(浙江工業(yè)大學(xué) 之江學(xué)院，浙江 杭州310024)

《失樂園》創(chuàng)作與圣經(jīng)敘事探析

羅詩(shī)旻

(浙江工業(yè)大學(xué) 之江學(xué)院，浙江 杭州310024)

《失樂園》以《創(chuàng)世紀(jì)》中人類墮落故事為核心情節(jié)，它和《圣經(jīng)》的關(guān)聯(lián)不言自明，同時(shí)兩個(gè)文本之間的差異也顯而易見。本文從彌爾頓的神學(xué)思想、《失樂園》對(duì)《圣經(jīng)》的神義論解讀以及《失樂園》與《圣經(jīng)》的敘事結(jié)構(gòu)三個(gè)方面，對(duì)《失樂園》創(chuàng)作與《圣經(jīng)》相關(guān)文本的關(guān)系作初步的探索，并得出結(jié)論：作為《圣經(jīng)》敘事的復(fù)敘事，《失樂園》不是對(duì)后者的簡(jiǎn)單重復(fù)，而是在傳統(tǒng)外殼之下的變革甚至顛覆，體現(xiàn)了時(shí)代和觀念的巨大轉(zhuǎn)變。

《失樂園》；《圣經(jīng)》；神義論；敘事

《圣經(jīng)》是希伯來文化和希臘文化碰撞融會(huì)的結(jié)晶，它不僅是宗教圣典，也是深受基督教浸淫的詩(shī)人們文學(xué)想象和情感表達(dá)的重要媒介和載體。圣經(jīng)題材、圣經(jīng)教義、圣經(jīng)意象、圣經(jīng)修辭乃至圣經(jīng)文體和風(fēng)格都是文學(xué)創(chuàng)作繞不開的基本背景，詩(shī)人們通過作品向圣經(jīng)致敬、與圣經(jīng)對(duì)話，甚至與圣經(jīng)商榷和爭(zhēng)辯，以此表達(dá)宗教信仰，探尋通向靈魂救贖和永恒福祉的道路?？梢哉f，幾乎所有具有基督教背景的文學(xué)作品都是《圣經(jīng)》的互文文本。作為英國(guó)文學(xué)史上繼喬叟的詩(shī)歌和莎士比亞的戲劇之后又一豐碑式的巔峰之作，彌爾頓的《失樂園》選取《圣經(jīng)·創(chuàng)世紀(jì)》中的人類墮落故事作為其核心敘事，無疑與《圣經(jīng)》有著密不可分的關(guān)聯(lián)。因此，考察它的創(chuàng)作與《圣經(jīng)》敘事的關(guān)系對(duì)我們理解這部經(jīng)典史詩(shī)至關(guān)重要。

一、彌爾頓的神學(xué)思想與《失樂園》創(chuàng)作

發(fā)端于十六世紀(jì)英王亨利八世的宗教改革，在十七世紀(jì)清教主義的推動(dòng)下繼續(xù)深入發(fā)展，與之伴隨的宗教分裂與觀念變革也觸目驚心。英國(guó)國(guó)教與羅馬天主教的斗爭(zhēng)轉(zhuǎn)變?yōu)閲?guó)教與不信奉國(guó)教的各教派的斗爭(zhēng)。根據(jù)英國(guó)宗教研究者柴惠庭的觀點(diǎn)，這些不信奉國(guó)教者被稱為“清教徒”，他們“是16、17世紀(jì)英國(guó)要求對(duì)安立甘國(guó)教做進(jìn)一步改革的新教徒”，包括浸洗禮宗、公理會(huì)、長(zhǎng)老會(huì)派、貴格教派等等[1]。形形色色的各個(gè)教派都擁有自己的教義主張、宗教儀式和教會(huì)組織方式，宗教思想呈現(xiàn)出色彩斑斕富有層次的局面。這一過程充滿了激烈的宗教論爭(zhēng)、政治爭(zhēng)斗和社會(huì)變革，并在清教徒革命中達(dá)到了頂點(diǎn)。出身于清教徒家庭的彌爾頓擁有堅(jiān)定的清教信仰，但他并非一個(gè)固定地歸屬于某個(gè)教派的信徒，而是通過研讀經(jīng)典哲學(xué)家和早期基督教神學(xué)家的著作，通過與底層激進(jìn)文化的互動(dòng)，通過與異端神學(xué)傳統(tǒng)的對(duì)話形成了自己的信仰體系。他的神學(xué)思想對(duì)《失樂園》創(chuàng)作產(chǎn)生了深刻的影響，《失樂園》也成為他表達(dá)和探討內(nèi)心信仰的重要途徑。

