亞里士多德把知識或科學(xué)分為三類：靜觀性的知識，即純理方面的知識，包括數(shù)學(xué)、物理學(xué)和神學(xué)，神學(xué)被后人名為形而上學(xué)；實踐性的知識，包括倫理學(xué)和政治學(xué)；制作性的知識，包括各種實用性技藝以及如今所謂的藝術(shù)，如建筑術(shù)、音樂、繪畫等。還有一種作為方法和工具的知識，即邏輯學(xué)；這門知識本身沒有任何特定的對象，而是適用于所有研究，因而似乎難以歸入上述三類知識的任何一類。修辭學(xué)是關(guān)于修辭術(shù)的知識或科學(xué)，過去曾被認(rèn)為是工具性的知識，如今一般與詩術(shù)一起被列入制作性的知識。亞里士多德的《修辭學(xué)》是研究修辭術(shù)的第一部科學(xué)或哲學(xué)論著。亞里士多德本人對修辭術(shù)的定位似乎有點令人難以捉摸，要想搞清楚他的看法，需要細(xì)究《修辭學(xué)》里面的說法。

在《修辭學(xué)》卷一第二章開頭（1355b26），亞里士多德給出了修辭術(shù)的臨時性定義：“姑且認(rèn)為修辭術(shù)是就每一種情形而發(fā)現(xiàn)（theorēsai）可行的說服方式的能力?！眮喞锸慷嗟碌男形目陀^而冷靜，力求科學(xué)地分析修辭術(shù)的實質(zhì)?！熬兔恳环N情形”表明修辭術(shù)是普遍的，不限于任何特定的主題?！翱尚械恼f服方式”（to endechomenon pithanon）指內(nèi)在地和潛在地可能令人信服、可被人承認(rèn)的東西，修辭術(shù)就是發(fā)現(xiàn)這種東西的能力，并將其發(fā)表或演說出來。修辭術(shù)的演說有三個要素：演說者、演說主題和演說對象（聽眾）。據(jù)此，亞里士多德把修辭術(shù)分為三種（genē，1358a36-b6）：議事的（sumbouleutikon）、訴訟的（dikainikon）和炫示的（epideiktikon）。議事修辭術(shù)是指在公民大會或元老院上的演說，主題一般涉及城邦未來的公共事務(wù)，比如立法、戰(zhàn)爭、賦稅等等。訴訟修辭術(shù)是在法庭上就過去發(fā)生的事情而演說，或是控告或是辯護(hù)。炫示修辭術(shù)是面對一般城邦民的表演性演說，沒有特定的主題，意在頌揚或譴責(zé)某人或某事。

修辭術(shù)的關(guān)鍵是發(fā)現(xiàn)“可行的說服方式”，亦即亞里士多德稱之為說服論證（pistis）的東西。說服論證可分為技術(shù)的說服論證與非技術(shù)的說服論證。非技術(shù)的說服論證是指不由演說者提供而預(yù)先存在的說服論證，如證人、拷問奴隸得來的證詞、契約等等，這些都是可以現(xiàn)成地運用的東西，一般可以理解為外在的各種證據(jù)。技術(shù)的說服論證是指演說者憑靠方法和努力而達(dá)成的說服論證，有待演說者發(fā)現(xiàn)或覓出（heurein）。憑靠言辭（dia tou logou）而產(chǎn)生的說服論證屬于技術(shù)范圍的說服論證，有三種形式：

有些[說服論證]在于演說者的品格（en tō ēthei tou legontos）；有些則在于以某種方式調(diào)動聽者（en tō ton akroatēn diatheinai pōs）；有些則在于推理本身（en autō tō logō），通過展示或表象的展示。（1356a1-3）

亞里士多德分別解釋了三種形式的說服論證（1356a4-20）：第一種憑靠演說者的品格或性情（ethos）而使聽眾覺得演說可信；第二種在于通過引發(fā)聽者的激情或情感（pathos）而使聽眾信服；第三種通過推理（logos）本身來說服聽眾，亦即直接以推理的形式向聽眾指明和展示真實或表象（alēthes ē phainomenon deixōmen）。出于方便，這三種說服論證的形式可以概括為：品格-情感-推理（ethos-pathos-logos）的說服方式。既然說服論證憑靠這些方式產(chǎn)生，那么，修辭家要想掌握這些形式，就要研究人的各種品格和各種情感，以及各種推理形式。這三者分別涉及兩門相應(yīng)的科學(xué)：品格和情感屬于倫理學(xué)的對象。推理屬于辯證術(shù)的范圍。因此，亞里士多德說：

