宮敬才 黃云明

正如在中國思想史中孔子的思想形象不斷變換一樣，在西方主流經(jīng)濟學史中亞當·斯密的思想形象也是如此。他的經(jīng)濟自由主義理論幾度被改裝，然后是被吹捧和神化，一位英國歷史學家甚至認為，就其最終的影響來看，斯密的著作也許是包括 《圣經(jīng)》在內的所有著作中最重要的一種。［1］（P12）被裝扮后的亞當·斯密思想形象還是原生態(tài)的思想形象嗎？原生態(tài)的亞當·斯密思想形象是什么樣子？這二者之間是什么關系？回答上述問題需要考察亞當·斯密思想的方方面面，也需要一篇學術論文所無法容納的理論邏輯空間，限于篇幅，本文擬以亞當·斯密原生態(tài)經(jīng)濟情操的具體內容為核心來回答上述問題。

何謂經(jīng)濟情操？按照 《經(jīng)濟情操論》的作者艾瑪·羅斯柴爾德的界定：“情操是一種能為人所感知并對它作出反應的感覺。情操也是將個人聯(lián)系到他 （她）所生活的更龐大的關系 （如社會、家庭或國家）中的那些事件。”［2］（P4）這位作者的界定略顯抽象，但為我們理解經(jīng)濟情操概念指明了方向。所謂經(jīng)濟情操，是指人基于經(jīng)濟生活而來的意識狀態(tài)和傾向，它由經(jīng)濟心理、經(jīng)濟倫理和經(jīng)濟理智甚至經(jīng)濟美感等方面的內容組成。經(jīng)濟情操源自經(jīng)濟生活，是經(jīng)濟理論的內生變量。人秉有七情六欲，經(jīng)濟情操便是其中的有機組成部分。斷言經(jīng)濟生活中的人是純粹的理性經(jīng)濟人，沒有經(jīng)濟情操，不僅與西方主流經(jīng)濟學人性自私論的邏輯前提相沖突［3］（P63），而且與經(jīng)濟學的創(chuàng)立者亞當·斯密的根本思想相違背。

一

個人對私利的追逐是亞當·斯密經(jīng)常談論的主題之一。西方主流經(jīng)濟學家對亞當·斯密圍繞追逐私利而來的觀點大加贊賞、肆意發(fā)揮和人為拔高。就此而言，可舉兩個例證。例證一：諾貝爾經(jīng)濟學獎獲得者羅伯特·C·莫頓在與人合寫的教材 《金融學》中說：“一般說來，金融創(chuàng)新并沒有任何權威機構在做計劃，而是產(chǎn)生于企業(yè)家和公司的單獨行為。金融創(chuàng)新背后的基本經(jīng)濟動力與一般創(chuàng)新的動力是一致的。正如本章引用的亞當·斯密在 《國富論》中所說的那樣，通過追求個人自己的利益，他不斷地提高社會的利益，而且比他真的力圖這樣去做時的效率還高?！保?］（P30）例證二：“喬治·斯蒂格勒稱斯密的競爭性自由企業(yè)模型是 《國富論》 ‘皇冠上的明珠’，是 ‘全部經(jīng)濟學最重要、最有實質意義的命題?！f：‘斯密獲得了極為重要的勝利：他將在競爭條件下追求自我利益的個人行為的系統(tǒng)分析放在了經(jīng)濟學的中心?！爬ǖ卣f，一個允許男男女女在 ‘天賦自由’和競爭的條件下追求自我利益的經(jīng)濟體將是一個自我調節(jié)、高度繁榮的經(jīng)濟體?！保?］（P18）雖然上述例證中提到的兩個人都是諾貝爾經(jīng)濟學獎獲得者，但亞當·斯密如果地下有知，見了如此 “吹捧”自己的話后一定會說：我播下的是龍種，收獲的卻是跳蚤。

例證一與亞當·斯密的相關論述針鋒相對。關于金融創(chuàng)新，亞當·斯密恰恰說了相反的話：“也許有人說，銀行鈔票無論數(shù)額大小，只要私人愿意，就應在許可之列。政府禁止其領受，取締其發(fā)行，實在是侵犯天然的自由。不是法律應有的。因為法律不應妨害天然的自由，而應予以扶持。從某觀點說，這限制誠然是侵犯天然的自由。但會危害全社會安全的少數(shù)人的天然自由，卻要受而且應受一切政府的法律制裁，無論政府是最民主的政府或是最專制的政府，法律強迫人民建筑隔墻，以預防大災蔓延，其侵犯天然的自由，無異于我們這里主張以法律限制銀行活動?！保?］（P299）從亞當·斯密的話可以看出，金融業(yè)的創(chuàng)新活動必須在法律的框架內進行，少數(shù)人的“天然自由”不能以 “危害全社會安全”為代價。超出這一底線，如華爾街 “金融創(chuàng)新天才”們所為，應受到法律的制裁。比較亞當·斯密被裝扮的思想形象和原生態(tài)的思想形象可以發(fā)現(xiàn)，亞當·斯密在私利追逐問題上的經(jīng)濟情操遠不是如被西方主流經(jīng)濟學刻意打扮出來的那么庸俗和邪惡，他站在人民的立場上說話，真正關心的是社會的安全和人民的冷暖。

例證二的情況要復雜一些。它并不是明目張膽地歪曲亞當·斯密的經(jīng)濟情操，而是從亞當·斯密有關個人追逐私利的經(jīng)濟情操中抓取一點，然后是人為拔高，至于其他經(jīng)濟情操，不僅內容則被拋入視野黑洞之中。實際上，亞當·斯密圍繞追逐私利問題而表達出來的經(jīng)濟情操，不僅內容極為豐富，而且很有創(chuàng)造性，絕非西方主流經(jīng)濟學涉及的那點少得可憐的內容。