激進(jìn)文化與異端傳統(tǒng)對(duì)彌爾頓的影響主要表現(xiàn)在如下方面：其一是反三位一體說，它強(qiáng)調(diào)基督與上帝是兩個(gè)獨(dú)立的實(shí)體，堅(jiān)持上帝為唯一真神，這是對(duì)一神論律法的重申。這個(gè)唯一真神在十八世紀(jì)成為自然神論中的最高存在，反三位一體說也成為現(xiàn)代科學(xué)興起的源頭之一[2]。與此同時(shí)，它淡化耶穌作為犧牲者安撫者的中間角色，轉(zhuǎn)而著力于對(duì)他完美人性的塑造，強(qiáng)調(diào)他臻于至善的內(nèi)心成長(zhǎng)和內(nèi)在修為，這也就擯棄了人與上帝之間存在的神性媒介， 高揚(yáng)了人性在神恩扶持下自我完善的潛能?！妒穲@》中圣父與圣子的對(duì)話或可稱為辯論。圣子試圖為人類請(qǐng)求恩慈與赦免，扮演了人類辯護(hù)人的角色，圣父反而由審判者而陷入了自我辯護(hù)的被動(dòng)地位?！笆撬麄冏詡€(gè)兒決定的叛亂，不是我：若是說我預(yù)知，預(yù)知也左右不了他們的錯(cuò)誤”①本文所引《失樂園》均依據(jù)金發(fā)燊先生譯本(廣西師范大學(xué)出版社，2004年版)。后文不再注明。(《失樂園》卷三，116—118行)。圣子不是上帝的另一個(gè)身位，而是需要自我證明其合法繼承人身份的人性典范。其二是一元論，它主張世界的本原只有一個(gè)，那就是全知全能的上帝，精神與物質(zhì)、靈魂與肉體不存在本質(zhì)區(qū)別?！妒穲@》中天使拉裴爾對(duì)亞當(dāng)夏娃解釋自己與他們的差別時(shí)說：萬(wàn)物“原創(chuàng)造得盡善盡美，一概是原始質(zhì)，僅賦予質(zhì)的不同形式、不同程度”，天使與人“只在程度上有不同，性質(zhì)全一樣”，“你的身軀終將化一切為精神，/隨著時(shí)間而增益，插翅而騰空，/同我們一樣”(《失樂園》卷五，472—499行)。天使與人乃至萬(wàn)物都是上帝的造物，都出自上帝，一概是由盡善盡美的“原始質(zhì)”構(gòu)成，差別僅在“質(zhì)的不同形式、不同程度”，這就突破了人與神之間原本不可逾越的鴻溝，為人的成長(zhǎng)完善開啟了無限的上升空間，并傳達(dá)出眾生平等的重要政治意味。其三是對(duì)上帝無中生有的創(chuàng)世觀的反對(duì)。傳統(tǒng)神學(xué)認(rèn)為，上帝創(chuàng)世乃是意志創(chuàng)世，沒有憑借或利用任何已有的材料和質(zhì)素，但在《失樂園》對(duì)上帝創(chuàng)世的描繪中，創(chuàng)世之前已有“廣闊無垠難估量的深淵，/海洋般狂暴、漆黑、荒涼、紊亂”，神子給這深淵、混沌劃定了界限，形成了天空和地球，它們最初是“不定形的物質(zhì)和虛空”，是上帝的靈氣在其中“注入生命的能力、生命的暖流”(《失樂園》卷七，211—236行)?？梢娚系蹌?chuàng)世是借用了已有的材料——深淵、黑暗、混沌、虛空都是它的名稱，上帝與它之間亦敵亦友的復(fù)雜關(guān)系成為讓《失樂園》研究者爭(zhēng)論困惑的難題。從有些文字看它是聽命于上帝的仆從，另一些地方又暗示它獨(dú)立于上帝，是處于上帝管轄范圍之外的古老存在。其四是對(duì)固定僵化的祈禱模式的反對(duì)。當(dāng)時(shí)國(guó)王作為英國(guó)國(guó)教的領(lǐng)袖頒布了《祈禱書》，規(guī)定了民眾必須按照《祈禱書》進(jìn)行祈禱，這遭到注重個(gè)體與上帝直接溝通的清教徒的強(qiáng)烈抵制。彌爾頓也對(duì)此深惡痛絕，他將這種由權(quán)力強(qiáng)制的祈禱形式斥為邪惡的迷信，在《失樂園》中，亞當(dāng)與夏娃墮落前對(duì)上帝的贊美感恩都是真摯自發(fā)的情感抒發(fā)，堪稱宗教性的田園詩(shī)，墮落后兩人的懺悔也真誠(chéng)自然，毫無矯飾。其五是有死說，它或認(rèn)為人死后靈魂陷入沉睡直至基督重臨才復(fù)活，或認(rèn)為人死后靈魂隨肉體一同歸于寂滅?！妒穲@》中亞當(dāng)夏娃墮落后展現(xiàn)的人類未來場(chǎng)景中，人墮入生老病死的自然循環(huán)，“青春、精力、華年”將變成“衰敗、虛弱、蒼老”，“一種冷漠抑郁的/沮喪之氣將主宰你的血液，/使你精神頹喪，并最后耗盡/生命的香脂”(《失樂園》卷十一，539—546行)。有死說必然導(dǎo)致某種唯物主義，并進(jìn)而引出對(duì)現(xiàn)世生命的看重，對(duì)禁欲主義的反對(duì)。反禁欲主義也是彌爾頓持有的激進(jìn)觀點(diǎn)之一，在《失樂園》中他大膽描寫了墮落前亞當(dāng)夏娃之間的性愛，稱之為“夫妻恩愛神秘的禮儀”，上帝宣稱“它是純潔的”，是人類其他“忠實(shí)、合理、純潔而親密的關(guān)系”的基礎(chǔ)，是父子、兄弟等人類倫常的原型(《失樂園》卷四，743—757行)。

