譚旭虎

(上海交通大學(xué)國(guó)際教育學(xué)院，上海，200030)

跨文化的解碼與建構(gòu)
——論美國(guó)漢學(xué)家史景遷的孔子研究

譚旭虎

(上海交通大學(xué)國(guó)際教育學(xué)院，上海，200030)

美國(guó)著名漢學(xué)家史景遷(Jonathan D.Spence)從文化認(rèn)知、文化比較的研究視域出發(fā)，對(duì)孔子進(jìn)行了跨文化解讀與傳播。在史景遷“去偶像化”的觀照方式下，孔子被解碼、建構(gòu)為具備鮮明個(gè)性特質(zhì)的人文主義者及令人尊重的教育者形象。同時(shí)，史景遷致力于厘清西方一般認(rèn)知中對(duì)孔子及其思想的諸多誤讀，并努力喚起西方受眾對(duì)孔子當(dāng)代意義的認(rèn)同。

史景遷；漢學(xué)；孔子；跨文化傳播；解碼；建構(gòu)

孔子及其思想作為中國(guó)乃至東亞文化的核心內(nèi)容，一直是海外漢學(xué)研究的經(jīng)典問(wèn)題之一。至上世紀(jì)中葉，海外孔子研究仍主要以翻譯加評(píng)注的形式出現(xiàn)，如理雅各(James Legge)、韋利(Arthur Waley)等。1949年美國(guó)漢學(xué)家顧立雅(Herrlee G.Creel)出版的《孔子：其人及神話》是海外第一本在思想史層面上展開的研究專著。芬格萊特(Herbert Fingarette)的《孔子：即凡而圣》則緊扣《論語(yǔ)》的文本，強(qiáng)調(diào)孔子思想的主旨在于禮儀行為。而郝大維(David Hall)、安樂(lè)哲(Roger Ames)的《通過(guò)孔子而思》則從比較哲學(xué)的視野出發(fā)，將孔子思想當(dāng)作審視反思西方哲學(xué)體系的有力武器[1]。相較于其他學(xué)者更多著眼于孔子的哲學(xué)思想、倫理道德等面向，美國(guó)漢學(xué)家史景遷的特點(diǎn)在于他秉承著一貫的大眾史學(xué)治學(xué)邏輯，不僅對(duì)孔子進(jìn)行學(xué)理探索，并且致力向更多西方普通受眾介紹并傳播這一文化核心形象與價(jià)值內(nèi)容。史景遷對(duì)孔子的跨文化形象認(rèn)知與傳播，一方面體現(xiàn)出史學(xué)家對(duì)全球化時(shí)代歷史信息交流的關(guān)注，同時(shí)更凸顯出他對(duì)中西異質(zhì)文化間相互溝通、理解的重視與實(shí)踐。

一、“去偶像化”的解碼

如果說(shuō)，諸多海外研究者對(duì)孔子的討論多聚焦于其哲學(xué)思辨、倫理內(nèi)涵乃至宗教意義等內(nèi)容的話，史景遷最為關(guān)注的問(wèn)題則是作為人的孔子本身。他希望探討和思索的是作為人的孔子給人們帶來(lái)的核心訊息究竟是什么。與之相應(yīng)，對(duì)解讀孔子的關(guān)鍵文本《論語(yǔ)》，史景遷也持有類似立場(chǎng)：如何透過(guò)那些經(jīng)年累月的不斷闡釋累積，帶著更為開放的眼光、更靈活的心態(tài)去閱讀和探索《論語(yǔ)》本身，從而得出對(duì)孔子及其思想價(jià)值體系的現(xiàn)代解讀。

無(wú)論是回到孔子還是《論語(yǔ)》本身，史景遷都認(rèn)為，這是既有挑戰(zhàn)性又相當(dāng)值得嘗試的思考任務(wù)，“在經(jīng)歷了兩千多年的不斷詮釋解讀之后，似乎已是時(shí)候回歸到更早更純粹的歷史記錄本身，并且嘗試著我們自己去發(fā)現(xiàn)孔子究竟是怎樣的人。”而這樣做的效果，史景遷則認(rèn)為，會(huì)在“一個(gè)意識(shí)形態(tài)至上的時(shí)代”使“那些珍視并信仰人類理性力量的人們得到鼓舞”[2]。

