柏拉圖長(zhǎng)制對(duì)話Politeia的書名應(yīng)該如何譯成現(xiàn)代語文，不僅中國(guó)學(xué)人感到棘手，西方學(xué)人同樣傷腦筋。文藝復(fù)興時(shí)期的古典學(xué)人把Politeia譯作Res publica或De re publica，據(jù)說差不多算誤譯，英文書名Repulic或法文書名La République依樣畫葫蘆，至多算將錯(cuò)就錯(cuò)。[1]（P323-324）德文譯法Staat與Repulic雖然字面上有別，但實(shí)質(zhì)上沒差別——海德格爾早就指出，用Staat對(duì)譯Politeia肯定不對(duì)。[2]（P154）中譯本一直沿用20世紀(jì)20年代就有的《理想國(guó)》譯法。20世紀(jì)90年代以來，人們覺得這個(gè)譯法不準(zhǔn)確，先后有了《國(guó)家篇》或《治國(guó)篇》的譯法。然而，這兩個(gè)譯法恰切嗎？于是又有了“王制”的譯法……但譯作“王制”準(zhǔn)確嗎？Politeia的字面含義明明是“政制”而非“王制”。何況，中國(guó)儒家典籍中有“王制”，挪用這個(gè)篇名有扭曲儒家經(jīng)典之嫌……于是，晚近又有了“政制”的譯法。

西方學(xué)人僅需把πολιτεíα轉(zhuǎn)寫為politeia，即可免除很可能無法解決的譯名難題。[3]（P22-70）中國(guó)學(xué)人不幸沒可能以此方式免除這個(gè)難題，除非采用音譯，而音譯等于沒有翻譯。不過，如此不幸實(shí)為幸運(yùn)。據(jù)古希臘晚期的語文學(xué)大師狄俄尼修斯（Dionysius of Halicarnassus）和第歐根尼·拉爾修講：柏拉圖直到臨死前還在琢磨Politeia的第一句話，并推敲自己的對(duì)話作品。倘若如此，用politeia這個(gè)語詞作為書名（用作書名時(shí)為斜體并起首大寫），想必也是柏拉圖反復(fù)掂量的結(jié)果。既然沒法免除譯名難題，我們就被迫得思考這部副題為“論正義”的作品為何要名為Politeia的良苦用心。漢譯書名的選擇應(yīng)該引領(lǐng)讀者更接近而非更遠(yuǎn)離柏拉圖不同凡響的思考，探討柏拉圖Politeia書名的恰切漢譯，為的是更好地傳達(dá)柏拉圖的Politeia探究的是何種politeia。

從現(xiàn)有五個(gè)中文譯名來看，“理想國(guó)”、“治國(guó)篇”和“王制”都顯得不同程度地偏離politeia的字面含義，“國(guó)家篇”和“政制”則看似更為準(zhǔn)確——嚴(yán)格來講，“國(guó)家”和“政制”在相當(dāng)程度上是同義詞，我們沒法設(shè)想一個(gè)“國(guó)家”不具有某種“政制”。按照翻譯原則的常識(shí)，緊貼字面含義的翻譯是否正確，取決于對(duì)原文語詞實(shí)際含義的準(zhǔn)確理解。不幸的是，重要的古希臘語名詞大都有多個(gè)義項(xiàng)，具體義項(xiàng)得依文脈而定，我們很難讓一個(gè)古希臘語關(guān)鍵詞與某個(gè)漢語語詞在任何情形下綁在一起。拿最為常見的logos來說，沒法設(shè)想在任何情況下都譯作“理”或“道”或“言辭”或“計(jì)算”——我們不得不面對(duì)的politeia同樣如此。[4]

在現(xiàn)存古希臘經(jīng)典中，politeia這個(gè)語詞用得最多的非亞里士多德莫屬。亞里士多德說：“首先，必須考察，什么是王政的性質(zhì)，什么是賢良政制的性質(zhì)，什么是to politikon。”（《政治學(xué)》1288ba7）1這里的to politikon明顯與“王政的性質(zhì)”和“賢良政制的性質(zhì)”對(duì)舉，譯作“政制的性質(zhì)”明顯不通，畢竟，“王政”和“賢良政制”都是某種形式的“政制”。在這個(gè)語境中，如果要緊貼字面含義，據(jù)說to politikon就得譯作“共和政制的性質(zhì)”。亞里士多德還說，“賢良政制”并非大多數(shù)城邦所能企及，卻接近“所謂的politeia”（《政治學(xué)》1295a33-34）——如果把這里的politeia譯作“政制”，同樣明顯不通?？梢?，在亞里士多德筆下，politeia至少有“政制”和“共和政制”兩種用法：“我們把politeias[正確的政制]分為三種：王政、賢良政制、politeian”（《政治學(xué)》1289a26）。倘若如此，柏拉圖的politeia該譯作“政制”還是“共和政制”呢？