反三位一體說、唯信仰論、有死說、唯物論，在所有這些問題上彌爾頓的立場(chǎng)都有一個(gè)共同點(diǎn)，那就是游移于清教主義與激進(jìn)異端文化之間。在復(fù)辟的幻滅中彌爾頓開始相信，人性必須與神性結(jié)合才能建立一個(gè)新天地、新社會(huì)。他是一個(gè)偉大的折衷主義者，從激進(jìn)教義中汲取了大量觀念，但他從未將自己歸屬于任何派別、任何教會(huì)，而只是以開放兼容的心態(tài)接觸各種思潮，并以自身的博學(xué)與睿智，最重要的是以內(nèi)心的良知與信念對(duì)《圣經(jīng)》做出自己的解讀，從而形成獨(dú)特的信仰體系。彌爾頓同樣不認(rèn)為自己的理解便是最終的真理，他所希望的是以他捍衛(wèi)自身信仰之路的苦樂辛甜幫助他人找到屬于自己的答案。在此過程中，他不斷回歸到早期新教神學(xué)傳統(tǒng)，求助于原初的路德宗教義，倚重信徒內(nèi)心的神性光輝以對(duì)抗學(xué)術(shù)化的經(jīng)院哲學(xué)的迂腐束縛。而這也為《失樂園》賦予了一種不同于世俗文學(xué)的神圣的宗教使命感，成為《失樂園》崇高風(fēng)格的深層根源。