事實(shí)上，史景遷試圖將受眾注意力轉(zhuǎn)移到作為人的孔子本身有其具體歷史語(yǔ)境。身處學(xué)院體制、同時(shí)又面向一般公眾寫作的史景遷，意識(shí)到西方主流意識(shí)形態(tài)對(duì)孔子及儒學(xué)均存在諸多誤讀：很多時(shí)候，孔子被等同于儒學(xué)，而儒學(xué)又被視作是東方文化中嚴(yán)格的等級(jí)制度以及個(gè)人服從于絕對(duì)權(quán)威的理論依據(jù)與支撐。因此，在西方的一般認(rèn)知中，孔子形象往往嚴(yán)肅、滯重，成為某種意識(shí)形態(tài)化的符碼，同時(shí)又缺乏靈活性與想象力。更具負(fù)面意義的是，孔子還常被西方主流意識(shí)形態(tài)放置在與基督同等的宗教層面上進(jìn)行類比性分析討論。從文化比較的角度而言，這樣的切入角度或也無(wú)可厚非，但從文化形象認(rèn)知、接受及傳播的角度來(lái)說(shuō)，一般西方受眾容易對(duì)此種類宗教的孔子文化形象形成陌生甚至拒斥感，這無(wú)疑對(duì)以孔子為表征符碼的儒學(xué)思想體系、價(jià)值理念的跨文化傳播布下重重阻礙。正是在這樣的歷史語(yǔ)境下，史景遷才會(huì)試圖向一般受眾解讀作為人、而不是被“偶像化”或“神像化”的圣人孔子。史景遷得出的最終結(jié)論是：“我個(gè)人認(rèn)為，在孔子去世兩千多年以后，他的人文思想、他的莊重、以及他對(duì)文化及學(xué)習(xí)重要性的信仰，對(duì)于今天的我們依然有著特別的價(jià)值。”[2]

在評(píng)論漢學(xué)家李克曼(Simon Leys)的《論語(yǔ)》英譯本時(shí)，史景遷通過(guò)對(duì)譯者的認(rèn)同表達(dá)了自身對(duì)孔子及《論語(yǔ)》文本的立場(chǎng)與觀點(diǎn)：“李克曼在被作為思想家的孔子吸引的同時(shí)，也被作為人的孔子所吸引。在該譯本自序中，李克曼告訴我們，他并未將《論語(yǔ)》視為古代經(jīng)典，而是更多地在現(xiàn)代意義上欣賞這部作品。而他愿意與廣大讀者分享的也正是《論語(yǔ)》的這種現(xiàn)代意義?！盵3]顯然，史景遷更看重的是孔子作為人的本身質(zhì)素，以及《論語(yǔ)》所具備現(xiàn)代意義的解讀與闡釋，同時(shí)他致力于向西方一般受眾傳達(dá)出這種現(xiàn)代意義，使得孔子以及孔子的言論不再呈現(xiàn)出難以觸及的神秘、杳渺與冷漠，而是重新于歷史文本之中發(fā)現(xiàn)一個(gè)“敏捷、智慧而又常常很有趣的人”[2]。

史景遷對(duì)孔子“去偶像化”的解讀很大程度上體現(xiàn)于對(duì)孔子個(gè)性特質(zhì)的分析，他希望凸顯的是孔子日常行為處事中人性化而非神圣化的一面。史景遷認(rèn)為，孔子首先是一個(gè)擅長(zhǎng)從“此生”現(xiàn)世生活中獲得很多樂(lè)趣的人：“葉公問(wèn)孔子于子路，子路不對(duì)。子曰：‘女奚不曰，其為人也，發(fā)憤忘食，樂(lè)以忘憂，不知老之將至云爾?！盵2]在《論語(yǔ)·憲問(wèn)》篇中，孔子因“原攘夷俟”而引發(fā)如下議論：“幼而不孫弟，長(zhǎng)而無(wú)述焉，老而不死，是為賊?！辈⑦M(jìn)而“以杖叩其脛”。在極為看重歷史細(xì)節(jié)的史景遷看來(lái)，“夷俟”體現(xiàn)出的禮儀之分或是題中應(yīng)有之義，但“以杖叩其脛”的有趣細(xì)節(jié)更能體現(xiàn)出孔子鮮活的人性特質(zhì)。史景遷認(rèn)為，類似“叩其脛”這樣的生動(dòng)場(chǎng)景向人們展現(xiàn)出孔子性格中“非同尋常的一面”，“也許出于嬉戲，也許是出于惱怒”，無(wú)論是什么，孔子身上這種生動(dòng)與靈活的特質(zhì)“往往被西方一般受眾所忽略”[2]。