修辭術(shù)就像是辯證術(shù)和倫理研究的分支，而倫理學(xué)可以恰當(dāng)?shù)胤Q之為政治學(xué)；修辭術(shù)也裝扮成政治學(xué)的樣子，有如那些宣稱掌握了修辭術(shù)的人，要么出于缺乏教育，要么出于自夸，要么出于人的其他弱點。（1356a25-30）

修辭術(shù)何以像是辯證術(shù)的分支？在上述三種說服方式當(dāng)中，最重要的是第三種，即通過推理論證來說服人。推理是指廣義的三段論推理或邏輯推理，其中包括修辭推理（enthumēma）和證明式推理（apodeixis）。證明式推理是一種必然性推理，只要前提為真，其結(jié)論也就必然為真，例如，數(shù)學(xué)和物理學(xué)方面的公式定理等；修辭推理則是一種或然性推理，其結(jié)論得出類似真實和可能為真的東西。修辭推理是修辭術(shù)說服論證的主體。辯證術(shù)研究包括修辭推理和證明式推理在內(nèi)的所有三段論推理（1355a10），因此，修辭術(shù)顯得是辯證術(shù)的分支。另一方面，倫理學(xué)研究人的德性，德性出于人的活動或行為實踐，而品格（性情）和情感（激情）正是影響人的活動或行為實踐的重要因素。修辭術(shù)由于需要掌握各種品格和情感，所以也就像是倫理學(xué)的分支。倫理學(xué)可以恰當(dāng)?shù)胤Q之為政治學(xué)，因為在亞里士多德對知識的劃分當(dāng)中，倫理學(xué)與政治學(xué)是一體的，兩者都是研究人的行為實踐方面的知識，《尼各馬可倫理學(xué)》的結(jié)尾正好是《政治學(xué)》的開頭。

不過，亞里士多德并沒有說有人把修辭術(shù)當(dāng)成辯證術(shù)，而只是說“修辭術(shù)裝扮成（hupoduetai）政治學(xué)的樣子”。hupoduetai有“穿進(jìn)（外袍）里面”，“從底下溜進(jìn)去、潛入”，“把臉放到面具下面、扮演”等意思；這個詞含有戲謔或民主諧劇的味道，表明亞里士多德并不認(rèn)為修辭術(shù)就是政治學(xué)或政治術(shù)，但有些人把兩者等同起來——那些宣稱掌握了修辭術(shù)的人。這些人是誰？很可能就是亞里士多德所批評的坊間修辭術(shù)編撰者，包括某些智術(shù)師。1這號人自以為懂得修辭術(shù)，其實只不過貌似掌握了修辭術(shù)而已，他們的不足之處有三點，恰好對應(yīng)于三種形式的說服論證：“缺乏教育”是指這號人不懂得修辭推理的實質(zhì)；“自夸”表明這號人品格不好；“出于人的其他弱點”可能指這號人的其他弱點，更可能是針對聽眾而言，因為聽眾容易受各種情感支配，正好被善于激發(fā)情感的修辭家或智術(shù)師利用。

與上面這段引文對應(yīng)的是卷一第四章里面的一段話：

因而此前所說的恰好是真的：修辭術(shù)結(jié)合了分析科學(xué)（tēs analutikēs epistēmēs）和關(guān)涉?zhèn)惱矸矫娴恼螌W(xué)（tēs peri ta ēthē politikēs），它一方面像辯證[的推理]，另一方面像智術(shù)的推理（tois sophistikois logois）。（1359b8-10）

“此前所說的”就是指前面剛分析過的引文；“分析科學(xué)”確切而言是指具有必然性的推理科學(xué)，但這里是指廣義的邏輯推理科學(xué)，包括修辭推理與證明式推理，甚至包括智術(shù)或詭辯術(shù)推理；“關(guān)涉?zhèn)惱矸矫娴恼螌W(xué)”是指包括倫理學(xué)在內(nèi)的政治學(xué)。因此，修辭術(shù)是分析科學(xué)與政治學(xué)的結(jié)合。就其具有分析科學(xué)的成分而言，修辭術(shù)“一方面像辯證的推理，另一方面像智術(shù)的推理”——亦即既像辯證術(shù)又像智術(shù)。為什么？簡單地說，這是因為修辭推理、證明式推理與智術(shù)式推理都有可能為修辭家所用。亞里士多德接著說：

但是，某種人越是設(shè)法不把辯證術(shù)或修辭術(shù)（ē tēn dialektikēn ē tautēn）僅僅當(dāng)作某種能力（dunameis），而是當(dāng)作科學(xué)（epistēmas），這種人就無意中越是改變和模糊了它們的性質(zhì)，把它們改造成某種基于行為實踐（pragmatōn）而不是僅僅基于言辭推理（logōn）的科學(xué)。盡管如此，讓我們現(xiàn)在提及一下值得討論的東西，但全面的考察要留給政治科學(xué)。（1359b11-18）