（一）同情他人也是人的本性

在西方主流經(jīng)濟學的語境中，追逐私利的動力是人的自私本性。事實上，亞當·斯密原生態(tài)的經(jīng)濟情操與此有別，他在承認人性自私的同時還承認，同情他人同樣是人的本性：“無論人們會認為某人怎樣自私，這個人的天賦中總是明顯地存在著這樣一些本性，這些本性使他關心別人的命運，把別人的幸?？闯勺约旱氖虑?，雖然他除了看到別人幸福而感到高興以外，一無所得。這種本性就是憐憫或同情，就是當我們看到或逼真地想象到他人的不幸遭遇時所產(chǎn)生的感情。我們常為他人的悲哀而感傷，這是顯而易見的事實，不需要用什么實例來證明。這種情感同人性中所有其他的原始感情一樣，決不只是高尚的人才具備，雖然他們在這方面的感受可能最敏銳。最大的惡棍，極其嚴重地違犯社會法律的人，也不會完全喪失同情心?！保?］（P5）同情他人的含義到底何謂？亞當·斯密對此有相對確定和完整的解釋：“在天性推薦給我們宜于關心的那些基本的對象之中，有我們家庭的、親戚的、朋友的、國家的、人類的和整個宇宙的幸福。天性也教導我們，由于兩個人的幸福比一個人的更可取，所以許多人的或者一切人的幸福必然是無限重要的。我們自己只是一個人，所以，無論什么地方我們自己的幸福與整體的或者整體中某一重大部分的幸福不相一致時，應當——甚至由我們自己來作出選擇的話也是這樣——使個人的幸福服從于如此廣泛地為人所看重的整體的幸福。”［8］（P360）

由亞當·斯密的論述我們得知，他在人性論問題上是二元論者，認為人性中存在著自私和同情他人這兩種傾向。兩種傾向的同時并存不免會使個人陷于兩難境地，亞當·斯密給出的解救之道是小我服從于大我，在追求自我幸福的同時不應忘記他人的幸福，在有的情況下，他人的幸福更重要。僅憑此就可以說，亞當·斯密的經(jīng)濟情操是高尚和美好的，而被裝扮出來的所謂亞當·斯密思想形象則顯得褊狹和鄙陋。

（二）個人追逐私利既恰當又正確，但只是在非常有限的條件下

亞當·斯密承認個人追逐私利的正當性：“毫無疑問，每個人生來首先和主要關心自己；而且，因為他比其他任何人都更適合關心自己，所以他如果這樣做的話是恰當和正確的?！保?］（P101）此為西方主流經(jīng)濟學家大加贊賞和任意拔高的觀點。但是，他們在這樣做時，對亞當·斯密為追逐私利過程設置的約束條件避而不談或是有意排斥，致使我們見到的是被肢解因而殘缺不全的亞當·斯密思想形象。亞當·斯密設置的約束條件主要有：第一，個人私利不能以不正當?shù)氖侄潍@得。 “在追求財富、名譽和顯赫職位的競爭中，為了超過一切對手，他可以盡其所能和全力以赴，但是，如果他要擠掉和打倒對手，旁觀者對他的遷就就會完全停止。他們不允許作出不光明正大的行為。”［9］（P103）第二，個人在追逐私利時不能傷害或損害他人?！皞€人決不應當把自己看得比其他任何人更為重要，以致為了私利而傷害或損害他人，即使前者的利益可能比后者的傷害或損害大得多?！保?0］（P166）第三，追逐私利時要以尊重一般原則為前提。“在所有平常的、不重要的和普通的情況下，以私人利益作為目標的追逐，應當來自對指導這種行為的一般準則的尊重，而不是來自這些目標本身所引起的任何激情?！保?1］（P211）第四，為了公共利益應當犧牲個人利益。“有智慧和有美德的人樂意在一切時候為了他那階層或社會團體的公共利益而犧牲自己的私人利益?！保?2］（P304）

亞當·斯密的論述清楚地向我們表明了他在個人追逐私利問題上所持守的經(jīng)濟情操。個人追逐自己的私利確實具有天然合理性，但這種追逐往往具有雙刃劍的性質，在為個人帶來好處的同時也會產(chǎn)生一時難以預料的后果，因此，必須為個人追逐私利的行為設置約束條件。在這些約束條件中，禁止性條件和倡導性條件同時并舉。這說明亞當·斯密并不像例證中提到的諾貝爾經(jīng)濟學獎獲得者所理解的那樣偏執(zhí)地一味頌揚個人對私利的追逐，而是用心地觀察和辯證地解說。

細心思考上述對比性內容，作出如下結論不能被認為是唐突之舉。一是亞當·斯密的后繼者以亞當·斯密之名行歪曲亞當·斯密真實思想形象之實。二是在個人追逐私利的問題上，亞當·斯密的經(jīng)濟情操對個人、他人和社會更具有建設性作用，同時也說明對個人追逐私利的行為進行法律約束和道德教化的絕對必要性。亞當·斯密以正義之名對這種必要性進行了令人信服的論證：“社會不可能存在于那些老是相互損傷和傷害的人中間。每當那種傷害開始的時候，每當相互之間產(chǎn)生憤恨和敵意的時候，一切社會紐帶就被扯斷，它所維系的不同成員似乎由于他們之間的感情極不和諧甚至對立而變得疏遠……因此，與其說仁慈是社會存在的基礎，遠不如說正義是這種基礎?！薄罢x猶如支撐整個大廈的主要支柱。如果這根柱子松動的話，那么人類社會這個雄偉而巨大的建筑必然會在頃刻之間土 崩 瓦 解?！保?3］（P106）對個人 私 利的追逐必須以正義為前提和基礎，這樣的社會才是正義、和諧的社會，這樣的個人才是正常且可持續(xù)生存的個人。

