶，主張對動物要有不忍之心、惻隱之心，并加以體恤、愛護。這是推人及自然的代表性觀點。推人及自然雖然以“人”為邏輯起點，但通過取譬于人，推人及自然地作出合乎道德的判斷。因為從生命的意義上說，人與動植物都是天地父母之所生，人與萬物是相通的，是 “一氣流通”、“一理貫通”的。［23］在這個意義上，人與萬物具有平等性，人并不是凌駕于萬物之上的主宰者。但是，人作為人，又不能將自己完全混同于物，而要盡其人之所以為人之性，人的德性的核心便是誠與仁，因此，要以誠待物，以仁愛物，“人所不欲，勿施于物”，承擔起對自然的責任倫理。

對自然的責任倫理是以自然為邏輯起點的他者思維，是在人類中心之外發(fā)現(xiàn)了自然這個 “他者”。人與自然的關系不是簡單的主體對客體的認識、利用和改造關系，而是生態(tài)系統(tǒng)中復雜的網絡關系，具有相互制約、相互回應的特點。在這種關系中，人對自然的善待性回應是維持和發(fā)展人與自然和諧關系的基礎。當代中國學者提出傳播和樹立 “回饋自然”的生態(tài)補償倫理，意思是說，“在向自然索取的同時要回饋自然和補償自然，污染了環(huán)境要進行治理和凈化，透支了自然價值要給予生態(tài)補償?shù)取?。?4］這是應對因生態(tài)危機導致的人類生存危機，尋求人類自身可持續(xù)發(fā)展而提出的對自然的責任倫理，從表面看是對自然作出了善意回應，受益的是自然，實際上受益的是人類自身。在人類對自然的作用不斷強化、人與自然的關系不斷惡化的情況下，人類只有主動承擔起對自然的責任，才會有適合人類持續(xù)生存和發(fā)展的良好生態(tài)環(huán)境。

借鑒儒家 “天人合一”的自然倫理資源，我們需要文化自覺，使傳統(tǒng)的農業(yè)文化獲得現(xiàn)代意義并實現(xiàn)創(chuàng)造性的轉化。秉承敬畏生命的基本理念，體悟自然的內在價值，從對自然的責任倫理轉向道德實踐，表明人的主體意識升華到了更高的境界，具有了他者思維。只有這樣，我們才能以一種更廣大、更長久、更富有前瞻性的 “天人合一”理念守護人類的生命棲息地。

［1］馮友蘭：《中國哲學史》，上冊，北京，中華書局，1961。

［2］［18］［19］［23］蒙培元：《中國哲學生態(tài)觀論綱》，載 《中國哲學史》，2003 （1）。

［3］張岱年：《天人合一評議》，載 《社會科學戰(zhàn)線》，1998（3）。

［4］杜維明：《當代新儒家人文主義的生態(tài)轉向》，載Mary Evelyn Tucker、John Berthrong編：《儒學與生態(tài)》，南京，江蘇教育出版社，2008。

［5］［8］阿爾貝特·施韋澤：《對生命的敬畏——阿爾貝特·施韋澤自述》，上海，上海人民出版社，2007。

［6］蒙培元：《中國的天人合一哲學與可持續(xù)發(fā)展》，載 《中國哲學史》，1998（3）。

［7］蒙培元：《張載天人合一說的生態(tài)意義》，載 《人文雜志》，2002（5）。

［9］霍爾姆斯·羅爾斯頓：《自然的價值與價值的本質》，載 《自然辯證法研究》，1999（2）。

［10］［11］［12］［13］石毓彬、程立顯、余涌編：《當代西方著名哲學家評傳》，第四卷，濟南，山東人民出版社，1996。

［14］［15］［16］霍爾姆斯·羅爾斯頓：《哲學走向荒野》，長春，吉林人民出版社，2000。

［17］成中英： 《本體與生態(tài)：導向天人環(huán)境倫理學八原則》，載 《儒學與全球倫理國際學術研討會論文集》，2012。

［20］亞里士多德：《政治學》，北京，商務印書館，1965。

［21］L．White．“The Historical Roots of Our Ecological Crisis”．In L．P．Pojman（ed．）．EnvironmentalEthics：ReagingsinTheoryandApplication．Belmont，CA：Wadsworth，2001．

［22］何懷宏主編：《生態(tài)倫理——精神資源與哲學基礎》，保定，河北大學出版社，2002。

［24］余謀昌：《環(huán)境公平是構建和諧社會的必要條件》，載 《環(huán)境》，2006（3）。