2008年6月，史景遷在英國(guó)廣播公司(BBC)著名的“里斯講座”(Reith Lecture)上以“中國(guó)展望”(China Vitas)為主題進(jìn)行系列演講，第一講的主題便是孔子及其思想的影響。面對(duì)主要由媒體及宗教、教育、經(jīng)濟(jì)、政治等各領(lǐng)域精英組成的受眾群體，史景遷依然堅(jiān)持解讀并傳遞出一個(gè)走下神壇、質(zhì)樸動(dòng)人的人文主義者孔子形象。在簡(jiǎn)扼介紹了孔子大致生平之后，史景遷評(píng)論道：“看上去，孔子并不那么像是一個(gè)能夠輕易成為人們崇拜中心的人物。他并不具備傳統(tǒng)意義上的領(lǐng)袖素質(zhì)。但他所具備的影響——至少在我看來(lái)——恰恰來(lái)自于他的不嘩眾取寵；他對(duì)于自身缺點(diǎn)的經(jīng)常反省與認(rèn)知；他對(duì)教條主義的拒斥以及他閃爍著智慧光芒的機(jī)智幽默?！盵4]對(duì)孔子的人文主義解讀并非史景遷首創(chuàng)，漢學(xué)家顧立雅、華裔學(xué)者陳榮捷、杜維明等均強(qiáng)調(diào)過(guò)孔子的人文思想價(jià)值及以“仁”為核心的倫理體系[5](225-226)。但史景遷的特別之處在于，其大眾史學(xué)的治學(xué)方式與敘事手段使他較其他學(xué)者擁有更多非學(xué)術(shù)受眾以及更廣泛的媒介影響力。這種基于人文主義價(jià)值體系的解讀顯然對(duì)孔子及儒學(xué)思想的跨文化傳播起到了不可忽視的積極作用。

他還指出作為人的孔子便不免有常人的錯(cuò)誤與缺點(diǎn)：“我們不能認(rèn)為孔子總是對(duì)的。當(dāng)我們通過(guò)《論語(yǔ)》閱讀孔子的時(shí)候，我們能夠發(fā)現(xiàn)孔子有挑剔而急躁的一面。他有些自負(fù)的言論看上去像是詭辯，而他有時(shí)過(guò)于講求細(xì)節(jié)到了拘謹(jǐn)?shù)某潭取Ｋ恼卧V求也比較晦暗模糊。”[2]但重要的是，史景遷依然認(rèn)為，在清除了文本中那些較為缺乏實(shí)質(zhì)性內(nèi)容的細(xì)節(jié)，以及歷史長(zhǎng)時(shí)間累積對(duì)文本的過(guò)度闡釋之后，閱讀《論語(yǔ)》的過(guò)程依然讓人們了解到一位“智慧、有力、迷人的思想家”，而這位思想家的思考所指向的都是“人類真理的核心內(nèi)容”[3]。

史景遷“去偶像化”的處理方式，將孔子這一經(jīng)典東方文化形象返璞歸真地呈現(xiàn)在西方受眾面前，使得異質(zhì)文化之間的理解與接受呈現(xiàn)出了更多元化的可能。