（三）追逐私利帶來的效用遠不如改進增加效用的手段更重要

西方主流經(jīng)濟學以亞當·斯密的名義講出來的道理中，有一個道理處于核心地位：追逐私利的唯一目標是效用。實際上，這恰好是亞當·斯密反對的觀點。他以鐘表愛好者為例證提出問題。一只表走時不準會使鐘表愛好者不高興，“但是，我們并不常?？吹竭@個如此講究這種機械的人比別人更加認真地嚴守時刻，也不常?？吹剿葎e人更加急切地為了其他什么理由而想精確地知道每天的時間。吸引他的不是掌握時間，而是有助于掌握時間的機械的完美性……它往往是有關個人和社會生活中最嚴肅和最重要事務的隱秘動機”。［14］（P224）這個 “最嚴肅和最重要事務的隱秘動機”的揭示無異于一種偉大發(fā)現(xiàn)，這個發(fā)現(xiàn)告訴世人，效用的獲得和欲望的滿足確實是人們追逐私利的動機之一，但這種動機并不能掩蓋或排除另一種動機的客觀存在，即獲得新的或改進舊的增加效用的手段。從某種意義上說，這種動機同樣重要，甚至更重要。借用亞當·斯密的比喻表達這一思想就是，這同樣是一只 “看不見的手”。

就后一種追逐私利的動機而言，它往往不表露于外，而是讓直接獲得效用的動機演獨角戲，在亞當·斯密看來，這是一種 “蒙騙”。但是，“正是這種蒙騙不斷地喚起和保持人類勤勞的動機。正是這種蒙騙，最初促使人類耕種土地，建造房屋，創(chuàng)立城市和國家，在所有的科學和藝術領域中有所發(fā)現(xiàn)，有所前進。這些科學和藝術，提高了人類的生活水平，使之更加豐富多彩；完全改變了世界面貌，使自然界的原始森林變成適宜于耕種的平原，把沉睡荒涼的海洋變成新的糧庫，變成通達大陸上各個國家的行車大道。土地因為人類的這些勞動而加倍地肥沃，維 持著成千 上 萬 人的 生 存?！保?5］（P229）亞當·斯密構筑的語境表明，他更看重的是后一種同樣可稱之為 “看不見的手”的動機。這種動機指稱的內容是什么？用現(xiàn)代流行的語言說是探索和創(chuàng)新的欲望。

綜觀西方主流經(jīng)濟學說史可以發(fā)現(xiàn)，亞當·斯密發(fā)現(xiàn)的第二只 “看不見的手”被人們遺忘了。實際上，亞當·斯密極力反對脫離第二只“看不見的手”而把逐利動機孤立化和絕對化，并稱這樣的動機論 “可鄙和無聊”：“我們?yōu)閷m中盛行的便利設施具有的美和顯貴的安排所深深吸引；欣羨所有的設施是如何被用來向其主人提供舒適，防止匱乏，滿足需要和在他們百無聊賴之際供他們消遣。如果我們考慮一下所有這些東西所能提供的實際滿足，僅憑這種滿足本身而脫離用來增進這種滿足的安排所具有的美感，它就總是會顯得可鄙和無聊?！保?6］（P228）

（四）個人追逐私利的主觀動機是自我滿足，但客觀效果惠及他人和社會

“看不見的手”是亞當·斯密經(jīng)濟情操理論的重要方面。就像手段論的 “看不見的手”思想被亞當·斯密所看重一樣，主觀動機與客觀效果辯證關系論的 “看不見的手”思想同樣為他所看重。能夠證明這一點的證據(jù)是，在兩部著作中，他從兩個不同的角度論述了這一思想，至于不用“看不見的手”的提法而徑直論述這一思想的地方就更多了。

人們耳熟能詳?shù)氖?《國民財富的性質和原因的研究》中從生產(chǎn)角度所作的論述：“確實，他通常既不打算促進公共的利益，也不知道他自己是在什么程度上促進那種利益。由于寧愿投資支持國內產(chǎn)業(yè)而不支持國外產(chǎn)業(yè)，他只是盤算他自己的安全；由于他管理產(chǎn)業(yè)的方式目的在于使其生產(chǎn)物的價值能達到最大程度，他所盤算的也只是他自己的利益。在這場合，像在其他許多場合一樣，他受著一只看不見的手的指導，去盡力達到一個并非他本意想要達到的目的。也并不因為事非出于本意，就對社會有害。他追求自己的利益，往往使他能比在真正出于本意的情況下更有效地促進社會的利益。”［17］（P27）