二、《失樂園》對(duì)《圣經(jīng)》的神義論解讀

功能社會(huì)學(xué)家迪爾凱姆(1858—1917)分析了社會(huì)與宗教的關(guān)系， 他將宗教視作一種以社會(huì)組織為起點(diǎn)和終點(diǎn)的循環(huán)鏈。宗教的重要社會(huì)作用表現(xiàn)在人們通過宗教信仰和宗教儀式反復(fù)強(qiáng)化社會(huì)各階層的群體意識(shí)，對(duì)社會(huì)結(jié)構(gòu)產(chǎn)生了不容忽視的塑造作用。具體到個(gè)人，這種影響滲透于個(gè)人生活的各個(gè)方面，更成為個(gè)人價(jià)值觀念和精神世界的重要部分[3]。宗教對(duì)社會(huì)整體的作用不僅表現(xiàn)在強(qiáng)化一種統(tǒng)一價(jià)值觀形成團(tuán)結(jié)某階層某群體的凝聚力，還表現(xiàn)在將否定這一信仰及相應(yīng)儀式的群體排斥在外，甚至對(duì)其進(jìn)行驅(qū)逐乃至迫害。從該理論視角審視《失樂園》對(duì)《圣經(jīng)》的神義論解讀，可以發(fā)現(xiàn)彌爾頓通過《失樂園》傳達(dá)出了重大的時(shí)代轉(zhuǎn)折訊息。

(一)自由理性與上帝意志的沖突

如何在上帝的正義與慈悲、法理與仁愛之間達(dá)致協(xié)調(diào)，這是一個(gè)古老的難題。這個(gè)難題同樣困擾著17世紀(jì)的英國(guó)人。“基督教原罪論與拯救觀就是解決這一問題的一種嘗試”[2]。作為對(duì)這一問題的答案的探討與求索，《失樂園》選擇《圣經(jīng)·創(chuàng)世紀(jì)》中的人類墮落故事作為史詩(shī)題材自然不難理解，他試圖回到人與上帝關(guān)系斷裂的那個(gè)原初性的關(guān)鍵瞬間，重臨那個(gè)初始場(chǎng)景，以“向人類確證條條天道的正確性”(《失樂園》卷一，26行)。

在十七世紀(jì)四十年代，處于高歌猛進(jìn)的革命洪流中的彌爾頓堅(jiān)信，他為之效力的上帝格外鐘愛英格蘭民族，他揀選了這個(gè)民族為他完成偉大的拯救功業(yè)。這個(gè)上帝是一個(gè)理性存在，擁有自由意志的人可與之交流。然而這一理想的破滅將詩(shī)人推入了深深的信仰危機(jī)?！叭绻f大空位時(shí)期是清教主義分裂的時(shí)期，那么，復(fù)辟時(shí)代則是清教主義理想徹底破滅的時(shí)期”[2]。這一理想的破滅意味著這個(gè)上帝變得陌生而猙獰，他的意志變得不可捉摸不可理解，詩(shī)人的服從隨之喪失了依據(jù)?！吧系壑馈弊屗麩o法接受，不僅對(duì)于人類始祖的遭遇無法接受，更對(duì)發(fā)生在1640—1650年代英格蘭的一切無法接受。這種困惑通過亞當(dāng)之口表述無疑：“你的正義似匪夷所思”。然而上帝的全能讓他深知必須接受，因?yàn)椤八囊庵炯礊槊\(yùn)”。他無法將上帝認(rèn)作邪惡，否則他的人生將如非利士人的廟宇一般坍塌為廢墟。上帝即律法、即真理、即歷史的真實(shí)，正如君主復(fù)辟之真實(shí)一般，雖然悖理違情卻是必須接受的真實(shí)存在。此時(shí)他迫切地需要另一個(gè)上帝，以逃離這個(gè)不可知的“暴君”。他需要一個(gè)中介，通過這一中介，他可以達(dá)到與上帝的和解，因此就有了《失樂園》中的圣子，他代表了上帝的人性層面，在上帝與人類之間搭建起溝通的橋梁。并且，要將人類救拔于理想破滅后的虛無、喧囂與混亂，要重建公平秩序與正義。他唯有仰賴《圣經(jīng)》，唯有嚴(yán)謹(jǐn)執(zhí)守《圣經(jīng)》經(jīng)文。然而問題在于：《圣經(jīng)》龐雜浩瀚，其中不乏相悖相忤之言，給《圣經(jīng)》的闡釋帶來了很大的模糊空間，于是“上帝之言”就成了各說各話的眾家之言。一個(gè)解決之道是依靠信徒內(nèi)心之光的引導(dǎo)解讀經(jīng)文，相較于經(jīng)文辭句更看重其神髓[1]。對(duì)這一解決方案，彌爾頓的態(tài)度是謹(jǐn)慎而有限制的贊同，將人內(nèi)心的理性之光作為解釋《圣經(jīng)》的依據(jù)引出一個(gè)問題：聽?wèi){每個(gè)人內(nèi)心的引導(dǎo)，必會(huì)將上帝之言導(dǎo)向相對(duì)主義的歧路。