二、去權(quán)威化的還原

與任何試圖對(duì)孔子進(jìn)行文化解碼的學(xué)者一樣，孔子作為教育者的維度是史景遷無(wú)法忽略和跳過(guò)的。

在教育重心及教育方式上，史景遷認(rèn)為，從《論語(yǔ)》所呈現(xiàn)的情形來(lái)看，孔子的教學(xué)重點(diǎn)主要集中在一些道德性問(wèn)題上。而且，史景遷注意到孔子傾向于將這些道德性問(wèn)題放置在歷史典故、個(gè)人經(jīng)歷或是更寬泛的情景語(yǔ)境下提出，并與學(xué)生進(jìn)行廣泛而深入的討論，而并非將自己放置在知識(shí)的絕對(duì)權(quán)威者高度進(jìn)行灌輸?？鬃拥倪@種啟發(fā)式教學(xué)在西方學(xué)界受到過(guò)許多學(xué)者的特別尊崇，如顧立雅就認(rèn)為：孔子的這種教學(xué)方式在很多方面近似西方高校推行的“導(dǎo)師制”——由指導(dǎo)教師對(duì)學(xué)生進(jìn)行個(gè)別指導(dǎo)或者主持集體討論的教學(xué)方法[6]。對(duì)這一點(diǎn)，史景遷也表現(xiàn)出特別的欣賞：“孔子特別強(qiáng)調(diào)他并不覺(jué)得他對(duì)真相有任何壟斷權(quán)。相反，他認(rèn)為學(xué)習(xí)是一個(gè)需要靈活性、想象力以及毅力的永久持續(xù)過(guò)程?！盵2]在“里斯講座”中，史景遷也進(jìn)一步指出：“孔子對(duì)待年輕人所提出的匆忙浮躁的問(wèn)題具有持續(xù)的耐心，并且愿意幫助年輕人獨(dú)立思考，而不是強(qiáng)迫他們持有某種特別的觀點(diǎn)?！盵4]

在教育信念問(wèn)題上，史景遷認(rèn)為，盡管孔子非常罕見(jiàn)地兩次在《論語(yǔ)》中提到同一觀點(diǎn)“吾未見(jiàn)好德如好色者也”，盡管孔子對(duì)“道”應(yīng)該成為所有個(gè)體的信念追求理想有所猶疑，但孔子“從未失去對(duì)教化作用以及教育所具備持續(xù)力量的信心”。史景遷指出，正如李克曼所強(qiáng)調(diào)的那樣，孔子“建立起了教育與政治之間持久而具決定性的力量”[3]。

孔子與其門徒間的師生互動(dòng)關(guān)系一直為海外學(xué)者所關(guān)注，美國(guó)學(xué)者威爾·杜蘭(Will Durant)在《世界文明史》“東方的遺產(chǎn)”卷中除了對(duì)孔子所設(shè)立的教育培養(yǎng)目標(biāo)進(jìn)行層次分明的探討分析外，還相當(dāng)欣賞孔子與其門徒之間真摯、深厚的師生感情[7](742)。對(duì)史景遷而言，其治學(xué)視野中最看重的則是《論語(yǔ)》中所提供的大量有關(guān)師生日常生活、教學(xué)案例、情感經(jīng)驗(yàn)等方面的生動(dòng)細(xì)節(jié)。在史景遷看來(lái)，對(duì)此類細(xì)節(jié)進(jìn)行解讀和呈現(xiàn)，能夠更直接鮮活地表現(xiàn)出孔子的人性特質(zhì)，同時(shí)也能夠?yàn)榭鬃有蜗笤谖鞣秸Z(yǔ)境中的跨文化傳播提供更切實(shí)的支撐。

精于敘事的史景遷將孔子與子路、子貢、顏淵等門徒間的生動(dòng)事件用意蘊(yùn)豐富的表述方式呈現(xiàn)給了西方受眾：“對(duì)于他的幾個(gè)學(xué)生，孔子顯然懷有非常深厚的感情。其中一個(gè)學(xué)生就是子路，一個(gè)更擅長(zhǎng)于行動(dòng)而非學(xué)術(shù)的人?！盵2]史景遷注意到，孔子有時(shí)候愛(ài)拿子路的莽撞沖動(dòng)開玩笑：“子曰：‘道不行，乘桴浮于海。從我者，其由與？’子路聞之喜。子曰：‘由也好勇過(guò)我，無(wú)所取材?！倍劣诹硪恢T徒子貢，史景遷的評(píng)論是：“子貢和子路的性格不同，他是個(gè)商人也是個(gè)外交家，但他也是孔子最喜愛(ài)的學(xué)生之一，孔子知道子貢的精明與能力，而且從生意中獲利很多。他甚至認(rèn)為子貢這種類型的智慧在文藝思想的世界中也格外有用?！钡鬃釉谛蕾p子貢的智慧與能力的同時(shí)也批評(píng)子貢對(duì)于禮節(jié)的疏漏：“子貢欲去告朔之餼羊。子曰：‘賜也！爾愛(ài)其羊，我愛(ài)其禮?！倍按蠖鄶?shù)讀者都會(huì)覺(jué)得顏淵顯然是孔子最喜愛(ài)的學(xué)生，也是在行為與性向上最接近孔子的。顏淵過(guò)著清貧的生活，但從不抱怨。他并未讓貧困阻止他對(duì)于‘道’的追尋，而且他的智慧也確實(shí)具有非常敏銳的洞察力”。顏淵并不是從不犯錯(cuò)，但是重要的是顏淵從來(lái)“不貳過(guò)”。史景遷指出，孔子在贊賞顏淵的同時(shí)也不忘肯定自己：“子謂顏淵曰：‘用之則行，舍之則藏，惟我與爾有是夫?！盵2]正是在一系列生動(dòng)、鮮活的歷史細(xì)節(jié)及流暢、輕松的大眾史學(xué)敘事方式中，孔子智慧、巧黠、令人尊重的教育者形象維度在西方公眾視野中逐漸立體而生動(dòng)。