人們較不熟悉但內容更為豐滿的是亞當·斯密在 《道德情操論》中從消費角度所作的論述：“驕傲而冷酷的地主眺望自己的大片土地，卻并不想到自己同胞們的需要，而只想獨自消費從土地上得到的一切收獲物，是徒勞的。眼睛大于肚子，這句樸實而又通俗的諺語，用到他身上最為合適。他的胃容量同無底的欲壑不相適應，而且容納的東西絕不會超過一個最普通的農(nóng)民的胃。他不得不把自己所消費不了的東西分給用最好的方法來烹制他自己享用的那點東西的那些人；分給建造他要在其中消費自己的那一小部分收成的宮殿的那些人；分給提供和整理顯貴所使用的各種不同的小玩意兒和小擺設的那些人；就這樣，所有這些人由于他生活奢華和具有怪癖而分得生活必需品，如果他們期待他的友善心和公平待人，是不可能得到這些東西的。在任何時候，土地產(chǎn)品供養(yǎng)的人數(shù)都接近于它所能供養(yǎng)的居民人數(shù)。富人只是從這大量的產(chǎn)品中選用了最貴重和最中意的東西。他們的消費量比窮人少，盡管他們的天性是自私的和貪婪的，雖然他們只圖自己方便，雖然他們雇用千百人來為自己勞動的唯一目的是滿足自己無聊而又貪得無厭的欲望，但是他們還是同窮人一樣分享他們所作一切改良的成果。一只看不見的手引導他們對生活必需品作出幾乎同土地在平均分配給全體居民的情況下所能作出的一樣的分配，從而不知不覺地增進了社會的利益，并為不斷增多的人口提供生活資料?！保?8］（P229）

細心品讀亞當·斯密針對同一主題的兩種不同的論述，我們能發(fā)現(xiàn)其中共同的主題思想，追逐私利的個人動機是發(fā)財致富 （此為擁有資本的資本家）或個人消費的效用最大化 （此為擁有大片土地的地主），但在達到目的的過程中，追逐私利的個人未必愿意見到的結果肯定會出現(xiàn)，即他人和社會從這一過程中得到了實實在在的好處。原因何在？亞當·斯密認為是一只 “看不見的手”在鬼使神差般地發(fā)揮作用。這只神秘的“看不見的手”到底指什么呢？西方主流經(jīng)濟學給出的解釋是價格的信號機制，這樣的解釋離題遠了一點。亞當·斯密給出的答案是人人都有交往以互通有無的天性，正是在交往中，個人私利的逐得以他人或社會得到相應的回報為手段，沒有這一手段，個人私利就不能變?yōu)楝F(xiàn)實。從哲學的層面看問題，這既是一個目的和手段的關系問題，又是一個主觀動機和客觀效果的關系問題，主觀動機的實現(xiàn)必須以客觀效果的出現(xiàn)為前提。這里的客觀效果相對于三種行為主體而言，即追逐私利的個人、被作為手段使用的他人和社會。由此看來，“看不見的手”指稱的不是實體性的東西，而是特定的人的行為關系機制，正是這一機制在社會資源的配置中發(fā)揮著重要作用。

西方主流經(jīng)濟學在捕捉、理解這一語境中的個人追逐私利活動時，確實表達出了比理論模型更加感性的經(jīng)濟情操性內容，即把工業(yè)資本家理想化和英雄化。從薩伊開始，中經(jīng)馬克斯·韋伯、熊彼特和馬歇爾，到美國經(jīng)濟學家海爾布羅納和米爾博格的筆下，工業(yè)資本家已被神化為“新人類”。［19］（P63）兩位作者的新提法確實 吸人眼球，但客觀事實是他們在公然地篡改歷史?！靶氯祟悺敝阜Q產(chǎn)業(yè)無產(chǎn)階級，這一提法最早出現(xiàn)于1808年，通過這一提法，不同的人表達了各不相同甚至截然相反的經(jīng)濟情操，但絕對沒有頌揚工業(yè)資本家的含義。［20］（P206）與此形成鮮明對比的是亞當·斯密感性層面的經(jīng)濟情操。我們只要列出他針對地主的一些修飾性用語就可看出其對地主的經(jīng)濟情操：“驕傲而冷酷的地主”，地主的“胃容量同無底的欲壑不相適應”，地主 “生活奢華而具有怪癖”，地主 “是自私的和貪婪的”，地主具有 “無聊而又貪得無厭的欲望”，等等。在這里，西方主流經(jīng)濟學刻意裝扮出來的亞當·斯密的經(jīng)濟情操又一次與其原生態(tài)的經(jīng)濟情操尖銳對立，對立的結果是亞當·斯密原生態(tài)的經(jīng)濟情操被掩蓋，他成了 “貧困民眾的冷酷敵人”和“現(xiàn)代的商業(yè)英雄”。［21］（P66）

由以上的引述和分析可以看出，亞當·斯密圍繞個人追逐私利而闡發(fā)的經(jīng)濟情操由四個方面的內容構成。首先，人的本性具有二元性質，自私和同情他人同時并存。其次，人的自私本性展現(xiàn)于外具有天然的破壞性，對這一破壞性進行法律和道德兩方面的約束具有絕對的必要性。再次，人的自私本性表露于外，有時和有的情況下的直接動機并非是逐利，而是逐利手段的改進，用現(xiàn)在流行的話說就是探索和創(chuàng)新。此為亞當·斯密發(fā)現(xiàn)的第二只 “看不見的手”。最后，絕大多數(shù)人自私本性的表露于外確實是逐一己之利，但這種主觀動機無法避免的客觀后果是同時惠及他人和社會。與此形成鮮明對比的是西方主流經(jīng)濟學所闡發(fā)的亞當·斯密的經(jīng)濟情操。就第一項內容而言，亞當·斯密由人性二元論的主張者變成了一元論的主張者，經(jīng)濟情操中沒有同情他人的容身之地。就第二項內容來說，亞當·斯密約束個人逐利行為的法律和道德性條件已經(jīng)消失不見，似乎亞當·斯密的經(jīng)濟情操只不過是原始叢林中弱肉強食原則的經(jīng)濟學表述。就第三項內容來說，亞當·斯密的學術命運悲慘至極，作為第二只 “看不見的手”的探索和創(chuàng)新思想，被西方主流經(jīng)濟學忽略乃至有意掩蓋了。第四項內容的情況稍為復雜一些，但有一點明顯可見，亞當·斯密蘊涵理智和情感 （包括法學、倫理學、經(jīng)濟學、美學、哲學和歷史學等多學科內容）的 “看不見的手”理論，在西方主流經(jīng)濟學中變成了干癟乏味的自由市場經(jīng)濟的理論模型。

