李為香

(濟南大學歷史與文化產(chǎn)業(yè)學院，山東濟南，250022)

中國古代跪拜禮儀的基本形式與內(nèi)涵演變

李為香

(濟南大學歷史與文化產(chǎn)業(yè)學院，山東濟南，250022)

在以跪坐為主要居處坐姿的歷史時期，跪拜禮儀盛行于貴族生活的方方面面，幾乎成為表達重要人際關(guān)系的身體符號。跪拜禮儀中的稽首、頓首、空首及稽顙等禮儀各有其使用空間及意義，君臣僚屬之間均依身份不同嚴格遵守相應(yīng)的禮儀，而且所有儀式均是雙向與對等的。這充分體現(xiàn)出古代貴族分權(quán)體制下尊卑有序與一體化的君臣關(guān)系。然而，秦漢以后，跪拜禮在皇權(quán)政治體制之下不斷地發(fā)生變化，逐漸演變?yōu)槌紝?、下對上的單向不對等禮儀。在兩千多年的帝制體系下，跪拜禮儀成為君臣共同尊奉與遵守的皇權(quán)政治儀式。

跪拜禮儀；歷史演變；貴族分權(quán)；皇權(quán)政治；君臣關(guān)系

一、跪拜禮儀的形成

在中國人的生活中，跪拜曾是一種極為重要的禮儀姿勢。跪拜禮，是以周代貴族的正坐[1]為基礎(chǔ)而形成的禮儀姿勢。目前最早記載跪拜禮儀的文獻是《儀禮》《禮記》與《周禮》。雖然對于三禮的成書年代一直存在爭論，但其內(nèi)容反映了西周至春秋戰(zhàn)國貴族的禮儀生活則是基本可以肯定的。自西周至西漢初年是禮書內(nèi)容形成并成為經(jīng)典的時代。三禮中《儀禮》成書年代最早，是禮的本經(jīng)，本名《禮》。儀禮的撰者與成書年代亦是眾說紛紜，本文從彭林的說法，采近代學者沈文倬的觀點，即認為《儀禮》是公元前5世紀中期到公元前4世紀中期的100多年間，由孔門弟子及后學陸續(xù)撰作的。[2](77)《周禮》，原名《周官》，可能成書于戰(zhàn)國末年，甚至晚至西漢初?！吨芏Y》并非是真實記錄某一時期的禮儀原貌，而是以現(xiàn)實為基礎(chǔ)構(gòu)思出來的理想國的藍圖。[2](60-71)《禮記》旨在闡釋禮之大義。關(guān)于《禮記》的成書年代，彭林認為：“《禮記》中屬于‘吉禮’的《冠義》、《昏義》、《鄉(xiāng)飲酒義》、《射義》、《燕義》、《聘義》的各篇，內(nèi)容依附于《儀禮》；屬于‘喪服’和‘祭禮’的各篇，內(nèi)容也與《儀禮》的喪祭之禮一貫；因此它們的年代當與《儀禮》不離左右?！肚Y》《禮器》《少儀》《深衣》《樂記》《內(nèi)則》等篇，學者多信為孔門弟子之作。”“通論各篇當如班固所說是‘七十子后學所記者’，也是先秦的文獻?！盵2](88-89)雖然三禮的成書年代極為復(fù)雜，但其中內(nèi)容基本反映了西周至春秋戰(zhàn)國時期上層貴族的禮儀生活。所以跪拜禮是在西周宗法制與分封制的政治制度之下形成的禮儀制度。

當跪坐作為一種正式體面的坐姿逐漸在貴族的生活中普及之后，由跪坐而產(chǎn)生的禮儀——跪拜禮也就產(chǎn)生了。跪拜禮合稱為九拜?！吨芏Y·春官·大?！分杏浘虐轂椋骸耙辉换?，二曰頓首，三曰空首，四曰振動，五曰吉拜，六曰兇拜，七曰奇拜，八曰褒拜，九曰肅拜，以享右祭祀?！盵3](2007)對于“以享右祭祀”，賈公彥疏云：“此九拜不專為祭祀，而以祭祀結(jié)之者，祭祀事重，故舉以言之?！倍斡癫脛t認為九拜禮“謂拜神、拜尸、拜賓也”，只是“頓首非拜神之拜”。[3](2007)可見，九拜禮最初用于嚴肅、敬神的祭祀空間的情況居多，后來才逐漸滲透進貴族的禮儀交往當中，成為身份關(guān)系的符號象征。所謂“拜之所用甚多，而尤莫重于祭祀，此經(jīng)所以言右享祭祀也?！盵4](459)