對(duì)于孔子多元化的教學(xué)策略、靈活機(jī)動(dòng)的教學(xué)方式，史景遷同樣表現(xiàn)出濃厚的興趣與欣賞：“他責(zé)備那些早晨晚起的懶惰學(xué)生，同時(shí)也責(zé)備那些油滑或是驕傲自滿的學(xué)生。他說(shuō)對(duì)于那些在他給予了一個(gè)初始的起點(diǎn)，卻沒(méi)有好奇心跟進(jìn)一個(gè)哲學(xué)思辨或是邏輯序列的學(xué)生，他沒(méi)有興趣教授。他讓他的學(xué)生們互相辯論，有時(shí)和他自己辯論，同時(shí)贊賞那些能夠作出有利于普遍民眾的道德決斷的學(xué)生。他也堅(jiān)決拒絕對(duì)于神力或是來(lái)生發(fā)表任何評(píng)論，因?yàn)樗J(rèn)為人們對(duì)‘此生’都還尚存許多未知謎團(tuán)，對(duì)‘怪力亂神’的思考則顯得無(wú)用而多余?！盵2]

最后，令史景遷最為感佩的無(wú)疑是孔子對(duì)于知識(shí)與真理永不間斷的追索與尋求。在史景遷看來(lái)，無(wú)論是最喜愛(ài)的學(xué)生還是親生兒子的離去，都未能減少孔子不斷向終極智慧攀登和靠近的樂(lè)趣，更重要的是，孔子從未將自己放置在知識(shí)的壟斷與絕對(duì)權(quán)威地位上，而是常常感嘆“后生可畏，焉知來(lái)者之不如今也？”[2]

史景遷對(duì)孔子在教育維度上的解讀與建構(gòu)再現(xiàn)出了一位去權(quán)威化，靈活親和，同時(shí)令人欽佩與敬重的教育者形象，而這無(wú)疑將有助于消解西方一般觀念中對(duì)孔子的意識(shí)形態(tài)迷思，從而為孔子形象的跨文化傳播布下更多積極因素。

三、多元文化的關(guān)照

作為對(duì)中西文化間相互認(rèn)知保持敏感與關(guān)注的漢學(xué)家，史景遷常常自覺(jué)從文化比較視域出發(fā)，將孔子文化形象放置于多元理性觀照之下。這樣做的好處在于，一方面，史景遷較成功地厘清了西方對(duì)孔子及儒學(xué)一般認(rèn)識(shí)中的某些謬誤，另一方面，通過(guò)中西文化的對(duì)比分析，在展現(xiàn)各自歷史文化語(yǔ)境的同時(shí)也更凸顯出了孔子的東方文化特質(zhì)。