二

筆者認為對勞動者和資本家的看法更能體現(xiàn)亞當·斯密的經(jīng)濟情操理論，主要體現(xiàn)在如下三個方面。

（一）對中下層人民和有權勢及財富者的經(jīng)濟情操的對比

亞當·斯密對勞動者和資本家的經(jīng)濟情操雖然主要體現(xiàn)在 《道德情操論》中，但具有嚴格意義上的經(jīng)濟情操性質。

針對中下等階層的人，亞當·斯密如是說：“很幸運，在中等和低等的階層中，取得美德的道路和取得財富……的道路在大多數(shù)情況下是極其相近的?！保?2］（P74）與取得財富 “極其相近的美德”是什么？有哪些？“他必須培養(yǎng)如下美德：他必須具有較多的專業(yè)知識，十分勤勉地做好自己的工作，他必須吃苦耐勞，面對危險堅定不移，在痛苦中毫不動搖。他必須通過事業(yè)的艱難和重要，以及對事業(yè)的良好判斷，通過經(jīng)營事業(yè)所需要的刻苦和不懈的勤奮努力，來使公眾看到這些才能。正直和明智，慷慨和直率，必然被用來描述他在所有普通場合的行為的特征?！保?3］（P66）

針對上等階層的人，亞當·斯密認為：“不幸的是，在較高的階層中情況往往并非如此。在宮廷里，在大人物的客廳里，成功和提升并不依靠博學多才、見聞廣博的同自己地位相等的人的尊敬，而是依靠無知、專橫和傲慢的上司們的怪誕、愚蠢的偏心；阿諛奉承和虛偽欺詐也經(jīng)常比美德和才能更有用。”［24］（P74）具體地說，上等社會的人 “在舞會上出風頭，是他的巨大勝利。在風流韻事中取得成功，是他的最大成就……但是，當他想到某種需要連續(xù)和長久努力保持耐性、勤勉、剛毅和操心的境遇時，就會害怕得戰(zhàn)栗起來。在出身高貴的那些人身上幾乎見不到這些美德?！保?5］（P67）

從上述亞當·斯密對比強烈的話語中可以看出：第一，當講到中下等階層的人所具有的美德時，亞當·斯密開頭的話是 “很幸運”，而當講到上等階層的人美德全無時，亞當·斯密開頭的話則為 “不幸的是”。這樣的用語表明，亞當·斯密論述問題時心里早已有了基本的判斷，這個判斷我們稱之經(jīng)濟情操是合適的。第二，亞當·斯密經(jīng)濟情操的具體化是中下階層的人獲取財富時所需美德清單的列出，與此形成鮮明對照的是，上等階層的人并無清單所列出的美德。第三，亞當·斯密的結論會讓上等階層的人火冒三丈：在中下等階層的人那里，通往美德的道路和通往財富的道路 “極其相近”；上等階層的人通往美德的道路與通往財富的道路二者之間的關系則是“截然相反”。三項對比性內容客觀地存在于亞當·斯密的論述中，由此我們不難明白亞當·斯密的經(jīng)濟情操是什么和意味著什么。

（二）對勞動者和資本家的經(jīng)濟情操的對比

亞當·斯密對中下等階層人和上等階層人的經(jīng)濟情操作為其思想前提，必然會具體化到更為精細的目標上，表現(xiàn)出來的是對勞動者和資本家的經(jīng)濟情操。這樣的經(jīng)濟情操鮮活地展示于 《國民財富的性質和原因的研究》一書中。

第一，對勞動者懶惰論的批判。在西方主流經(jīng)濟學的歷史上，有一種像陰魂一樣揮之不去的論調始終發(fā)揮作用，借以為有財產(chǎn)者極力克扣勞動者本已少得可憐的工資行為辯護，這就是勞動者懶惰論。這種論調在早期以赤裸裸的形式表達出來。亞當·斯密時代一位名叫湯森的人的論述可為典型：“饑餓可以馴服最兇猛的野獸，它會把禮節(jié)和謙恭、恭順和服從教給最頑固的人。一般而言，只有饑餓可以激使 （窮人）去工作?！保?6］（P214）這套窮人懶惰因而不饑餓便不勞動的邏輯是視勞動者為野獸思想的必然結果。亞當·斯密如何看待如此荒謬的觀點呢？ “有人說，在物價低廉的年度，勞動者大抵較平常懶惰；在物價高昂的年度，則較平常勤勉。他們由此得到結論：生活資料豐富，勞動者的工作就彌緩起來；生活資料不足，勞動者的工作就緊張起來。說生活資料略較平常豐富，也許使一部分勞動者偷閑，那是無可置疑的，但若說大多數(shù)勞動者都會因此怠于作業(yè)，或者說，一般人在吃得不好時比吃得好時工作更好，在意志消沉時比興致勃勃時工作更好，在疾病時比健康時工作更好，那似乎是不大可靠的說法?！保?7］（P76）亞當·斯密的批判以溫和平實的語言表達出來，但其中基于常識而來的邏輯力量則是無法抗拒的。我們由此看到了亞當·斯密仗義執(zhí)言為勞動者申辯的態(tài)度，態(tài)度背后則是他視勞動者為兄弟的經(jīng)濟情操。