亞里士多德還說過一句很有名的話：“無論城邦還是politeia，其德性和劣性的區(qū)分必定相同，因?yàn)?，politeia是城邦的某種生活。”（《政治學(xué)》1295a40）由于亞里士多德的這一說法把politeia與“城邦”區(qū)別開來，有西方學(xué)者認(rèn)為，柏拉圖所用的politeia絕非今人所理解的Repulic或Staat，而是一種way of life（或Lebensform[生活方式]）。[1]（P324）[5]（P29-33）施特勞斯就說過，舊的英譯把柏拉圖的politeia譯作constitution，意味著politeia不僅僅是一般所理解的政制結(jié)構(gòu)，還包含了一種生活方式。如果直譯的話，可能就得用含義更廣一些的regime，即泛指整個(gè)政治秩序或者說社會(huì)秩序。如果是盎格魯-撒克遜版本的politeia，就得用polity。畢竟，民主制就是一種regime，因?yàn)槊裰鞑粌H僅是一種產(chǎn)生政府的方式，還是一種生活方式。[6]（P61）按照這種理解，我們是否應(yīng)該把柏拉圖的politeia譯成“生活方式”呢？

還有第四種用法——按照這種用法，politeia就該譯作“政府”或“行政”。仍然是亞里士多德說：

應(yīng)該考察， politeia究竟只有確定的一種還是多種；假如有多種，它們是什么，其性質(zhì)如何，有什么區(qū)別。politeia就是城邦的各種職官尤其至高權(quán)力的安排。政府（politeuma）意味著在城邦的任何地方都有權(quán)力，而politeia即是政府。如我所說，正如在諸民主政制中平民有至高權(quán)力，在諸寡頭政制中，情形正好相反，少數(shù)人有至高權(quán)力。所以，我們說，politeia彼此不同。（《政治學(xué)》，1278b6-11）

經(jīng)珀律比俄斯和西塞羅傳承，這種把politeia與城邦職官權(quán)力等同起來的用法就體現(xiàn)在拉丁語的res publica用法之中，因?yàn)閞es publica既指政體，也指民政事務(wù)（civilium rerum），含義與領(lǐng)導(dǎo)事務(wù)（gubernaculum）更近，有如德文Staat和英文government或法文gouvernement的含義，既有行政“設(shè)施”（Einrichtung）的含義，也有政體的含義。換言之，這種用法的politeia包含兩個(gè)有實(shí)質(zhì)差別的含義：（1）城邦職官的制度性安排；（2）以某種方式確定“politeia的至高權(quán)力”，這意味著規(guī)定共同體的生活目的。（參見《政治學(xué)》，1289a15-18）在現(xiàn)代政治思想語境中，這兩個(gè)含義的疊合或分離變得非常重要。如盧梭所說，統(tǒng)治權(quán)力有兩種：一種可以名為“立法權(quán)力”（la puissance législative），即決定共同體生活方式的權(quán)力；一種則當(dāng)名為“行政權(quán)力”（la puissance exécutive）。由于gouvernement這個(gè)詞包含這兩種含義，其語義實(shí)際上很含混。因?yàn)椋?/p>

行政權(quán)力并不能具有像立法者或主權(quán)者那樣的普遍性；因?yàn)檫@一權(quán)力僅只包括個(gè)別的行動(dòng)，這些個(gè)別行動(dòng)根本不屬于法律的能力，從而也就不屬于主權(quán)者的能力，因?yàn)橹鳈?quán)者的一切行為都只能是法律。[7]（第1章）