二、跪拜禮儀的基本形式

跪拜禮真正在禮拜姿勢上有區(qū)別的只有稽首、頓首、空首、稽顙而已①。下面就分別對這幾種跪拜儀式進行辨析?；诪橹攪朗婢徶畠x節(jié)?！盎庇袃芍匾馑迹皇侵?；一是稽留多時。至，必乃至地之意，是相對于空首之至地而言。孫詒讓援引東漢班固《白虎通義·姓名篇》釋“稽”字：“必稽首何？敬之至也，頭至地?；?，至也。首謂頭也?！盵3](2008)鄭玄注“稽首”為“拜頭至地也”[3](2008)。段玉裁解說為：“稽首者，拜頭至地也。既拜手，而拱手下至于地，而頭亦下至于地。拱手至地，手仍不分散，非如今人兩手按地也。手前于膝，頭又前于手。荀子曰‘下衡曰稽首’是也。”[3](2008)[5](595)稽留多時之意，則是相對于頓首之急促而言。賈公彥釋“稽”為“稽留”，即“至地多時”[3](2010)，正如段玉裁所言：“稽首者,言乎首舒遲至于地也；頓首者,言乎首急遽至于地也。是稽頓之別也?！盵3](2009)

稽首拜主要是用于禮敬之事，如段玉裁言：“稽首者，敬之至也?！盵3](2011)臣拜君屬禮敬，而君拜天地亦屬禮敬，所以當從稽首拜。如孔穎達疏“施之于極尊，故為盡禮也”[6](285)；“拜中惟稽首最重。諸侯于天子、臣于君乃有之”[7](841)。毛奇齡亦認為稽首禮本為見至尊之禮：“孟子子思再拜稽首，皆以稽首為見尊之禮。故左傳公舍齊侯于蒙，齊侯稽首，公祗拜，而齊人怒之。孟武伯曰：非天子寡君無所稽首。又公如晉稽首，智武子曰：天子在而君辱稽首，寡君懼矣。則稽首者，拜禮之重，惟見至尊者得行之。今限之為兇喪之禮大不敬矣?！盵8](17)故稽首拜為拜禮之最重，主要用于“見至尊者”。

空首與稽首的區(qū)別在于稽首是頭至地，而空首頭不至地。東漢鄭玄注《周禮》“空首”為“拜頭至手，所謂拜手”[3](2011)。段玉裁解說為：“既跪而拱手，而頭俯至于手，與心平，是之謂‘頭至手’，荀卿子曰‘平衡曰拜’是也?！盵5](595)孫詒讓釋“空首”：“凡經(jīng)典男子行禮單言‘拜’者，皆即空首。詳言之則曰拜手，略言之則曰拜?！盵3](2011)具體做法是：先跪而拱手，再低頭到手上，與心平。因為頭低到手上，所以叫“拜手”，因為頭不到地，所以叫“空首”?？帐祝捎谥匾允中卸Y，又叫“拜手”，或簡稱為“拜”。所以空首拜之手與頭都不至地，而僅與心口齊平。它是地位相當?shù)哪凶酉嗷バ械某６Y，如《經(jīng)問·九拜辨》中所言“若敵體通行則只拜手”[8](17)。清黃以周亦言:“空首者，男子之常拜也?！盵3](2011)由于空手較之稽首為輕，所以也用于君對臣下的答拜：“空首拜者，君答臣下拜?！薄熬莩枷庐攺目帐装荩溆芯词乱嗷住！盵4](455)

頓首與稽首的區(qū)別則在于頭在地上停留的時間長短，前者稽留多時，緩慢而起，后者則停留時間短，快速叩頭而起。正是因為頓首行禮顯得倉促，賈公彥釋“頓首”為“至地即舉”[3](2010)。鄭玄注“頓首”為“頭叩地也”。段玉裁云：“叩者，敂也。敂者，擊也。既拜手而拱手下至于地，而頭不徒下至地，且敂觸額，是之謂頓首?！盵3](2009)所以《經(jīng)問·九拜辨》中言：“夫頓首者，急遽造次之狀，大非常禮。”[8](17)綜合比較之后，我們發(fā)現(xiàn)，孫詒讓的“頓首與稽首俱頭至地,但頓首以叩顙為異。賈疏謂‘稽首至地多時，頓首至地即舉’者，失之”[3](2010)的批評亦失之偏頗。