第二，提出 “人道的工資標準”。自從資本主義社會產(chǎn)生以來，勞動者的工資問題便是各種理論觀點和政策觀點爭論的戰(zhàn)場之一。亞當·斯密沒有站在資本家立場上看待勞動者工資問題，而是提出了 “人道的工資標準”理論。他說：“需要靠勞動過活的人，其工資至少必須足夠維持其生活，在大多數(shù)場合，工資還得稍稍超過足夠維持生活的程度，否則勞動者就不能贍養(yǎng)家室而傳宗接代了……很明顯，上述工資是符合一般人道標準的最低工資。”［28］（P62）亞當·斯密論述中的 “人道”是指什么呢？“人道僅僅存在于旁觀者對主要當事人的情感所懷有的強烈的同情之中，致使旁觀者為當事人所受的痛苦而感到傷心，為他們所受到的傷害而感到憤怒，為他們的幸福而感到高興。”［29］（P237）亞當·斯密的觀點很明確，看待勞動者工資問題的出發(fā)點是人而不是其他的東西，如前面述及的湯森的 “野獸”。這個出發(fā)點至關重要，因為它是亞當·斯密經(jīng)濟情操中的核心性內容。不幸的是，后繼的經(jīng)濟學家恰恰是在這一點上以亞當·斯密之名不斷地扭曲甚至歪曲亞當·斯密的經(jīng)濟情操。

第三，勞動者具有 “活潑、勤勉和敏捷”的天然權利，但這必須以高工資為前提。與西方主流經(jīng)濟學家誣蔑勞動者天生懶惰的觀點相反，亞當·斯密認為，勞動者勤勉的前提不是因低工資而來的饑餓，而是高工資。 “充足的勞動報酬，鼓勵普通人民增殖，因而鼓勵他們勤勉。勞動工資是勤勉的獎勵。勤勉像人類其他品質一樣，越受獎勵越發(fā)勤奮。豐富的生活資料，使勞動者體力增進，而生活改善和晚景優(yōu)裕的愉快希望，使他們益加努力。所以，高工資地方的勞動者，總是比低工資地方的勞動者活潑、勤勉和敏捷。”［30］（P75）在亞當·斯密的精神世界中， “活潑、勤勉和敏捷”是勞動者的天然權利，這一權利變?yōu)楝F(xiàn)實則有賴于高工資作為前提。何謂高工資？當然是超出 “人道的工資標準”以上的工資。在這里，亞當·斯密經(jīng)濟情操的特點明顯可見，勞動者首先是人，其次是資本家獲取利潤的工具。這樣的人像其他人一樣，因工資而來的充裕的生活資料保障是其勤勉的客觀基礎，沒有這一客觀基礎卻要勞動者勤勉，只有資本家才想得到如此無理的所謂理論。

第四，只有勞動者生活狀況不斷改善的社會才是好社會。一個社會的好與壞，其判斷標準是普通勞動者的生活狀況。讓勞動者苦不堪言、擔驚受怕、瞻念前途、不寒而栗的社會，無論如何不能被說成是好社會。提出這樣的判斷標準者正是亞當·斯密：“下層階級生活狀況的改善，是對社會有利呢，或是對社會不利呢？一看就知道，這個問題的答案極為明顯。各種傭人、勞動者和職工，在任何大政治社會中，都占最大部分。社會最大部分成員境遇的改善，決不能視為對社會全體不利。有大部分成員陷于貧困悲慘狀況的社會，決不能說是繁榮幸福的社會。而且，供給全社會的衣食住的人，在自身勞動生產(chǎn)物中分享一部分，使自己得到過得去的衣食住條件，才算是公正?！保?1］（P72）令人遺憾的是，亞當·斯密這樣溫暖人心的美好經(jīng)濟情操卻受到了主流經(jīng)濟學家的攻擊，如熊彼特在其名著 《經(jīng)濟分析史》中說，亞當·斯密 “時常把講臺變?yōu)閷徟信_，對各種事物大加褒貶……他的經(jīng)濟社會學所表現(xiàn)出來的那種平均主義傾向，顯然含有適當稀釋了的盧梭主義”。［32］（P282）

那么，亞當·斯密對資本家的經(jīng)濟情操又是什么呢？他指出：“我國商人和制造者，對于高工資提高物價、從而減少國內外銷路的惡果，大發(fā)牢騷；但對于高利潤的惡果，他們卻只字不談。關于由自己得利而產(chǎn)生的惡果他們保持沉默。他們只對由他人得利而產(chǎn)生的惡果，大喊大叫?！保?3］（P91）“其實，不論在哪一種商業(yè)或制造業(yè)上，商人的利益在若干方面往往和公眾利益不同，有時甚至相反。擴張市場，縮小競爭，無疑是一般商人的利益?？墒乔罢唠m然往往對于公眾有利，后者卻總是和公眾利益相反?？s小競爭，只會使商人的利益提高到自然的程度以上，而其余市民則為了他們的利益而承受不合理的負擔。因此，這一階級所建議的任何新商業(yè)法規(guī)，都應當十分小心地加以考察……一般地說，他們的利益，在于欺騙公眾，甚至在于壓迫公眾。事實上，公眾亦常為他們所欺騙所壓迫。”［34］（P293）

上述所引逼真恰切地反映了亞當·斯密對資本家的經(jīng)濟情操。第一，在客觀存在的經(jīng)濟生活中，資本家的利益與公眾的利益之間絕對不是“和諧一致”的關系，而是不一致為常態(tài)，有時甚至會尖銳沖突。第二，由于資本家是經(jīng)濟生活中的強者，政府往往是他們的后盾，所以，利益不一致甚至沖突的結果是勞動者被欺騙和被壓迫。第三，為了達到欺騙和壓迫勞動者的目的，資本家會不惜錢財、動用一切合法甚至非法手段操縱法律，借助全民公意的物質化——國家機器為自己欺騙和壓迫勞動者的行為 “保駕護航”。