區(qū)分“立法權(quán)力”和“行政權(quán)力”為的是明確界定政體的性質(zhì)，因?yàn)?，有的gouvernement集“立法權(quán)力”和“行政權(quán)力”于一體，有的則僅僅具有行政權(quán)，并不具有行使“立法權(quán)力”的主權(quán)。比如，在君主制下，行政權(quán)就是行使主權(quán)，或者說“立法權(quán)力”與“行政權(quán)力”沒有分離，君主本人就是gouvernement，所謂“政府”及其行政官不過是君主行使主權(quán)的工具——如今我們所謂的“專制”。與此相反，“在共和國(guó)中，尤其在民主政制中”，由于“立法權(quán)力屬于人民，而且只能屬于人民”（所謂主權(quán)在民），主權(quán)者從來不親自行使政權(quán)。這樣一來，“立法權(quán)力”與“行政權(quán)力”就出現(xiàn)了分離，這一意義上的gouvernement就是所謂的“有限政府”。憑靠這種區(qū)分，當(dāng)巴黎和日內(nèi)瓦當(dāng)局以“反gouvernement罪”簽署逮捕盧梭令時(shí)，盧梭以自己的書代表人民主權(quán)說話為由，辯稱他并沒有犯下什么“反gouvernement罪”。[8]（P124）

盧梭提出的問題提醒我們：無論何種性質(zhì)的politeia或gouvernement或regime，關(guān)鍵在于誰是擁有立法權(quán)力的“主權(quán)者”——這個(gè)語詞在古希臘叫作“主子”或“王”。民主政制意味著“人民”是“主子”或“王”，在這種政體中，雖然人民并不行使行政權(quán)，卻通過立法規(guī)定了行政權(quán)的行使，從而規(guī)定了共同體的生活方式和目的。因此，主權(quán)者要么是“個(gè)人”即君王（王政或君主政制或僭主政制），要么是某些人（賢良政制或寡頭政制），要么是全體人民（民主政制）。

然而，全體“人民”為“王”，無異于沒有“王”（所謂“群龍無首”）。就此而言，現(xiàn)代自由民主的“主權(quán)者”概念與傳統(tǒng)的“王者”含義并不相同。亞里士多德說過：

正確的politeias有三種，其中最優(yōu)秀的politeia必定是由最優(yōu)秀的人來治理，在這樣的政體中，某一個(gè)人或整個(gè)一類人或許多人在德性方面超過所有其他人，為了最值得選取的生活，一些人能夠勝任統(tǒng)治，另一些人能夠被統(tǒng)治……（《政治學(xué)》1288b33-37）

這無異于說，有正確的politeia，也有不正確的politeia。按照亞里士多德的觀點(diǎn)，politeia的“正確”性在于，統(tǒng)治者（或盧梭所說的“主權(quán)者”）必須是優(yōu)秀的人——“在德性方面超過所有其他人”。人們只能設(shè)想“某一個(gè)人”或“某類人”或“許多人”優(yōu)秀，卻沒法設(shè)想全體“人民”個(gè)個(gè)都“在德性方面超過所有其他人”。顯然，一旦這樣設(shè)想，就會(huì)出現(xiàn)邏輯矛盾，而且會(huì)取消人的德性的高低之分。因此，“正確的”politeia并不包含民主政制?！巴跽摺彼鶓{靠的德性必然與共同體的共同利益相關(guān)，“因?yàn)?，在某種本質(zhì)上是主人政制或其他形式的王者政制或politikon中，都存在著某種公正和共同利益”（《政治學(xué)》，1287b37-39）。甚至盧梭心里也清楚，“人民”的德性未必個(gè)個(gè)有能力認(rèn)識(shí)到共同體的利益，即便認(rèn)識(shí)到，也未必有意愿去實(shí)現(xiàn)共同利益。倘若如此，當(dāng)施特勞斯建議用具有美利堅(jiān)民主政制色彩的regime或具有盎格魯-撒克遜民主政制色彩的polity來翻譯柏拉圖的politeia時(shí)，很可能隱含著難以覺察的反諷。因?yàn)?，?dāng)施特勞斯提出這一建議時(shí)，他僅僅提到民主政制作為一種politeia的例子，而他比我們誰都清楚，柏拉圖的Politeia探究的是何謂“正確的politeia”，而且在蘇格拉底眼里，民主政制接近品質(zhì)最低劣的一種politeia。1

如果“王政”或君主政制甚至“主人政制”都是某種性質(zhì)的“某一個(gè)人”當(dāng)王的politeia，這對(duì)我們理解柏拉圖的Politeia這個(gè)書名有什么意義呢？