(二)自由理性與上帝意志的和諧

怎樣尋找一個(gè)客觀的標(biāo)準(zhǔn)？在彌爾頓看來，這一客觀的標(biāo)準(zhǔn)就是個(gè)體的合于理性、合于正義的自由發(fā)展和利益訴求。這一訴求與上帝的意志契合一致，是上帝造物的目的所在，其理性的客觀標(biāo)準(zhǔn)就鐫刻于受教育階層的內(nèi)心天性之上。彌爾頓所從屬所敬重的知識(shí)精英的良知正是檢驗(yàn)《圣經(jīng)》解讀之真理性的客觀標(biāo)準(zhǔn)，也是限制個(gè)人全憑一己意愿解釋《圣經(jīng)》所造成的任意性和主觀性的準(zhǔn)繩。因此，從這個(gè)角度看，維護(hù)圣經(jīng)的權(quán)威就是維護(hù)私有財(cái)產(chǎn)和階級(jí)社會(huì)。彌爾頓的激進(jìn)是以不危及私有財(cái)產(chǎn)為前提的。在此前提之下，他的思想可謂極端的激進(jìn)主義。對(duì)于深受人文主義傳統(tǒng)浸染的彌爾頓而言，個(gè)體的自由發(fā)展擁有最大的合理性。但這自由不是大眾所能擁有的，它只限于精英階層[4]。在《失樂園》結(jié)尾，米迦勒向亞當(dāng)預(yù)示了人類未來，并預(yù)言說：“深重的迫害將落到所有百折不撓地崇拜神靈和真理的/這些人頭上；其余，多得多的人/將認(rèn)為宗教在金玉其外的禮儀/和形式中得到滿足”(《失樂園》卷十二，531-535行)。這意味著并非所有人都可得拯救，只有少數(shù)受揀選的精英才有能力選擇善，他們已內(nèi)化了上帝的律令，只有擁有了個(gè)體的自由才能保證他們的自我實(shí)現(xiàn)。在十七世紀(jì)的英國(guó)社會(huì)，無條件的民主同查理一世的專制統(tǒng)治一樣，都會(huì)導(dǎo)致不可拯救者將惡強(qiáng)加給可獲拯救者。這種自由與律令、個(gè)人與社會(huì)、先定命運(yùn)與自由意志的張力在《失樂園》中不僅表現(xiàn)為上帝與撒旦的關(guān)系，也表現(xiàn)為上帝與耶穌及亞當(dāng)?shù)年P(guān)系。

