[摘 要]話語方式、文體形態(tài)蘊含著時代精神?？疾煳墨I成書，可見《尚書》、《逸周書》中的君臣對話，春秋后比西周時期在這兩部文獻中的比重有共同上升趨勢，這反映了春秋士人思潮對話語方式的有力影響。其中屬于追記或想象的“君臣對話”，展現(xiàn)了原始契約機制下君臣平等和諧關(guān)系。對話體集中反映了先秦時代精神的演變。

[關(guān)鍵詞]對話；時代精神；士人；春秋思潮；演變

[中圖分類號]K204.5 [文獻標識碼] A [文章編號] 1009 — 2234（2013）11 — 0045 — 03

一

本文所論對話是“顯性”對話，即暫時撇開“對話”的比喻詞義層面，而著重考察其“對話”形式的呈現(xiàn)，即一般所說的對話體。對話是為兩周文獻廣為采用的話語方式，對話體形態(tài)蘊含著那個時代的文化精神，對其進行研究有助于從微觀層面了解兩周時代的文化事象及其內(nèi)涵。

關(guān)于對話作為一種話語方式的發(fā)生與發(fā)展，有學(xué)者指出：“對話最初與敘述者的陳述一同進入文本的時候，它在史詩中僅是敘事的一部分，是單方敘述，即獨白。史詩的主人公的心理、行為都由敘述者敘述出來，主人公的話似乎是敘述者為了證明主人公還是個活人，時而引用一下。主人公的對話是敘述者的有聲有色的敘述、摹仿主人公口氣的敘述。因為，對話應(yīng)該是雙向敘事，或者往來問答，但……對方的問或答是由敘述者以間敘述轉(zhuǎn)述的。所以，這種對話是不完全的對話，作者不是把對話情節(jié)、對話的每一句對話全部記錄下來，而是對對話的陳述?！薄?〕作為先秦記言史書，《尚書》、《逸周書》中的對話多為完全對話，而非對話的陳述，考察其形態(tài)與對了解上古時代的精神變遷有一定的幫助。

關(guān)于《尚書》、《逸周書》中的對話，前人及學(xué)界已有論及。梁劉勰《文心雕龍·宗經(jīng)》曰：“《書》實記言，而訓(xùn)詁茫昧，通乎《爾雅》，則文意曉然?！薄?〕而清章學(xué)誠《文史通義·匡謬》談?wù)摷僭O(shè)問答，并未涉及《尚書》等的對話問題〔3〕。以對話形式論《尚書》記言特征是近年來的現(xiàn)象。朱巖專著《尚書語體研究》〔4〕從敘事角度進行文本分析，認為《尚書》的對話描寫有兩個特點，即話輪明確、圍繞中心和使用語氣詞產(chǎn)生臨場感，作者給出的例證是《堯典》。此外，作者指出《尚書》多有“王曰”、“王若曰”的單向獨白而對話性不強的事實，而對話所運用的話輪轉(zhuǎn)換標志的存在則使寫作表現(xiàn)出較強的敘事色彩。作者給出的例證是《皋陶謨》，該篇第一部分所載禹與皋陶圍繞知人安民的中心話題，從道德修養(yǎng)倫常、等級尊卑、服飾、刑法多方面探討治理策略，從而形成多個相對獨立的話輪，這其中便有話輪轉(zhuǎn)換標志，即：“禹曰：‘俞，如何’”；“皋陶曰：‘都！在知人，在安民’”；“禹曰：‘何？’”，在論述中運用了現(xiàn)代語篇分析理論，不乏細致與新見。王媛博士論文《<今文尚書>文本結(jié)構(gòu)研究》的第三節(jié)總結(jié)《尚書》中記言部分的結(jié)構(gòu)類型，首先從講話人數(shù)的角度，將言論劃分為獨白式與對話式；再從對白式言論中論述形式的差異，劃分為化解式與建設(shè)式；從對話關(guān)系的角度，將對話式記言劃分為問對式與普通式?！薄?〕羅家湘研究《逸周書》中的問對體文章，認為其問對體結(jié)構(gòu)包括“問、答、謝”三個部分，并且，“這種標準的三段式對問體文章中主客雙方地位平近，平等對話，全文以答語為主體部分。”〔6〕以“平等”論對話固然必不可少，不過該著并未充分考慮不同階段文獻整編過程對對話的影響。先秦對話作品是對話史的早期代表，處于對話史序列的前端，上述諸多研究固然能夠揭示其中對話的不少內(nèi)涵，但還有深入探究的必要。