稽首與頓首連用的情況在秦漢以后漸多，主要還是源于頓首的驚恐不安之意。漢代大臣呈現(xiàn)給皇帝的疏表,既言稽首，又言頓首，如許沖《進說文解字表》開頭言“稽首再拜”，結(jié)尾處則言“頓首頓首，死罪死罪”。段玉裁的解釋是：“蓋稽首為對揚之辭，頓首為請罪之辭，故先言稽首，繼言頓首死罪?！盵3](2009)毛奇齡亦注意到頓首請罪服罪之意：“若漢后見天子加一頓首，有稽首頓首之文，則以此時當秦法峻急，君尊臣卑之際，廷臣每見君必觳觫服罪，故稽頓并行。”[8](17)

稽顙亦是一種十分隆重的禮儀，主要用于喪禮當中，如段玉裁言：“稽顙者，哀之至也。”[3](2011)稽顙融合了稽首與頓首的共性，既要以額觸地，又不是快速而起，而是如稽首一樣緩緩而起，表達最哀慟、悲傷的感情。如《禮記·問喪》：“男子哭泣悲哀,稽顙觸地無容，哀之至也?！盵9](1353)正是由于稽顙兼具頓首特點，有不少人將二者混同。段玉裁在區(qū)別稽首與頓首的同時忽略了頓首與稽顙的區(qū)別而將其混為一說：“至地者，以首不以顙；敂?shù)卣撸匾灶?，故謂之稽顙?！盵3](2009)“既跪而拱手下至于地，而頭不徒下至地，且叩觸其額，是之謂頓首。荀卿所謂‘至地曰稽顙’是也?！盵5](595)無獨有偶，《左傳·昭公二十五年》：“昭子自闞歸,見平子。平子稽顙?！盵10](卷18,771)《史記·魯周公世家》記載此事作“平子頓首”[11](卷33,1541)，孫詒讓以為“此猶漢人以頓首為即稽顙之塙證”[3](2010)?！妒酚洝分幸灶D首代替稽顙，不能就斷言二者在周人那里亦是相同的，不能排除漢人已經(jīng)對周禮模糊不清的可能。孫詒讓在考察鄭注的基礎(chǔ)上明確指出二者的不同：“頓首稽顙二者并為頭叩地，但頓首為請罪之拜，有容，稽顙為喪拜，觸地無容，以此為異?！盵3](2012)

事實上，頓首與稽顙之別顯而易見，如前所言頓首“非常禮”，而稽顙卻是極為重要的喪儀。其次，頓首是快速以額觸地而起，后來演變?yōu)檎堊镏畠x。如段玉裁所言“一為請罪之辭，一為有求之辭，絕然分別，蓋非請罪不頓首也”[3](2009)?！妒酚洝分芯陀写蟪紝实鄣摹邦D首請罪”[11](卷101,2738)?！妒酚洝せ袀鳌酚涊d鄴縣縣令西門豹將巫婆、三個弟子及三老先后投入河中，候多時不見他們上來，又讓輔佐官吏下水催促。輔佐官吏們“皆叩頭，叩頭且破，額血流地，色如死灰”[11](卷126,3212)。叩頭即頓首，以額頭快速觸地而起，所以才會頭破血流，表示一種極度的懼怕與請罪心理。另外的例子還見于：“左傳晉穆嬴頓首于趙宣子之門、楚申包胥乞秦師九頓首而坐、《國策》燕太子丹見荊軻避席頓首”，這些情況“皆倉皇有求，陡頓難安之禮，不當通行”[8](17)。

通過對稽首、頓首、空首與稽顙拜儀的辨析，我們可知，跪拜禮既是正式而嚴謹?shù)募漓肟臻g所用之禮儀，同時亦從祭祀空間逐步滲透入貴族階層的人際關(guān)系交往中，蘊含著豐富的人際關(guān)系信息，它幾乎成為表達各種不同人際關(guān)系的重要符號。從等級關(guān)系上來看，稽首禮為最重，主要用于臣下對君，空首禮為最輕，用于敵體者，即地位相當?shù)娜穗H當中。頓首，因其倉促陡急，原本并不符合“禮”之初意，故屬非常禮。后來用于表達驚恐、慌亂之意，用于請罪當中。而越是到君臣尊卑上下關(guān)系嚴苛之時，頓首之恐懼意越是明顯，其用于臣對君之禮中也就越多見，以至于出現(xiàn)稽頓并行之禮?；?，屬于喪儀這一特殊的儀式空間，既表達生者自然流露的無限哀痛之情，又可以突顯死者作為超脫現(xiàn)實生命繼而擁有無限性而引發(fā)生者的無上敬畏之情。