什么人不把辯證術(shù)或修辭術(shù)看作某種能力，而是當(dāng)成知識或科學(xué)（epistēmas為復(fù)數(shù)）？當(dāng)成什么知識或科學(xué)？第二個問題可以先回答：當(dāng)成處理人的行為實踐的倫理學(xué)和政治學(xué)。理由有三。首先，前文說過，修辭術(shù)“關(guān)涉?zhèn)惱矸矫娴恼螌W(xué)”；其次，這里說修辭術(shù)與辯證術(shù)被改造成涉及行為實踐的（pragmatōn）科學(xué)，而研究行為實踐的科學(xué)就是倫理學(xué)和政治學(xué)；第三，根據(jù)這段話的最后一句，所謂“全面的考察”就是對行為實踐的全面考察，此即政治科學(xué)的任務(wù)。那么，什么人把修辭術(shù)和辯證術(shù)當(dāng)成倫理學(xué)和政治學(xué)？按照上文的分析，這種人應(yīng)該就是雅典的一干修辭術(shù)教師和演說名嘴等，但亞里士多德心里考慮得更多的應(yīng)該是區(qū)別于一般修辭家的智術(shù)師，因為正是智術(shù)師宣稱可以傳授德性和教人政治技藝。然而，亞里士多德似乎也不認(rèn)為修辭術(shù)僅僅涉及言辭推理，而是的確涉及政治上的重大主題，因此，他仍然要“提及一下值得討論的東西”，討論議事修辭術(shù)應(yīng)如何處理五方面最重要的政治議題。

概言之，修辭術(shù)一只腳踏在辯證術(shù)的領(lǐng)域，另一只腳踏在政治的領(lǐng)域。修辭術(shù)的這種含糊地位意義何在？

修辭術(shù)與政治事物相關(guān)，修辭術(shù)的功能在于“處理那些我們計議但又缺乏技藝的事物”（1357a1）?！坝嬜h”的原文是bouleuometha，意為就某事而“審度、商討、商議”，與sumbouleutikon（議事的修辭術(shù)）詞源相同。只能計議的事物屬于政治的領(lǐng)域，這個領(lǐng)域缺乏相應(yīng)的技藝。政治的領(lǐng)域亦即實踐的領(lǐng)域，實踐的領(lǐng)域不是技藝的對象。技藝與制作相關(guān)，實踐不同于制作，“實踐理性的品質(zhì)不同于制作理性的品質(zhì)”。實踐也不是科學(xué)（指純理方面的知識）的對象，科學(xué)并不處理行動，科學(xué)處理的對象是由于必然性而存在的東西，是依照法則和規(guī)律而變化的東西，而實踐屬于難以預(yù)料的可變領(lǐng)域，“并不包含什么確定不變的東西”。指引實踐的東西并非科學(xué)與技藝，而是明智或?qū)徤鳎╬hronēsis），或曰實踐智慧。實踐智慧關(guān)注“對于一種好生活總體上有益”的善，從而指引人應(yīng)該如何選擇和行動。（參《尼各馬可倫理學(xué)》1140a3、1139b21、1104a5、1140a19）最高形式的實踐智慧高于只關(guān)注個人之善的實踐智慧，因為最高形式的實踐智慧關(guān)注整個政治共同體的福祉。實踐智慧最突出地體現(xiàn)在偉大治邦者或政治家身上，這種人對倫理和政治有著比一般人更高的理解和更廣闊的視野。實踐智慧因此也可以理解為政治智慧或政治技藝，但絕非制作意義上的技藝。[在《普羅塔戈拉》（320c7-323a4）中，普羅塔戈拉的創(chuàng)世神話說道：普羅米修斯從赫斐斯托和雅典娜那里為人類偷得帶火的技術(shù)和其他技術(shù)，但偷不了政治術(shù)或政治技藝，因為這東西由宙斯掌管著。由于沒有政治技藝，人們相互殘害，逐漸滅亡；宙斯于是派赫爾墨斯給每個人都送去羞恥感和正義觀。如此一來，普羅塔戈拉得出結(jié)論：人人都具有民主地商議政治美德的基礎(chǔ)。柏拉圖表明，修辭術(shù)的興起與民主政治息息相關(guān)。]修辭術(shù)可以是一門技藝，但就其涉足政治事物而言，修辭術(shù)是一門特殊而困難的技藝，因為它要處理和應(yīng)對從根本上來說無技藝可言的領(lǐng)域。涉足政治事物的修辭家或演說家同時也是政治人，他們本人并非具體技藝的專家，但在計議政治事物的時候，需要表述各種技藝專家的看法，展示其他技藝的成果，為自己的提議做論證。因此，修辭術(shù)可以而且應(yīng)該成為立法者或政治家的輔助技藝。換言之，修辭術(shù)應(yīng)該從屬于政治學(xué)。