由于種種歷史原因，西方主流意識(shí)形態(tài)傾向于將儒學(xué)視作一套維護(hù)絕對(duì)等級(jí)制度，抑制個(gè)人意志，強(qiáng)調(diào)個(gè)人對(duì)國(guó)家的絕對(duì)忠誠(chéng)與義務(wù)的理念學(xué)說(shuō)。處于此種視域下的儒學(xué)理念與西方主流意識(shí)形態(tài)中的自由主義等核心理念自然格格不入。于是，儒學(xué)被貼上了諸如“群體主義”“專制”等淺表化的“標(biāo)簽”，同時(shí)也被認(rèn)為對(duì)中國(guó)近代以來(lái)的落后局面負(fù)有價(jià)值體系層面的責(zé)任。如韋伯就認(rèn)為儒學(xué)思想在中國(guó)資本主義的發(fā)展中起到了負(fù)面作用，是一種保守而不利于現(xiàn)代化的思想體系。因而在17、18世紀(jì)歐洲資本主義大發(fā)展的時(shí)候，中國(guó)并未出現(xiàn)類似的局面與情勢(shì)。列文森(Joseph Levenson)在《儒教中國(guó)及其近代命運(yùn)》中認(rèn)為儒學(xué)思想是一種守舊的價(jià)值體系，妨礙了中國(guó)現(xiàn)代化的發(fā)展進(jìn)程，而史景遷自己的老師芮瑪麗(Mary Wright)也認(rèn)為儒家的思想信條與現(xiàn)代工業(yè)化以及民族國(guó)家主義之間都有不可避免的沖突，是一種保守而不利于現(xiàn)代化的思想體系[8]。

針對(duì)這一現(xiàn)象，史景遷試圖通過(guò)對(duì)孔子自身言論的分析來(lái)進(jìn)行正本清源的工作，使人們認(rèn)識(shí)到孔子對(duì)這些問(wèn)題的真實(shí)看法：“如果想要駁斥當(dāng)前有關(guān)孔子的某種權(quán)威性觀點(diǎn)，即儒家思想是為了幫助統(tǒng)治者保持民眾的馴服，維護(hù)等級(jí)、法制以及秩序的話，人們必須讀一讀孔子某些關(guān)鍵性的言論?！盵3]例如，西方通常認(rèn)為儒學(xué)體系是對(duì)個(gè)人意志的抑制與壓迫，針對(duì)這一點(diǎn)史景遷指出，孔子本人并非一味馴服于國(guó)家權(quán)威，也有珍視個(gè)人自由意志的一面：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也?！盵3]孔子有關(guān)刑罰的觀點(diǎn)在史景遷看來(lái)，也與中國(guó)后世歷史中打著“儒學(xué)”旗幟對(duì)民眾進(jìn)行嚴(yán)酷懲罰的做法大相徑庭，“季康子問(wèn)政于孔子曰：‘如殺無(wú)道，以就有道，何如？’孔子對(duì)曰：‘子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草。草上之風(fēng)必偃?！盵2]史景遷指出，孔子不但對(duì)于“殺”這樣的嚴(yán)酷刑罰希望予以消除，如果足夠人道的統(tǒng)治能夠得以實(shí)現(xiàn)的話，甚至連律法孔子也覺(jué)得應(yīng)盡量避免：“聽訟，吾猶人也。必也使無(wú)訟乎！”而最為理想的狀態(tài)則是：“善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣。”[2]史景遷在這里強(qiáng)調(diào)的是孔子對(duì)德行與仁愛(ài)的推重，以及孔子對(duì)于國(guó)家理念某種程度的烏托邦思想。

如果說(shuō)，史景遷對(duì)孔子的思考，由于主要停留在向一般受眾作介紹性說(shuō)明而略為淺顯的話，那么在將孔子的“為學(xué)”論與莎士比亞著名的“人生七段論”進(jìn)行比較分析的過(guò)程中，史景遷在文化比較視野上的開闊一定程度上彌補(bǔ)了其深度思考的不足。對(duì)孔子著名的“為學(xué)”論，史景遷不止一次表現(xiàn)出由衷欣賞。在“里斯講座”中，史景遷向西方受眾強(qiáng)調(diào)，在世界級(jí)的人物中，很少有人能夠像孔子那樣，將其生命目標(biāo)以一種相當(dāng)平和但同時(shí)又非常自豪的方式分成不同的階段與時(shí)期，在整個(gè)生命歷程中，孔子最為看重和關(guān)心的是“心智上的變化與發(fā)展”。史景遷還進(jìn)一步剖析了在西方受眾的孔子認(rèn)知接受中至為關(guān)鍵的幾個(gè)概念：“三十歲的時(shí)候，孔子從‘禮’中找到了平衡，‘禮’給人與人之間、以及人與其統(tǒng)治者之間的關(guān)系帶來(lái)秩序與意義，而不是僅僅考慮自己的‘權(quán)利’，‘權(quán)利’這個(gè)詞我們今天主要是從自身傾向出發(fā)的行動(dòng)自由這個(gè)角度上理解它……當(dāng)他五十歲的時(shí)候，他已經(jīng)感知到了上天對(duì)于他的意圖。這里‘上天的意圖’(‘天命’)并不是一種宗教性的判斷，而是一種超越人類闡釋范疇的不可抗拒的強(qiáng)力，一種對(duì)過(guò)去與未來(lái)靜默的指示?！盵4]