二

在《尚書》中，尤其是尚無文字流傳可據(jù)而整理的《堯典》與《皋陶謨》中都有對話，正表現(xiàn)了知識人以時代思潮想象原始時代的人群關(guān)系的事實。這種想像并非憑空而來，初民共同生活方式和社會關(guān)系的知識必定在不同層面流傳，而作為對話深層精神要素的平等、合作意識等正是這種生活方式和社會關(guān)系的基本表現(xiàn)。在其它一些成于眾手歷時多段成書的先秦文獻中，春秋后對話的數(shù)量遠高于春秋前。由于對話具有強烈的現(xiàn)場感，一般的對話載錄都有較強的實錄因素，但加工與改造是不可回避的。如《堯典》中有一組對話，是帝就官員任用咨詢眾人，眾人推薦，最終任命禹、棄、契、皋陶等。對話中有省略，共應(yīng)包含四組對話，只完整交待了帝舜與眾人討論禹的情況，對于棄、契、皋陶等都只交待任命情況，而實際上關(guān)于后三人的任命情況的討論也應(yīng)有帝舜與眾人的討論，關(guān)于任命禹討論的對話是：

舜曰：“咨，四岳！有能奮庸熙帝之載，使宅百揆亮采，惠疇？”僉曰：“伯禹作司空?！钡墼唬骸坝幔?！禹，汝平水土；惟時懋哉！”禹拜稽首，讓于稷、契暨皋陶。帝曰：“俞，汝往哉！”

而關(guān)于棄、契、皋陶任命并無全部對話，而是如下三段語句：

//帝曰：“棄！黎民阻饑，汝后稷，播時百谷?！?/p>

//帝曰：“契！百姓不親，五品不遜。汝作司徒，敬敷五教，在寬?！?/p>

//帝曰：“皋陶！蠻夷猾夏，寇賊奸宄。汝作士，五刑有服，五服三就。五流有宅，五宅三居。惟明克允?！?/p>

由以下的《堯典》（6）、（7）、（8）三組對話也能推知這一點，這三組對話是：

//帝曰：“疇若予工？”僉曰：“垂哉?！钡墼唬骸坝幔?，垂！汝共工?！贝拱莼?，讓于殳斨暨伯與。曰：“俞，往哉！汝諧。”

//帝曰：“疇若予上下草木鳥獸？”僉曰：“益哉！”帝曰：“俞，咨，益！汝作朕虞?！币姘莼?，讓于朱虎、熊羆。帝曰：“俞，往哉！汝諧?！?/p>

//帝曰：“咨，四岳！有能典朕三禮？”僉曰：“伯夷?！钡墼唬骸坝?，咨，伯！汝作秩宗。夙夜惟寅，直哉惟清?！辈莼?，讓于夔、龍。帝曰：“俞，往欽哉！”

這三組的形式比上文帝舜與眾人討論禹的情況的敘述略為簡潔。如果能按這種形式將四次對話都補充完整，似乎應(yīng)該如下所示（方括號內(nèi)為酌補語句）：

〔帝曰：“疇若予百谷？”〕〔僉曰：“棄哉?！薄车墼唬骸皸?！黎民阻饑，汝后稷，播時百谷。”〔棄拜稽首，讓于某某暨某某?！场苍唬骸皸?，往哉！汝諧?！薄?/p>

//〔帝曰：“疇若予民？”〕〔僉曰：“契哉?！薄车墼唬骸捌酰“傩詹挥H，五品不遜。汝作司徒，敬敷五教，在寬?！薄财醢莼祝層谀衬臭吣衬?。〕〔曰：“契，往哉！汝諧?！薄?/p>