在這個嚴謹統(tǒng)一的社會、政治與祭祀空間網(wǎng)絡(luò)中，每一個貴族身份的人都會按照既定的身體禮儀行事，既維護了他人的尊嚴與地位，同時也是對自己身份地位的鞏固與彰顯。事實上，這就是?？滤缘摹吧眢w規(guī)訓”，貴族統(tǒng)治是周代宗法制與分封制下的重要政治特征。在尚未建立起官僚政治之前，貴族掌權(quán)，就更加重視身份的明確。宗法等級制下的天子、諸侯、卿、大夫、士每一個級別都異常嚴格，嫡庶之別亦非常明顯。處于哪一個位置，你便擁有相應(yīng)的土地、財產(chǎn)、地位，相應(yīng)的身份亦由此確立。在西周天子—諸侯—卿—大夫—士的社會結(jié)構(gòu)中，周天子至高的地位只是名義上的，“溥天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣”亦僅僅是一句美言而已。天子僅僅在他所統(tǒng)轄的王畿內(nèi)有絕對的權(quán)力，超出這個范圍就不再是他所能控制的了。天子之下的諸侯卻擁有比天子王畿更大的權(quán)力范圍，他的權(quán)力不僅僅在他的分封領(lǐng)地內(nèi)，還延伸到在他之下的卿、大夫與士的領(lǐng)地。諸侯實際上是一個個各自為政的國君。根據(jù)彭林的研究，《周禮》內(nèi)容可能不是先秦社會政治面貌的真實表現(xiàn)[2](60-71)。跪拜禮中所體現(xiàn)的互相尊重，身份明確，秩序井然可能正是春秋戰(zhàn)國時期禮樂崩壞現(xiàn)象之下智者之理想而已。但是這個理想藍圖的設(shè)計者們，一代又一代的亂世智者，他們清醒地看到了國家與個人身體之間的統(tǒng)一關(guān)系，國家的正常運行需要身體的密切配合。只要將身體訓練得當，使個人的身體按照既定的秩序來行動，國家的秩序自然就通暢順達了。所以后來的孔孟、老莊等等思想家都致力于對個體身體進行規(guī)范、馴化，從而構(gòu)建一個理想的身體國家。

三、跪拜禮儀內(nèi)涵的演變

禮的本質(zhì)實為身份的尊卑。跪拜禮在天子—諸侯、國君—大夫、大夫—士之間，乃至國君—他國大夫，士—家臣、士—故家臣之間形成某種相關(guān)的禮儀方式。雖然《周禮》可能是依據(jù)先秦貴族禮儀而設(shè)計出的一種理想藍圖，但亦可從中看出先秦時期的君臣關(guān)系及貴族間的關(guān)系是如何通過必要的身體禮儀而得以體現(xiàn)和維持的。聯(lián)系春秋戰(zhàn)國時期的僭越現(xiàn)象，我們可以看到孔子及其后學如何為了建立理想的社會秩序而費盡心思，構(gòu)建出如此理想的君臣關(guān)系藍圖。