《失樂園》于開篇即宣稱：“向人類確證條條天道的正確性”是詩(shī)人的創(chuàng)作題旨(《失樂園》卷一，26行)。在這一過程中上帝第一次被公開推上被告席，被要求為其“天道”辯護(hù)。全知全能的上帝需要辯護(hù)？這是歷史性的時(shí)刻，從此之后對(duì)上帝的信仰、對(duì)地獄的恐懼、對(duì)永恒審判的敬畏就開始了一個(gè)衰退的過程，賞功罰過的世俗道德取而代之。結(jié)合十七世紀(jì)英國(guó)社會(huì)背景觀照《失樂園》創(chuàng)作，似可得出以下結(jié)論：彌爾頓通過《失樂園》向我們展示，對(duì)神圣上帝的信仰也需要通過理性的質(zhì)疑與檢審來獲得，這是對(duì)個(gè)人自由的極大張揚(yáng)，宗教的個(gè)人主義和自由主義成為世俗個(gè)人主義和自由主義的先驅(qū)，它們共同開啟了走向近代社會(huì)的時(shí)代精神和價(jià)值觀念，成為“一切近代思想的真正起點(diǎn)”[5]。

三、《失樂園》與《圣經(jīng)》敘事結(jié)構(gòu)的異同

從現(xiàn)世歷史政治的橫向?qū)用?，《失樂園》的創(chuàng)作與十七世紀(jì)英格蘭清教革命密不可分。約阿希姆認(rèn)為，繼圣父猶太時(shí)期和圣子基督傳教時(shí)期之后，存在圣靈第三歷史時(shí)期。這是圣父圣子隱退、圣靈分裂內(nèi)化為個(gè)體信仰的時(shí)期，是善與惡、苦與樂、生與死、希望與絕望混雜不可分的時(shí)期[6]。在彌爾頓看來，復(fù)辟后的英格蘭就處于這一時(shí)期。這一時(shí)期將無限期地持續(xù)下去，直到基督重臨的那一刻?！妒穲@》中發(fā)生在天國(guó)、地獄、伊甸園三個(gè)時(shí)空?qǐng)鼍爸械氖录及凳玖苏侮P(guān)系的思考與論辯。而從基督教宗教發(fā)展的縱向?qū)用婵?，自從十六世紀(jì)的宗教改革確立《圣經(jīng)》作為人們信仰和行為的準(zhǔn)則，《圣經(jīng)》就在基督教世界成為至高無上的教義典范。《失樂園》扮演了與《圣經(jīng)》對(duì)話的角色，作為一名詩(shī)人，彌爾頓明白，敘事結(jié)構(gòu)和文本隱喻的變化比教義的變化重要得多，它們會(huì)在想象力和情感層面潛移默化地影響讀者的信仰與觀念[7]。

(一)同中有異的U形敘事結(jié)構(gòu)