（三）在分工問題上表現(xiàn)出的對勞動者的經(jīng)濟情操

亞當·斯密非常重視分工問題，他在 《國民財富的性質和原因的研究》開篇對分工效率論作了深入闡發(fā)，以至于分工效率論的觀點成為西方主流經(jīng)濟學中的基本內容。實際上，這樣的觀點早在關于法律、警察、歲入及軍備的演講中就已相對完整地表達出來了。例如，亞當·斯密認為，“促進國家的富裕的正是分工”，“因實行分工而作出的工作量，可由于以下三個因素而大大增加：（1）熟練程度的提高；（2）從做一種工作改為做另一種工作所造成的時間損失的減少；（3）機器的發(fā)明”。［35］（P179）

在亞當·斯密那里，勞動者是核心，至于因分工而來的效率和國家富裕則處于次要地位。他談及了分工給勞動者帶來的有害性影響：“當一個人的全部心思都用在一只扣針的十七分之一或一只扣紐的十八分之一的時候，見識必然更有限。扣針和扣紐制造的分工，已經(jīng)細到這樣的程度了。值得注意的是，在一切商業(yè)國，下層階級人民都非常愚笨。荷蘭平民特別愚笨，英格蘭人的愚笨，更有甚于蘇格蘭人。這是普遍的規(guī)律；城市居民的知識不及鄉(xiāng)村人，富裕國家人民的知識不及貧窮國家的人民?！保?6］（P262）“值得注意”的“普遍規(guī)律”讓亞當·斯密放心不下，因為分工在帶來高效率和國家富裕后果的同時，有害后果也隨之而來，勞動人民因分工而變得 “愚笨”。

在 《國民財富的性質和原因的研究》中，亞當·斯密對分工的有害后果細加分析，使我們見到了分工對勞動人民有害的相對完整的意象世界：“分工進步，依勞動為生者的大部分的職業(yè)，也就是大多數(shù)人民的職業(yè)，就局限于少數(shù)極單純的操作，往往單純到只有一兩種操作?？墒侨祟惔蟛糠种橇Φ酿B(yǎng)成，必由于其日常職業(yè)。一個人如果把他一生全消磨于少數(shù)單純的操作，而且這些操作所產(chǎn)生的影響，又是相同的或極其相同的，那末，他就沒有機會來發(fā)揮他的智力或運用他的發(fā)明才能來尋找解除困難的方法，因為他永遠不會碰到困難。這樣一來，他自然要失掉努力的習慣，而變成最愚鈍、最無知的人。他精神上這種無感覺的狀態(tài)，不但使他不能領會或參加一切合理的談話，而且使他不能懷抱一切寬宏的、高尚的、溫順的情感。其結果，對于許多私人日常生活上的平常義務，他也沒有能力來做適當?shù)呐袛唷@樣看來，他對自身特定職業(yè)所掌握的技巧和熟練，可以說是由犧牲他的智能、他的交際能力、他的尚武品德而獲得的。但是，在一切改良、文明的社會，政府如不費點力量加以防止，勞動貧民，即大多數(shù)人民，就必然會陷入這種狀態(tài)。”［37］（P339）

亞當·斯密的論述為我們再現(xiàn)了分工有害論相對完整的思想邏輯。第一，分工的有害性影響與大多數(shù)靠勞動為生的人民處于生命攸關的關系中，此為看待問題的出發(fā)點。第二，分工有一個不斷發(fā)展的過程，亞當·斯密稱其為 “分工進步”。這是亞當·斯密思考和分析的對象。第三，分析的結果觸目驚心，分工對勞動者的有害性影響廣泛地表現(xiàn)出來，如智力退化、發(fā)明才能喪失、丟失了接人待物的好情操等，尤為重要的是，對不同職業(yè)的適應能力幾乎全部喪失。第四，這是靠勞動為生的大多數(shù)人民為分工的進步及其帶來的效率做出的 “犧牲”。第五，正是由于分工有害性影響嚴重和廣泛的客觀存在，致使國民素質退化并侵及整個國家的國脈根基?；趧趧尤嗣窈蛧}根基兩個方面的考慮，國家的責任是拿出切實可行的措施改變這種狀態(tài)。

亞當·斯密的洞察能力令人佩服，這表現(xiàn)在兩個方面：其一，在他生活的時代，分工剛剛成為經(jīng)濟生活中重要和普遍存在的現(xiàn)象，他便捕捉到了這一現(xiàn)象。其二，他對分工后果的辯證性分析精細、深刻。正是在這種辯證、精細和深刻的分析中，分工對勞動者的有害性影響被揭示出來，我們也從中感受到了亞當·斯密對勞動者情真意切的經(jīng)濟情操。