甘懷真認為，先秦的跪拜禮應(yīng)用于賓主間，表達的是一種相對平等的關(guān)系[12]。筆者認為此論值得探討。西周實行分封制與宗法制，貴族的等級制度是非常嚴格的，而周代的父權(quán)與男權(quán)明顯比商代的父權(quán)和男權(quán)更加完備。諸侯國君與大夫、士之間的關(guān)系構(gòu)成了后世君臣關(guān)系的雛形。在國君與下級貴族的交往中，上下尊卑關(guān)系是非常受重視的。只是由于諸侯國林立，未突出國君的至高地位與專制權(quán)力而已。但在每一個諸侯國內(nèi)部，君臣關(guān)系是非常明確的，各諸侯國之間則是相對平等的外交關(guān)系，這也部分地沖淡了不平等的君臣關(guān)系，而更多地呈現(xiàn)出較為寬松、互相尊重的禮儀關(guān)系。而周天子的地位實際上是虛空的，他的實際權(quán)力遠不如諸侯國君，在天子與各諸侯之間無論是權(quán)力還是人身關(guān)系都無諸侯國君與大夫、士之間的那種服從與隸屬關(guān)系。天子與諸侯、各諸侯國君之間較為寬松的關(guān)系是形成賓主禮儀的最主要原因。這也是甘懷真的觀點值得肯定之處。但僅僅注意到這一點是不夠的，跪拜禮儀的實質(zhì)絕不僅僅在于彰顯賓主間的平等。它實際上是以父權(quán)制為中心的身體禮儀，它所蘊含的身份與權(quán)力確認始終是此項禮儀的真正用意，與賓主間的平等相比，它更是個人身份與權(quán)力關(guān)系確立以及國家上下秩序建立的標志性禮儀②。但不可否認的是，在貴族分權(quán)制的背景之下，貴族的對等性與尊卑化比起來可能更為當時的執(zhí)政貴族所重視，所以呈現(xiàn)出對等性與尊卑化同時并行同等重視的狀態(tài)。如在燕禮與射禮這兩個不同的儀式空間里，君臣之間所強調(diào)的禮數(shù)性質(zhì)可能有所不同。燕禮用于一般的聚會，更強調(diào)對等性，等級性與尊卑性可能就弱一些，而射禮更關(guān)系到國家的安危，所以它的尊卑性質(zhì)就強一些。如《儀禮要義》中言：“燕禮皆言公答再拜，不同者燕主歡不用尊卑，故公拜皆再拜。此射禮主辨尊卑，故直云答拜。答一拜此一拜者，正禮也。故周禮大祝辨九拜一曰稽首，首至地臣拜君法。二曰頓首，頓首平敵相拜法。三曰空首，君答臣下拜，后不為再拜，即七曰奇拜是也?！盵13](505)可見在燕禮場合，公拜皆再拜，以示歡娛而輕尊卑；而在射禮時，則只答一拜，以示重尊卑。周代的君臣關(guān)系實際上是尊卑有序與彼此對等兼顧，尊卑中不乏尊重。

我們再以稽首禮為例進行說明。如前所述，稽首禮為“至尊”之禮，先秦時一般為再拜稽首，即《孟子》所謂：“以君命將之，再拜稽首而受”，亦如趙翼所言：“古人拜，雖臣之于君，亦只再拜?！盵14](卷三十一,662)先秦時期，諸侯對天子皆行再拜稽首禮，如《尚書·康王之誥》：“王出，在應(yīng)門之內(nèi)，太保率西方諸侯入應(yīng)門左，畢公率東方諸侯入應(yīng)門右，皆布乘黃朱。賓稱奉圭兼幣，曰：一二臣衛(wèi)，敢執(zhí)壤奠。皆再拜稽首。王義嗣，德答拜?！盵15](431-432)“太保曁芮伯咸進，相揖，皆再拜稽首曰：敢敬告天子……”[15](432)諸侯國派出的使臣對出使的諸侯國君亦是行再拜稽首禮，與對自己的國君所行之禮相同。如《韓詩外傳》載，魏文侯立次子為太子，而將長子撃封為中山之君，三年沒有往來，后來中山之君派出蒼唐為使，蒼唐到了魏國后，說：“北蕃中山之君有北犬晨鴈使蒼唐再拜獻之。”魏文侯見到蒼唐后，問：“撃無恙乎？”如此三問，蒼唐皆不對答。是因為蒼唐認為“臣聞諸侯不名君，既已賜弊邑使得小國侯，君問以名不敢對也?！蔽何暮钪坏脝栆浴爸猩街裏o恙乎”“中山之君長短若何矣”[16](279-282)，如此蒼唐才給予答復(fù)。蒼唐此次出使，既表達了撃作為兒子對父親的思念，獻上了父親之所好與所嗜，又以再拜之禮表達了中山之君作為國君在蒼唐心目中的尊敬之意。蒼唐認為，在使臣面前，魏文侯應(yīng)當表現(xiàn)出對中山之君的尊重，不可直呼其名，所以只有在魏文侯改稱中山之君后，蒼唐才一一對答。此段故事既表現(xiàn)了蒼唐的聰明才智，又表現(xiàn)出當時諸侯國君之間相互對等與對話的地位。

無可否認，春秋戰(zhàn)國時期的諸侯國內(nèi)君臣關(guān)系為秦漢以后皇帝制度下的君臣關(guān)系奠定了重要的基礎(chǔ)。強調(diào)尊卑、身份是禮的本質(zhì)，如何突顯身份尊卑高下？主要就是依靠身體的禮敬，所謂“禮，身之干也；敬，身之基也”[10](卷11,466)。敬乃為禮儀之本，即使到了皇帝制度確立之后，禮敬的問題仍然常常被君臣議論，君臣之間禮敬的內(nèi)在本質(zhì)實為尊卑之理。即使是皇帝對臣下施敬，亦是權(quán)力地位主導下的禮儀行為。換句話說，皇帝之身體所產(chǎn)生的禮儀行為本身就向世人昭示了他的至高無上的權(quán)力地位。