從敘事結(jié)構(gòu)看，《失樂園》與《圣經(jīng)》呈現(xiàn)出既相似又不同的面貌。弗萊在他研究《圣經(jīng)》的經(jīng)典著作《偉大的代碼》中指出，《圣經(jīng)》敘事是上帝的子民反復(fù)背叛與回歸的敘事。它呈現(xiàn)出一個(gè)U型結(jié)構(gòu)，背叛之后落入災(zāi)難和奴役，隨之是悔悟，然后通過解救又上升到差不多相當(dāng)于上一次開始下降時(shí)的高度。在文學(xué)作品中，這是標(biāo)準(zhǔn)的喜劇形式，在喜劇中，一系列的誤解與不幸使劇情跌到令人驚嚇的最低點(diǎn)，然后來了某個(gè)幸運(yùn)的轉(zhuǎn)折，把全劇的結(jié)尾推向快樂的結(jié)局。因此，《圣經(jīng)》可以被視作一部“神圣喜劇”，其中包含數(shù)個(gè)重復(fù)出現(xiàn)的U形結(jié)構(gòu)敘事：《創(chuàng)世紀(jì)》之初，人類失去了生命之樹和生命之水，到《啟示錄》結(jié)尾重新獲得了它們。以色列一次次在異教王國(guó)的權(quán)力面前沒落，每一次的沒落之后都有一次短暫的復(fù)興，重獲相對(duì)的獨(dú)立。較小的還有《約伯記》中約伯的災(zāi)禍與繁榮，耶穌講道中浪子回頭的故事[7]。對(duì)于異教王國(guó)和反基督，這個(gè)敘事則是一個(gè)倒置的U形，在文學(xué)中相應(yīng)地屬于悲劇的形式?！妒ソ?jīng)》對(duì)待異教王國(guó)和反基督悲劇的態(tài)度是反諷，即只強(qiáng)調(diào)最終的突然失敗，而淡化或無視在失敗之前的成就功業(yè)中的英雄因素。《失樂園》敘事相較之下更為復(fù)雜。總的來看，它包含的是兩個(gè)敘事，一個(gè)是撒旦墮落復(fù)仇的敘事，另一個(gè)是亞當(dāng)夏娃創(chuàng)生墮落遭受驅(qū)逐的敘事。在前一個(gè)敘事中，撒旦經(jīng)歷了由天國(guó)墜入地獄又上升至伊甸園的過程，這一上升過程在他復(fù)仇陰謀得逞時(shí)達(dá)到頂點(diǎn)，但這個(gè)上升的行動(dòng)是一個(gè)“偽事件”，這里的上升即更深的沉淪，到達(dá)的頂點(diǎn)也是墜落的低點(diǎn)——在他凱旋而歸時(shí)他和部屬都被變?yōu)榱松咝?。在后一個(gè)敘事中，亞當(dāng)夏娃由伊甸園中為上帝鐘愛的純潔的造物墮落為背叛者和罪人，被逐出完美的伊甸園，這是一個(gè)倒置的U形，但兩人的懺悔禱告和救贖希望又預(yù)示著重新爬升的可能。

(二)各有側(cè)重的敘事策略

《失樂園》敘事與《圣經(jīng)》敘事另一個(gè)不同之處在于，兩者給U形曲線上升和下降過程分配的側(cè)重點(diǎn)不同。《圣經(jīng)·創(chuàng)世紀(jì)》中對(duì)人類始祖墮落的敘述只有394個(gè)字，其后的敘述都可視為漫長(zhǎng)的爬升過程，盡管這一過程包含數(shù)個(gè)再次墮落反復(fù)，以及每次墮落后又懺悔救贖的亞敘事。這一爬升過程至《啟示錄》的基督解救達(dá)到頂點(diǎn)。而《失樂園》將《圣經(jīng)·創(chuàng)世紀(jì)》中短短394字?jǐn)U充為長(zhǎng)達(dá)九卷的史詩(shī)，濃墨重彩地描述了墮落的誘因(撒旦的誘騙)、墮落的過程、墮落的慘痛(墮落前的純真幸福)以及墮落的后果(逐出伊甸園)。相比之下墮落后的懺悔救贖只占三卷篇幅，僅僅在米迦勒向亞當(dāng)預(yù)示人類未來的篇章中模糊地暗示了救贖的可能性。對(duì)于撒旦的敘事，《失樂園》與《圣經(jīng)》的差異更大。《圣經(jīng)》中并沒有直接的關(guān)于撒旦的文字，只有關(guān)于明亮之星盧西弗的少量敘述，后來又將盧西弗與埃及法老尼祿等同起來，更不見關(guān)于撒旦反叛被趕下地獄的描述，當(dāng)然也就不存在撒旦來到伊甸園誘惑亞當(dāng)夏娃的敘述。相比之下，《失樂園》對(duì)撒旦敘事傾注了大量筆墨。讀者看到更多的是撒旦敘事的U形曲線的上升部分，在撒旦身上有古典英雄的形象，他結(jié)合了阿喀琉斯的勇猛與奧底修斯的謀略，他不屈不餒的精神、身先士卒的勇氣、沖鋒陷陣的英武、機(jī)敏狡黠的智慧使讀者很難不產(chǎn)生欽佩乃至贊賞的認(rèn)同感，也給《失樂園》增添了復(fù)雜含混的解讀空間，相形之下，對(duì)他最后失敗的反諷不免給人以底氣不足之感。