//〔帝曰：“疇若予刑？”〕〔僉曰：“皋陶哉。”〕帝曰：“皋陶！蠻夷猾夏，寇賊奸宄。汝作士，五刑有服，五服三就。五流有宅，五宅三居。惟明克允?！薄哺尢瞻莼?，讓于某某暨某某?！??！苍唬骸案尢?，往哉！汝諧。”〕

由于上述對話更多的出于文獻整編者的追撰，筆者的補充只是試圖還原文獻寫作與整理的過程。本文姑且將其中省略寫法稱為對話的省提與共承，即對帝舜之語有省提，對眾人應(yīng)答之語與被任命者的分敘來說是共承一提。這種寫法透露出對文本或記錄進行的加工。同時從《尚書》載錄可以看出，歷史事實越早的時代以對話形式予以記錄的篇目越多，但從這些文獻整編的過程看，這些篇目中的對話記錄無疑都是想象性質(zhì)的追記。按《尚書》所記文明初生與文字未萌時代的史實表現(xiàn)出典型的想象和追記；而歷史事實越近的時代，則多是記錄王公單一向度言語行動、命令式、教訓(xùn)式的“訓(xùn)誥誓命”，兩相比較，后者實錄的程度顯然更高，這一點可以與處于歷史發(fā)展的相同階段的西周青銅器銘文中大量“訓(xùn)誥誓命”類文體相互參證。

趙逵夫先生研究認為：古代文獻傳播可以分為四個階段，即：第一，傳說時期或口傳歷史時期。第二，口傳與記事符號相結(jié)合的時代。第三，文字記載，隨時訓(xùn)說的時代，大體從公元前二十一世紀至春秋戰(zhàn)國之際。第四，不但保持文獻的內(nèi)容與基本規(guī)模、大體結(jié)構(gòu)、文體特征，而且注意保存文獻敘述語言的原始面貌。比勘相關(guān)事實，可以發(fā)現(xiàn)《尚書》和《逸周書》整編基本處于第二、三個階段，尤其以第三個階段為重點。第三個階段文獻傳播特點，主要表現(xiàn)在“語言形式在變化，詞語被不斷地替換，但總還保留著原來的意思、原來文獻的規(guī)模和表述方式?！薄?〕關(guān)于戰(zhàn)國史料的出土材料與傳世文獻比較也能說明話語方式在很大程度上是得以保留的。1973年出土于長沙馬王堆漢墓的帛書中27篇被整理者定名為《戰(zhàn)國縱橫家書》，其性質(zhì)與《戰(zhàn)國策》相近?！斑x取《戰(zhàn)國策·趙策一》、《戰(zhàn)國縱橫家書》、《史記·趙世家》中各保存下來的同一篇策士說辭來作一番比較：……《戰(zhàn)國策》所錄策士說辭，在文章結(jié)構(gòu)和文句意思上是保持了底本原貌的?！薄皠⑾蛟谡怼稇?zhàn)國策》時，并沒有據(jù)《史記》所錄策士說辭來校改。”“劉向所據(jù)之底本的抄錄者在抄錄此文時并未對文章結(jié)構(gòu)乃至句式、語氣作大的改動和潤色，否則《戰(zhàn)國策》所錄與《戰(zhàn)國縱橫家書》所錄的絕大部分文句和結(jié)構(gòu)是不會如此相同的?！薄?〕再如，“對照簡書《文子》與今本《文子》，明顯可見其中的竄亂之跡。據(jù)出土簡報，從幾個與今本相同的章節(jié)證明，凡簡本文中的文子，今本都改成了老子，并從問答的先生變成了提問的學(xué)生，這無疑是傳播者意欲把文子之言歸于老子而榜黃老學(xué)說的正統(tǒng)性和增其影響力所為，從而也為后人疑其偽書提供了誘因?！薄?〕問答形式的保留就是對話語方式的保留。可見，雖然對文獻進行的整編影響了話語方式，但對話作為一種話語方式在文獻整編過程中是予以有效保存的，或者說既有對話是整編者在話語方式的拒變與求變之間尋求平衡而的結(jié)果。這足以作為《尚書》、《逸周書》整編情況的參照。