另一方面，修辭術(shù)又因為其使用的推理方式而顯得是辯證術(shù)的分支。但修辭術(shù)與辯證術(shù)的不同之處在于，辯證術(shù)嚴(yán)格而言沒有一種實踐上的目的，或者說兩者的目的根本不同。從外在形式來看，辯證術(shù)只是兩個或少數(shù)幾個人之間的相互交談，一來一往，有問有答，而且經(jīng)常回溯之前交談過的東西。嚴(yán)格而言，辯證術(shù)的交談沒有最后期限。蘇格拉底的辯證術(shù)是真正意義上的辯證術(shù)；對蘇格拉底來說，辯證術(shù)的最終期限是《斐多》中的對話，至死方休。就此而言，辯證術(shù)就是愛智慧，就是哲學(xué)，就是對真理的不斷探究和永恒追求。修辭術(shù)卻不能如此。修辭術(shù)是面對一群聽眾的演說，有特定的時限，有開場和結(jié)尾，最終要得出結(jié)論，而且要交由聽者作出判決或決定。議事演說的聽眾是議員或元老，他們對演說者提議的未來之事下決定，例如，宣戰(zhàn)抑或媾和。訴訟演說的聽眾是法官和陪審員，他們對已經(jīng)發(fā)生的行為做判決：正義抑或不義。炫示演說的聽眾是城邦民，他們對演說者的能力和水平評頭品足。修辭術(shù)從城邦的習(xí)傳正義即意見出發(fā)，通過修辭推理而得出某個結(jié)論，最終導(dǎo)致聽者作出某種實踐上的決斷。修辭術(shù)的結(jié)論雖然有可能為真，但仍在意見的范圍之內(nèi)，沒有超出意見。辯證的推理則不僅超出意見，而且不斷超出此前所得出的、可能已經(jīng)被認(rèn)為屬于真理的東西，因而是一種永無止境的上升，永遠(yuǎn)朝向最高的真理。辯證術(shù)或哲學(xué)的這種追求對修辭術(shù)的結(jié)論是一種潛在的破壞和顛覆。這就是辯證術(shù)或哲學(xué)與修辭術(shù)的沖突。這種沖突的背后是哲學(xué)與政治或哲學(xué)與城邦的沖突，因為修辭術(shù)的出發(fā)點和歸宿都需要基于既定城邦的法律和習(xí)俗，基于城邦的正義，基于城邦的福祉。雖然與哲學(xué)存在沖突，但修辭術(shù)介乎辯證術(shù)的求知與政治的行動之間的微妙地位，又使修辭術(shù)可以成為溝通哲學(xué)與政治、知與行之間的橋梁。如何理解作為橋梁的修辭術(shù)？這個問題可以簡要回答如下。

亞里士多德對人的理解基于一種自然的目的論，人的目的可以通過對自然的認(rèn)識而得知。人的目的只能在最佳政制中得到完美實現(xiàn)，因此，亞里士多德政治學(xué)的主題是最佳政制。政治學(xué)是一種關(guān)于行動或?qū)嵺`的知識，以所有人的幸福為最高善。最佳政制基于人的幸福或人的自然的完美實現(xiàn)，因而必然要求智慧來發(fā)號施令。但現(xiàn)實中的政制都是不完美的政制，都是基于某種有限的智慧，亦即基于智慧與意見的某種結(jié)合——智慧指引著對人的目的的理解，意見則是某個既定城邦或政治共同體所接受的東西。智慧之見需要向城邦意見低頭，但城邦意見又需要智慧之見的指引。修辭術(shù)就是溝通智慧與意見的橋梁。因此，在亞里士多德對知識的劃分當(dāng)中，修辭術(shù)屬于制作的知識，其位置處于靜觀性的知識（哲學(xué)、物理學(xué)、形而上學(xué)）與實踐的知識（倫理學(xué)、政治學(xué)）之間。究竟而言，修辭術(shù)是一門技藝；辯證術(shù)從根本上來說是哲學(xué)，哲學(xué)并非技藝，哲學(xué)的目的在自身之中。然而，修辭術(shù)是一門非常特殊的制作性技藝，與行動或?qū)嵺`的知識相關(guān)。修辭技藝雖然也可以有其自身的目的，但終究是輔助性的技藝，指向某種超出自身的、更高的目的。修辭術(shù)指向或從屬于追求最大之善的政治學(xué)。（《尼各馬可倫理學(xué)》1094b3）