總之，在史景遷看來(lái)，孔子“為學(xué)”論所表述的人生歷程是：隨著時(shí)間的流逝，人呈現(xiàn)出智慧的同步增長(zhǎng)、以及對(duì)知識(shí)與世事的逐漸洞明，整體呈現(xiàn)為正向、積極的遞增過(guò)程。而史景遷為孔子“為學(xué)”論找到的西方參照物來(lái)自莎士比亞戲劇《皆大歡喜》第二幕第七場(chǎng)中的人生七段論：

一個(gè)人的一生中扮演著好幾個(gè)角色，他的表演可以分為七個(gè)時(shí)期。最初是嬰孩，在保姆的懷中啼哭嘔吐。然后是背著書包、滿臉紅光的學(xué)童，像蝸牛一樣慢騰騰地拖著腳步，不情愿地嗚咽著上學(xué)堂。然后是情人，像爐灶一樣嘆著氣，寫了一首悲哀的詩(shī)歌詠著他戀人的眉毛。然后是一個(gè)軍人，滿口發(fā)著古怪的誓，胡須長(zhǎng)得像豹子一樣，愛(ài)惜著名譽(yù)，動(dòng)不動(dòng)就要打架，在炮口上尋求著泡沫一樣的榮名。然后是法官，胖胖圓圓的肚子塞滿了閹雞，凜然的眼光，整潔的胡須，滿嘴都是格言和老生常談……第六個(gè)時(shí)期變成了精瘦的趿著拖鞋的龍鐘老叟，鼻子上架著眼鏡，腰邊懸著錢袋……終結(jié)著這段古怪的多事的歷史的最后一場(chǎng)，是孩提時(shí)代的再現(xiàn)，全然的遺忘，沒(méi)有牙齒，沒(méi)有眼睛，沒(méi)有口味，沒(méi)有一切[9](139-140)。

從上文我們清楚看出，莎士比亞“人生七段論”所呈現(xiàn)的是隨著年歲增長(zhǎng)，在短暫的活力之后，逐步走向肉體與精神雙重衰亡的人之形象，與孔子“為學(xué)”中心智逐步正向遞增的人生歷程恰形成截然相反的比照。史景遷明確指出：“孔子的‘生命六段論’是在生命的不同階段需要努力克服不同層次的困難，以及需要達(dá)成的不同層極的道德目標(biāo)……與莎士比亞的‘生命七段論’有著天地之差，后者主要從肉體的稍縱即逝與不斷衰敗的角度來(lái)看待人類的生長(zhǎng)、成熟及死亡。”[4]通過(guò)異質(zhì)文化中經(jīng)典文本的對(duì)比分析，同時(shí)使用西方受眾所熟悉的媒介中間物，史景遷成功凸顯并傳遞出孔子所獨(dú)具的東方文化特質(zhì)與價(jià)值理念。

四、結(jié)語(yǔ)

盡管史景遷是從較為通俗、淺表而非高屋建瓴的學(xué)理層面上介紹孔子及其思想，盡管在“里斯講座”中當(dāng)被問(wèn)及孔子及儒學(xué)與當(dāng)下中國(guó)乃至世界許多現(xiàn)實(shí)問(wèn)題間的關(guān)系等問(wèn)題時(shí)，史景遷的回答多少仍有些捉襟見(jiàn)肘，同時(shí)也表現(xiàn)出一些錯(cuò)誤的判斷和解讀，但史景遷致力于厘清西方一般認(rèn)知中對(duì)孔子及儒學(xué)的成見(jiàn)、偏誤的善意努力是不容忽視也不應(yīng)抹煞的，我們看到的是他對(duì)孔子作為凡常之“人”，作為有創(chuàng)造性的、去權(quán)威化的教育者的尊崇與景仰，以及他對(duì)儒學(xué)價(jià)值體系某些核心理念的信心與堅(jiān)持。并且，當(dāng)史景遷面對(duì)西方主流世界某些帶有明顯偏見(jiàn)，甚至惡意的提問(wèn)時(shí)(如宗教、人權(quán)等問(wèn)題)，他觀點(diǎn)鮮明、態(tài)度堅(jiān)定的駁斥也讓我們對(duì)中西異質(zhì)文化相遇的前景懷有更加開放性的期待。