三

話語方式的變化受制于多種因素，社會傳播手段的發(fā)展程度即是其中之一。在中國古代，尤其是在先秦時代，傳播方式比較單一，“家國同構(gòu)的一元性政治結(jié)構(gòu)決定了中國傳播體制的一元化格局”〔10〕，主要是以帝王為中心的政治化的一元傳播為主導(dǎo)，而以其它各類關(guān)聯(lián)密切的人際型傳播為輔助。時代愈是往前，傳播手段愈是可能單一，而話語方式也愈能夠在相當(dāng)較長的時間內(nèi)保持穩(wěn)定性。西周時代正屬于此種由傳播手段決定的話語方式的穩(wěn)定性的時代。對話時代是屬于所謂諸子即士人的，作為史官文化產(chǎn)物的《尚書》和《逸周書》受到春秋時代士人文化的影響是歷史的必然趨勢，其具體表現(xiàn)就在話語方式的細微變化上。雖然話語方式演變的原始情形已經(jīng)無法查考，但是成書形態(tài)中對對話形式的因革也可以說明整編者對某種話語方式的肯定。

對話的展開在形式上需要一種平等、合作關(guān)系，而《尚書》、《逸周書》的“君臣對話”，大多展現(xiàn)了“君臣”之間協(xié)商議事的意識，這其中的原因在于一部分展現(xiàn)了原始契約機制下的君臣平等關(guān)系，另一部分則出于士人在文獻整理過程的合理“想象”，即士人將自己對君臣關(guān)系應(yīng)然狀態(tài)的理解和主觀設(shè)計應(yīng)用于兩《書》的整理中。在對話發(fā)展中，存在著一種對話的形式遷移，影響此后對話者對形式平等的追求，尤其在處理君臣、師生和君士關(guān)系方面，對遷移而來的形式平等更是熱烈而持久，其源頭正在此時。這幾乎是一個令士人神往的平等精神萌發(fā)的“古對話”時代，尤其是《尚書》虞、夏之書的追記對話，能反映出文獻整理者的對話觀念。梁啟超指出：“平等與自由，為近世歐洲政論界最有價值之兩大產(chǎn)物，中國在數(shù)千年專制政體之下，宜若與此兩義者絕相遠，然而按諸實際，殊不爾爾。除卻元首一人以外，一切人在法律之下皆應(yīng)平等，公權(quán)私權(quán)皆為無差別的享用。乃至并元首地位，亦不認為先天特權(quán)，而常以人民所歸向所安習(xí)為條件。此種理想，吾先民二千年前，夙所倡導(dǎo)，久已深入人心，公認為天經(jīng)地義，事實上確亦日日向此大理想進行，演成政治原則，莫之敢犯。”〔11〕其中當(dāng)然不乏想像與自信混雜而造成的對史實真相的部分忽略，但確實深刻地道出初民時代平等的一些內(nèi)涵。