《失樂園》與《圣經(jīng)》敘事結(jié)構(gòu)的差異深刻地影響著兩個(gè)文本呈現(xiàn)的面貌以及它們各自傳達(dá)的內(nèi)在涵義。兩者的差異體現(xiàn)的是產(chǎn)生兩個(gè)文本的時(shí)代的差異，更體現(xiàn)了宗教與詩(shī)歌之間的緊張關(guān)系，正如弗萊所說，在宗教的“如此”和詩(shī)歌的“假定如此”之間，永遠(yuǎn)會(huì)存在某種張力[8]。

在彌爾頓看來，世間惡之存在的根源在于人之墮落，被逐出伊甸園那個(gè)原初的關(guān)鍵性瞬間使人的本然生命與上帝賦予他的神圣生命之間的關(guān)聯(lián)斷裂了，人陷入罪的淪落，其存在變得破碎不堪。歷史現(xiàn)實(shí)的殘酷血腥，政治領(lǐng)域的變幻反復(fù)，革命與復(fù)辟中的血雨腥風(fēng)，突現(xiàn)出人的生存的悲

苦與荒唐。要抑制人世與人自身之惡，祈求生命的重生，恢復(fù)與上帝的原初關(guān)系，唯有回到那個(gè)墮落的初始瞬間，通過回憶人在上帝懷抱的故土中的存在，才能使淪入罪惡中的人重新回到神性源頭。因此，彌爾頓返回到作為上帝之言的《圣經(jīng)》，以此探索人之存在的本來面目和本真意義，以期將人類救拔于理想破滅后的虛無、喧囂與混亂，重建公平、秩序與正義。但是，這一返回不是簡(jiǎn)單的重復(fù)，而是在傳統(tǒng)基督教外殼之下的變革甚至顛覆，它體現(xiàn)了時(shí)代和觀念的巨大轉(zhuǎn)變。將兩個(gè)文本并置，結(jié)合宗教維度探索《失樂園》的詩(shī)歌世界，必將給我們帶來更多的啟示，也將使我們對(duì)這部史詩(shī)擁有更深的理解。

[1] 柴惠庭.英國(guó)清教[M].上海：上海社會(huì)科學(xué)院出版社，1994. 10，188-189.

[2] 許潔明.17世紀(jì)的英國(guó)社會(huì)[M]. 北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2004.183，186，197.

[3] 迪爾凱姆.自殺論：社會(huì)學(xué)研究[M].北京：商務(wù)印書館，1996.223.

[4] Christopher Hill. Milton and the English Revolution[M]. New York:Penguin Books,1979.346.

[5] 蔡琪.英國(guó)宗教改革[M]. 長(zhǎng)沙：湖南師范大學(xué)出版社，1997.174.

[6] 丁光訓(xùn),等.基督教大辭典[M].上海：上海辭書出版社，2010.250.

[7] 諾斯羅普·弗萊.偉大的代碼：圣經(jīng)與文學(xué)[M].北京：北京大學(xué)出版社，1998. 32，220.

[8] 諾斯羅普·弗萊.批評(píng)的解剖[M].天津：百花文藝出版社，2006.182.

(責(zé)任編輯：金一超)

Milton’sParadiseLostandtheBilbleNarrative

LUO Shi-min

(Zhijiang College, Zhejiang University of Technology, Hangzhou 310024, China)

With the fall of man in Genesis as its core plot, Paradise Lost’s connection with theBibleis obvious, meanwhile, the disparity between them is no less so. Through exploring the connection and disparity between the two texts from theological and narrative angles, this article arrives at the conclusion thatParadiseLostis not a repetition but a transformation or even a subversion of the Bible, reflecting a huge change in the society and era at large.

ParadiseLost;Bible; theodicy; narrative

2014-04-09

羅詩(shī)旻(1980-)，女，湖北大冶人，講師，碩士，從事外國(guó)文學(xué)與比較文化研究。

I106.2

A

1006-4303(2014)09-0350-05