由于種種歷史與現(xiàn)實(shí)的原因，西方大眾對(duì)中國(guó)有著長(zhǎng)久的刻板印象，西方的中國(guó)形象作為巨大的文化他者也在被不斷建構(gòu)和投射[10]。史景遷努力通過(guò)其所特有的一般公眾與媒介影響力，為孔子形象的跨文化傳播作出了正面示范。盡管我們不能說(shuō)，史景遷傳遞給西方受眾的孔子文化形象全面而完整，但史景遷至少成功地引發(fā)了文化間的興趣與注意，只有發(fā)生興趣才具備了進(jìn)一步了解的可能性，而這顯然要好過(guò)全然的無(wú)知與忽略。也許，在文化交互與文化認(rèn)知過(guò)程中，被“引起的興趣”為人們開啟的正是不可限量的廣闊未來(lái)。

[1]何恬.此山之外——20世紀(jì) 70年代以來(lái)的英美孔子研究[J].孔子研究,2009(2):112-121.

[2]Jonathan Spence.Confucius [J].Wilson Quarterly,1993,17(4):30-38.

[3]Jonathan Spence.What Confucius Said [J].New York Review of Books,1997,44(6):8-13.

[4]Jonathan Spence.Confucian Ways [EB/OL].http://www.bbc.co.uk/radio4/reith2008/transcript1.shtml,2008-05-14.

[5]楊煥英.孔子思想在國(guó)外的傳播與影響[M].北京:教育科學(xué)出版社,1987.

[6]陳景磐.西方學(xué)者孟錄、顧立雅等論孔子的教育思想[J].北京師范大學(xué)學(xué)報(bào),1981(1):73-80.

[7]威爾·杜蘭.世界文明史(第一卷)[M].臺(tái)灣幼獅文化公司譯.北京:東方出版社,1999.

[8]Jonathan Spence.Why confucius counts [J].New York Review of Books,1979,26(4):43-44.

[9]莎士比亞.莎士比亞全集(第三卷)[M].朱生豪譯.北京:人民文學(xué)出版社,1978.

[10]譚旭虎.想象中國(guó):被建構(gòu)的形象——解析史景遷的《大汗之國(guó)》[J].中國(guó)比較文學(xué),2010(1):102-110.

Cross-cultural decoding and construction——On Jonathan Spence’s Confucius study in U.A.S

TAN Xuhu

(School of International Education,Shanghai Jiao Tong University,Shanghai 200030,China)

The study of Confucius and his thoughts are important content in China’s study of Jonathan Spence,an outstanding contemporary American sinologist.From the perspectives of culture cognition and comparison,Jonathan Spence has decoded and reconstructed the image of Confucius in western cultural context.Spence de-idolizes Confucius,and by exploring Confucius’ education practice paradigm,he constructs Confucius as a humanist and respectful educator.At the same time,Spence dedicates to clarify some misunderstanding in western cognition of Confucius and arouses the acknowledgement of Confucius’ contemporary significance.The review on Spence’s Confucius study may offer us constructive suggestions on the Chinese classical image and value system and promote Westerners’ identification with Confucius’ realistic significance.

Jonathan Spence;China’s study;Confucius;cross-cultural communication;decode;construction

K207.8

：A

：1672-3104(2014)05-0049-05

[編輯:胡興華]

2014-04-25；

：2014-07-10

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“史景遷的中國(guó)形象研究”(11CZW046)；教育部人文社會(huì)科學(xué)研究青年基金項(xiàng)目“比較文化視野下的史景遷研究”(10YJC751078)

譚旭虎(1980-)，女，湖南湘潭人，上海交通大學(xué)國(guó)際教育學(xué)院講師，文學(xué)博士，主要研究方向：跨文化傳播，國(guó)際漢學(xué)