然而，歷史事實卻更加真實地反映了秦漢以降皇權(quán)專制制度之下皇帝力保自身權(quán)力免受侵犯的狹隘心態(tài)。隨著皇帝專制體系的建立及皇帝權(quán)力的日益強化，秦漢以后臣子對皇帝的行禮即表現(xiàn)為日益隆重的跪拜禮儀，只是為了表示對皇帝的擁戴與絕對忠誠③。跪拜禮儀的皇權(quán)政治意義被無限擴大，幾乎成為是否忠于皇帝的標志性身體儀式。

周代一體化的貴族等級秩序隨著春秋戰(zhàn)國時期頻繁發(fā)生的“犯上”紛亂而遭致破壞，周天子、諸侯、大士、士以及庶民工商的社會地位均發(fā)生不同程度的變化，在全社會范圍內(nèi)形成了身份等級上下流動的社會結(jié)構(gòu)特征。至秦漢皇帝制度確立，全國上下已經(jīng)不再擁有西周貴族分權(quán)制下尊卑有序的等級結(jié)構(gòu)，同時，察舉、征辟等選官制度的變化也使得進入到國家官僚體系的渠道大大拓寬。在這種社會大變局中，皇帝與臣僚、平民大眾的關(guān)系就遠不如周代天子、諸侯、大夫、士、平民、奴隸那樣穩(wěn)固且界限分明。那么，如何能夠建立一種新型的君臣關(guān)系來維護大一統(tǒng)的國家秩序，就成為一個重要的時代問題。劉邦立漢室后，命叔孫通制定儀法，以定君臣尊卑，以至于出現(xiàn)了皇帝“至尊”之稱號，趙翼《陔余叢考》中言：“臣稱君為至尊，……則西漢已有此語。”[14](卷三十六,781-782)此后皇帝的至尊地位被日益抬高，其在身體禮儀上的表現(xiàn)即為皇帝不再對臣下施以敬禮?！白詽h以后，已無君拜臣之禮。”[12]唐代時“天子無拜公侯之禮”[17](914)幾成為社會共識。甘懷真由此認為，君臣之間的互敬禮儀漸漸被臣下對皇帝的單方面敬禮所替代，皇帝逐漸不再對臣下回以敬禮，這可能反映出皇權(quán)政治內(nèi)在的危險形勢。這一觀點幾乎將皇權(quán)的式微歷史提前了若干年，因為通常認為，皇權(quán)至明清時期達到鼎盛之時，亦開始了其衰落的歷程。事實上，皇帝制度自它建立之時就面臨著諸多的挑戰(zhàn)。這或許能夠提供給我們看待中國古代皇權(quán)的新視角。跪拜禮由先秦雙向?qū)Φ刃卸Y向秦漢以后單向行禮的意義演變與貴族分權(quán)向皇權(quán)政治體系的發(fā)展互為表里，可以為我們提供一個從儀式角度理解皇權(quán)政治與君臣關(guān)系的重要窗口。

自漢唐至明清，皇權(quán)呈現(xiàn)日益收緊與上升的態(tài)勢，君臨天下的威嚴與日俱增。臣對君的跪拜禮儀規(guī)格亦漸趨升級，日趨隆重④。大致而言，自漢至清，臣下向皇帝行跪拜禮經(jīng)歷了由再拜到三拜再到五拜三叩、三跪九叩的演變。秦末楚漢之爭中，大將韓信對劉邦“再拜賀曰”[11](卷92,2611-2612)。再如官至大司馬的西漢名將霍去病亦曾“昧死，再拜上疏皇帝陛下”[11](卷60,2105)。但亦有特例，如《隋書》中載宣帝時元巖為烏丸軌求情對皇帝“脫巾頓顙，三拜三進”[18](1475)。而死諫之情形，大概是在皇帝欲開濫殺之河的極端情勢下而采取的應(yīng)急之措，并非常禮。另如南朝梁武帝太清二年侯景作亂，京城守將蕭正德“乃北向望闕三拜跪辭”后，引賊入宣陽門。[19](1281)到后周天元帝則有“諸應(yīng)拜者，皆以三拜成禮”[14](卷三十一,662)之詔，三拜之禮才漸普及⑤。宋初，張昭官至吏部尚書，為官清正耿直，同僚陶谷向皇帝奏書時拉其作偽證，張昭“免冠抗論。太祖不悅，遂三拜章告老……”[20](9091)。臣對君的拜禮越到皇帝專制后期改易越大，禮數(shù)越重，明朝時漸發(fā)展為五拜，如《明會典》卷四十三載：“凡早朝謝恩見辭人員……俱行五拜三叩頭禮?！盵21](503)萬歷四十二年葉向高在向皇帝乞休時亦行五拜三叩頭禮[22](582)。即使在為皇帝講學的經(jīng)筵、日講儀式上，講官及侍班等官在皇帝升座后亦要行五拜三叩頭禮[23](1406-1407)。正如趙翼所言：“前明《會典》，臣見君行五拜禮，百官見親王、東宮行四拜禮，子于父母亦止于四拜?！盵14](卷三十一,662)可見五拜為明朝臣拜見皇帝的最高禮儀。到滿清則有三跪九叩。由于明朝時蕃國所行禮為五拜三叩，到清朝時發(fā)生了一些蕃國五拜三叩禮與清朝三跪九叩禮的沖突事件[24]。在“天朝大國”與西方世界初步接觸時還發(fā)生了外國使臣覲見清朝皇帝是否行三跪九叩禮的長期爭執(zhí)[25-26]。外交禮儀上的沖突顯示出中國傳統(tǒng)禮儀在面對近代化外交時的尷尬與不合時宜。