實際上在一個神權(quán)時代，人與人之間的對話是不可能真正的發(fā)生，只有到了神權(quán)削弱而“人權(quán)”獲得重視時才會實現(xiàn)，這是西周作為倫理宗教時代與殷商作為自然宗教時代的一大區(qū)別。在宗教還籠罩一切的時代，早期語言具有強烈的自然宗教屬性，這抑制了顯性對話及其載錄的發(fā)生。從對話發(fā)生的角度來說，語言所具有的“本然的對話要求”使得它成為人成立的重要條件。所以在理論上，對話行為雖然幾乎可以發(fā)生在任何不同的個體之間，但是在宗教性統(tǒng)治占主導(dǎo)地位的殷商時代，希望對話在不同的個體的“人”之間發(fā)生是不現(xiàn)實的，文獻的對話載錄就更是無從談起。而只有到了西周，政治性統(tǒng)治逐漸成為一種現(xiàn)實力量并逐步削弱其自然宗教特性時，倫理宗教注重人際關(guān)系的一面得到強化，顯性對話及其載錄才可能發(fā)生。在早期儒家話語的理論建構(gòu)中，關(guān)于周公形象的塑造正是為了創(chuàng)造一個能夠與王者“對話”的人——“圣人”，這一圣人形象的塑造正是以西周文獻為基礎(chǔ)的。〔12〕當(dāng)然在西周時期，就文獻載錄作為對話的“物化形態(tài)”和記錄、敘事的選擇性來說，卻不可能將所有對話都予以載錄。要使發(fā)生的對話被記錄下來，取決于多種因素，在西周的文化環(huán)境中，被政治統(tǒng)治籠罩的文獻載錄活動當(dāng)然受到權(quán)力的強力影響，關(guān)于對話載錄的發(fā)生實際上是話語權(quán)獲得與權(quán)力話語傳播的問題，這與史官制度、政治文化與文獻制度等有關(guān)。史官的撰述行為是為王朝政治活動和目的服務(wù)，史官是先秦最能理解話語權(quán)的知識人，是史官制度的執(zhí)行者，也是掌握話語權(quán)的話語現(xiàn)象的記錄者。話語權(quán)在其基本意義上是一種政治權(quán)力或者文化權(quán)力，社會主流話語在本質(zhì)上與政治權(quán)力、文化權(quán)力不可分開，在政治占主導(dǎo)的社會中，話語權(quán)從來都掌握在占統(tǒng)治地位的一方。先秦文獻傳播受制于王朝以帝王為中心的一元傳播體制，政治文化價值的確證與闡揚權(quán)都掌握政治核心人物中。在西周時代，對話作為一種話語方式表現(xiàn)出的話語權(quán)是由貴族政治集團控制和選擇的，多極的、不同的對話者都屬于特定的統(tǒng)治集團，無論是當(dāng)世編纂《尚書》、《逸周書》一類文獻的史官，還是后世“干預(yù)”整編的士人，他們對對話的認識與使用更多地體現(xiàn)他們的文化理想。

《尚書》、《逸周書》既受到了春秋后士人文化的影響，而又能保留一定程度的西周起始的原有話語方式，這正反映了對話的生命力和精神價值。累積成書文獻在不同階段有著不同的話語方式和文體形態(tài)，對話在《尚書》、《逸周書》中的表現(xiàn)微觀而又形象地反映了時代精神的演變。

每一個時代都有其典型、集中而且普遍的話語方式，任何一種話語方式、文體形態(tài)都蘊含著時代的文化精神，文獻對此做出的不同選擇意味著差別化的精神傾向。

〔參 考 文 獻〕

〔1〕 董小英.再登巴比倫塔——巴赫金與對話理論〔M〕.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1994：3.

〔2〕 黃霖.文心雕龍匯評〔M〕.上海：上海古籍出版社，2005：19.

〔3〕 葉瑛.文史通義校注〔M〕.北京：中華書局，1985.

〔4〕 朱巖.尚書語體研究〔M〕.南京：江蘇人民出版社，2010.

〔5〕 王媛.《今文尚書》文本結(jié)構(gòu)研究〔D〕.北京：首都師范大學(xué)，2008.

〔6〕 羅家湘.《逸周書》研究〔M〕.上海：上海古籍出版社，2006：90.

〔7〕 羅家湘.《逸周書》研究〔M〕.上海：上海古籍出版社，2006.

〔8〕 鄭杰文.出土文物資料與古代文學(xué)研究〔A〕.中華文學(xué)史料（第二輯），北京：學(xué)苑出版社，2007：5-19.

〔9〕 譚家健，李山.有關(guān)先秦兩漢文學(xué)的新出土文書〔G〕//趙敏俐、譚家健.中國古代文學(xué)通論（先秦卷），北京：人民出版社，2010：511-530.

〔10〕 孫旭培.華夏傳播論〔M〕.北京：人民出版社，1997：34.

〔11〕 梁啟超.先秦政治思想史〔M〕.上海：中華書局、上海書店，1986：3-4.

〔12〕 陳春保.周公形象的塑造與早期儒家話語的建構(gòu)〔J〕.孔子研究，2011，（05）：91-98.

〔責(zé)任編輯：史煥翔〕