三

（一）亞當·斯密經(jīng)濟情操的全面性

在如上的引述和分析中，我們相對集中地展示了亞當·斯密兩個方面的經(jīng)濟情操：有關個人對私利的競逐和對勞動者與資本家的態(tài)度。但是，這兩個方面的內容只能被作為例證看待，因為亞當·斯密的經(jīng)濟情操具有全面性，為了說明這一點，再舉兩個例證。其一是勤勞實際是生產(chǎn)目的方面的經(jīng)濟情操：“勤勞的目的，如果不在于生產(chǎn)可供人享用的東西，或可增進人類生活上的方便或舒適的東西，還在于什么呢？如果我們不把勤勞的果實拿來享用，如果勤勞不能使我們有力量養(yǎng)活更多的人和給人更美滿的生活，勤勞究竟有什么利益呢？”［38］（P216）其二是針對童工現(xiàn)象表達出來的經(jīng)濟情操：“做父母的人覺得讓小孩早些去做活對自己有利，這樣就把小孩的教育忽略掉。誠然，下層階級人民所受的教育，無論如何不會很高深，但對他們卻有很大的好處，沒有受這教育無疑是他們終身的大不幸。通過這種教育，他們學會讀書，而這就給予他們和宗教接觸的利益。這個利益是很大的利益，不但使他們變成虔誠的人，而且給他們提供冥思默想的東西。我們可由此看到鄉(xiāng)村學校的好處，不管人們怎樣輕視它，我們不能不承認它是非常好的機構。讓兒童很早就去做活，除剝奪他們受教育的機會外，還帶來另一個大損失。兒童開始感到父親受他之惠，因此不服從父親的命令。到了長大成人之后，他沒有可借以自娛的知識。因此，在工作完之后，只有去鬧飲以消磨時光。”［39］（P263）兩個例證不算多，但它們能告訴我們亞當·斯密思想體系中經(jīng)濟情操的豐富性。第一個例證涉及生產(chǎn)目的問題，其中的經(jīng)濟情操與西方主流經(jīng)濟學為利潤而生產(chǎn)的經(jīng)濟情操，甚至與為GDP而生產(chǎn)的經(jīng)濟情操，形成了尖銳對立。第二個例證涉及童工問題。這一問題是英國歷史中永遠無法抹去的傷疤，因為到馬克思的時代情況不僅依然如故，而且更加嚴重。有興趣的讀者可拜讀 《資本論》第一卷，由此可以發(fā)現(xiàn)，馬克思與亞當·斯密的經(jīng)濟情操有著多么驚人的共通之處。

（二）經(jīng)濟情操是經(jīng)濟學的內生變量

以上論述的旨趣之一是力圖證明，在亞當·斯密的思想體系中經(jīng)濟情操是客觀存在的事實。這樣的事實給我們提出了問題，經(jīng)濟情操是經(jīng)濟理論的內生變量還是必欲除之而后快的贅余物？亞當·斯密以后西方主流經(jīng)濟學的歷史是不斷清除這一贅余物的歷史，這一歷史以不自覺的形式開始于李嘉圖，到西尼爾1836年出版的 《政治經(jīng)濟學大綱》中，這個問題便被自覺地提出來，經(jīng)濟學是科學因而不能作道德勸誡的主張成為主流。［40］（P12）這種傾向發(fā)展到現(xiàn)在，西方主流經(jīng)濟學普遍認為經(jīng)濟學是像物理學一樣的科學。［41］（P19）這樣的歷史表明，西方主流經(jīng)濟學離亞當·斯密原生態(tài)的思想世界越來越遠。但這并不意味著經(jīng)濟學在清除經(jīng)濟情操后就真能成為像物理學一樣的科學，同樣也不意味著經(jīng)濟情操不是經(jīng)濟學的內生變量。西方主流經(jīng)濟學的歷史以特有的形式告訴我們，它不是沒有經(jīng)濟情操，只不過被 “科學”地掩飾起來，我們難以發(fā)現(xiàn)而已。它真正的經(jīng)濟情操是企業(yè)主經(jīng)濟利益的心意表達，學理化甚至數(shù)學化并不能把這種心意表達完全掩蓋起來。正反兩個方面的事實表明，經(jīng)濟情操是經(jīng)濟學的內生變量，剝離了經(jīng)濟情操的經(jīng)濟學就不是它自身。這里的問題不在于經(jīng)濟學中有無經(jīng)濟情操，而在于有什么樣的經(jīng)濟情操。

（三）經(jīng)濟情操在經(jīng)濟學中具有靈魂性地位

經(jīng)濟學是經(jīng)濟生活智慧的理論表達，這樣的理論由三個方面的內容組成：經(jīng)濟事實內在本質的揭示、對經(jīng)濟事實的情操性感悟和應對經(jīng)濟事實未來性趨向的政策性建議。亞當·斯密經(jīng)濟學的情況就是如此。西方主流經(jīng)濟學認可第一點，并把這一點孤立化和絕對化，對于其他兩個方面的內容則拋棄了。例如，被馬克思在 《資本論》中痛批的西尼爾告訴我們：“作為政治經(jīng)濟學家，我們所關懷的是財富而不是幸福。我們只是要說明事實……而不是要為立法者設定條規(guī)，對其舉措進行指導。”［42］（P229）現(xiàn)代西方主流經(jīng)濟學家羅賓斯則更絕對：“經(jīng)濟學涉及的是可以確定的事實；倫理學涉及的是估價與義務。這兩個研究領域風馬牛不相及?！保?3］（P120）就經(jīng)濟學的實際存在狀態(tài)而言，經(jīng)濟情操內在地包融于其他兩個組成部分之中，發(fā)揮著靈魂性作用。為什么要揭示經(jīng)濟事實的內在本質？根本目的是經(jīng)邦濟世或者說經(jīng)世濟民。這樣的目的本身就是經(jīng)濟情操的有機組成部分。經(jīng)濟學家研究人類的經(jīng)濟生活，其政策性建議指向未來，正是這里的未來性質為經(jīng)濟情操提供了用武之地，使經(jīng)濟情操成為思考問題的前提。不包含經(jīng)濟情操的經(jīng)濟政策性建議難以想象，至于此處的經(jīng)濟情操是什么，則是依建議者的考量而定。

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［40］［42］西尼爾：《政治經(jīng)濟學大綱》，北京，商務印書館，1977。

［41］曼昆：《經(jīng)濟學原理》，上冊，北京，北京大學出版社，1999。

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