對于中國古代國家政治生活中的跪拜禮之數(shù)次變異、日益隆重，趙翼認為：“蓋儀文度數(shù)久則習以為常，成上下通行之具，故必須加隆以示差別，亦風會之不得不然者也。”[14](卷三十一,662)無論是三拜、五拜還是三跪九叩，在皇權(quán)體制之下均屬于臣子對皇帝的禮儀姿勢，它表達的是絕對服從，跪拜禮初時的那種互相尊重與對等已經(jīng)是蕩然無存。而且日益隆盛的跪拜儀式亦顯示出皇權(quán)的日益膨脹以及群臣絕對服從不敢僭越的惶恐態(tài)度，這種惶恐到了明清時期達到了極致。這種近乎嚴酷的政治模式實際上造成了對群臣的長期壓制，君臣關(guān)系始終存在著某種緊張，威脅著皇權(quán)政治。

值得注意的是，皇權(quán)制度下的皇帝雖然對人臣不再施以對等的跪拜禮儀，卻以此種禮儀獨占了對天的最高祭祀權(quán)力?；实蹖μ焖兄Y就是臣對君、子對父之禮的翻版，在這種禮儀體系之下，形成于周代、漢代以后更加完備的跪拜禮成為其主要表現(xiàn)形式。

眾所周知，在皇權(quán)專制之上存有一個“天命”，這是中國古代國家政權(quán)的顯著特點。為了尋求政治上的合法性，任何一個王朝都要承續(xù)“天命”，方可獲得并鞏固其政權(quán)。天是皇帝之君父，皇帝在天面前要稱臣稱子，自然對天要行子對父、臣對君之禮，即“視天如父，事天以孝道也”[27](286)。對天的祭祀儀式，皇帝所行禮儀即為至尊的跪拜禮?！俄n詩外傳》載：黃帝承天即位，在齋宮多日期待鳳凰而至時，“降于東階，西面，再拜稽首曰：皇天降祉，不敢不承命，鳳乃止帝東國，集帝梧桐，食帝竹實，沒身不去?！盵16](277-279)黃帝承天的故事本身可能具有虛構(gòu)性，但“再拜”則是漢代帝王承接天命、祭天禮儀姿勢的真實反映?！逗鬂h書·禮儀志》中載漢代的祭天儀式上皇帝所行之禮為再拜[28](志第四禮儀上,3105)。泰山封禪儀式中，“皇帝再拜，群臣稱萬歲”[28](志第七祭祀上,3169)。由此可見，漢代帝王對神祇的敬拜與臣對君的禮儀一致，說明皇帝對于天來說是臣子，天乃為皇帝之君。唐代時“郊天祭地，止于再拜。是唐時郊廟尚只再拜?！盵14](卷三十一,662)《舊唐書》中載皇帝對情同父母兄弟的天地日月“于禮應(yīng)敬，故有再拜之儀”[17](914)。元朝時，亦行再拜祭天之禮[29](1924)。清朝皇太極即位時，“率貝勒大臣行九拜禮告天即位”[30](133-134)。上述皇帝的祭祀禮儀，大致是當時政治生活中臣對君的禮儀體現(xiàn)，只不過是被進一步應(yīng)用于祭祀空間。

如此，世俗社會中的君臣關(guān)系被延伸到了人神關(guān)系中，人界之首皇帝自視為承天之運的臣，從而為世俗的政權(quán)打上“天命”的烙印。也由此表明世俗的政權(quán)是順從天意的，是正當?shù)?，正所謂“順天者昌，逆天者亡”[31](713)。尤其是在改朝換代之際，新興政權(quán)總要尋求天之祥瑞、天意之支持，建立新皇帝與天命之間的承引關(guān)系，此即為政權(quán)層面的天人相應(yīng)。后世出現(xiàn)的各種天地祭祀儀式均屬皇帝對天地祭祀大權(quán)的獨占并以此證明其政權(quán)的合法性。

注釋：

① 胡新生認為九拜禮中最基本的拜禮有兩種，即拜手(空首)與稽首。參見胡新生：《周代拜禮的演進》，《文史哲》2011年第3期。但筆者認為除此兩種之外的頓首與稽顙亦存在顯著的姿勢與使用空間上的差異，所以也應(yīng)屬最基本的拜禮。

② 關(guān)于周代禮儀的身份等級確認功能，胡新生認為周代拜禮由簡易趨向繁瑣，正是君臣關(guān)系和尊卑意識在禮儀上的反映。參見胡新生：《周代拜禮的演進》，《文史哲》2011年第3期。李志剛亦認為周代的宴饗禮具有親宗、敬友、安賓、樂民的眾功能，但其本質(zhì)是貴族間的禮儀活動，其主要目的是為了調(diào)節(jié)貴族內(nèi)部的等級秩序。參見李志剛《周代宴饗禮的功能》，《古代文明》2012年第10期。

③ 此后所討論的跪拜禮范疇是秦漢以后皇權(quán)制度下臣子對皇帝的跪拜禮儀，不包括下級對上級、平級、民對官、卑者對尊者的拜禮，如西漢開國功臣、漢文帝時官至丞相的申屠嘉對名震朝廷的袁盎行再拜禮以示謙卑與敬意(《史記》卷101，第2742頁)；清朝開國之際皇太極登基宣布盟誓后竟“率諸貝勒向代善、阿敏、莽古爾泰三拜，不以臣禮待之”(《皇清開國方略》卷九，《文淵閣四庫全書》341冊，上海古籍出版社2003年，第135頁)等等。此類情形更為復(fù)雜多變，容筆者另文討論。

④ 唐代以后，隨著繩床、椅子等高型坐具的日益推廣，作為日常生活坐姿的跪坐漸趨被垂足高坐所替代(參見朱大渭《中古漢人由跪坐到垂腳高坐》，《中國史研究》1994年第4期)，跪拜禮儀亦逐漸淡出人們的日常生活領(lǐng)域，而僅存于拜見皇帝等國家政治儀式、婚喪等人生儀式以及天地神靈祭祀儀式當中，尤其是臣對君的跪拜禮更演變成為獨尊皇權(quán)的身體儀式。

⑤ 關(guān)于后周三拜成禮的說法，另見于《周書》卷七，《資治通鑒》卷 173，且《資治通鑒》中言“三拜成禮，用夷禮也”，尚將其視為非正統(tǒng)之禮。

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Basic ways and historical evolution of the ritual of Gui-bai

LI Weixiang

(Department of History,University of Jinan,Jinan 250022,China)

The ritual of Gui-bai was filled in noble life in the stage of Gui-zuo (kneeling).It was almost the body symbol to express all kinds of interpersonal relationship.Qi-shou,dun-shou,kong-shou and Qi-sang have different spaces and meanings in the ritual of Gui-bai.This paper discriminates the etiquettes above mentioned.It is helpful to understand the meanings of Gui-bai and the relatively equal liege relationship in Zhou dynasty.However,the ritual of Gui-bai changed under the imperial politics system after the Qin and Han dynasties.The previous two-way and relatively equal liege relationship gradually became unidirectional and unequal.These changes brought out internal danger of the Chinese imperial politics.

the ritual of Gui-bai (kneeling worship);historical evolution;noble decentralization;imperial politics;liege relationship

K2

：A

：1672-3104(2014)05-0237-06

[編輯:蘇慧]

2014-02-27；

：2014-05-07

濟南大學博士科研啟動基金項目《信仰視角下的漢代畫像石儀式圖像研究》（B1402）；教育部人文社會科學研究青年基金項目《中國歷史人類學的理論困境與范式轉(zhuǎn)換研究》（13YJCZH025)

李為香(1974-)，女，山東日照人，歷史學博士，濟南大學歷史與文化產(chǎn)業(yè)學院副教授，主要研究方向：中國古代身體史