現(xiàn)存古希臘經(jīng)典中用politeia作為書名的僅三見，除柏拉圖的Politeia外，還有色諾芬的《拉克岱蒙人的politeia》和亞里士多德的《雅典人的politeia》。這兩種politeia分別有“拉克岱蒙人”和“雅典人”的限定詞，柏拉圖的politeia沒有。但我們不能因此得出結(jié)論說，柏拉圖要討論的是一般意義上的politeia。與色諾芬和亞里士多德討論的是特定的politeia一樣，柏拉圖的Politeia討論的同樣是特定的politeia，即“某一個(gè)人”或“某類人”應(yīng)該憑其什么樣的“德性”施行統(tǒng)治或成為主權(quán)者。如果我們把柏拉圖的politeia譯作泛指的“國(guó)家”或“政制”，柏拉圖的良苦用心僅僅因?yàn)檫@類譯法就已經(jīng)被抹去了。

與大而無當(dāng)?shù)摹皣?guó)家”或“政制”譯法相比，“理想國(guó)”、“治國(guó)篇”和“王制”等譯法即便未必完全妥帖，至少致力于更貼近地去理解柏拉圖用politeia作為書名的恰切含義。由于柏拉圖的Politeia關(guān)注的問題明顯是什么樣的人具有什么樣的德性才有資格成為王者，而非一般地講怎樣治國(guó)，“理想國(guó)”和“王制”的譯法又比“治國(guó)篇”更進(jìn)了一步。事實(shí)上，柏拉圖的Politeia所呈現(xiàn)的思考不僅非常特別，甚至非常極端，即追究什么才是最正確的politeia。為了實(shí)現(xiàn)這一目的，柏拉圖的Politeia以大量篇幅來探究何種靈魂類型的人才算最優(yōu)秀。正因?yàn)榘乩瓐D的Politeia如此極端地提出并探究了最佳王者這一問題，他才被后人視為所謂“烏托邦思想家”——據(jù)說莫爾的《烏托邦》（Utopia，1516）、坎帕內(nèi)拉（Campanellas）的《太陽城》（Civitas solis，1623）和培根的《新大西島》（Nova Atlantis，1627）無不受柏拉圖的Politeia激發(fā)。西方思想史上有些思想大家引發(fā)了后世截然對(duì)立的評(píng)價(jià)，或譽(yù)或毀，無不達(dá)到極致。柏拉圖大概算第一位這樣的思想家，而且很可能是唯一一位這樣的古希臘作家。如今沒誰指責(zé)荷馬、修昔底德或亞里士多德，卻不斷有人指責(zé)柏拉圖，原因之一就是據(jù)說他寫了Politeia這部“烏托邦”之作。1

Utopia[烏托邦]是近代西人生造出來的一個(gè)希臘語詞（否定性前綴ou加來自topos[地方]的topia），其含義是“子虛烏有之地”。顯然，與這種意義上的烏托邦相符的，應(yīng)該是阿里斯托芬《鳥》中的雅典人佩斯特泰羅斯想要建立的“鳥兒咕咕城”（參見行162-186）。施特勞斯建議我們將柏拉圖的Politeia與阿里斯托芬的《婦女公民大會(huì)》（Ecclesiazusae）對(duì)比，而非與《鳥》對(duì)比。這無異于提醒我們，柏拉圖的Politeia的思考指向的是地上而非天上的politeia。此外，“烏托邦”還以島國(guó)為特征，即便要把政治“烏托邦”的濫觴算在柏拉圖頭上，也不應(yīng)該是長(zhǎng)制對(duì)話Politeia，而應(yīng)該是短制對(duì)話《蒂邁歐》和《克里提阿》。2

柏拉圖的Politeia探究的是正確的politeia，而非“子虛烏有”的politeia。柏拉圖的蘇格拉底斷然否定，他提出的politeia構(gòu)想是空談，沒有可能實(shí)現(xiàn)，因?yàn)樗f：“我們至少?zèng)]把一些不可能的事、類似一廂情愿的事寫入法律?！保?56b12）最正確的politeia “并非不可能發(fā)生的事，我們也并非在談?wù)搶?duì)我們來說是不可能的事，盡管在我們看來，這的確是很難的事”（499d4-5；除特別注明外，均為筆者自己的譯文）。顯然，“不可能的事”與“很難的事”在性質(zhì)上是兩回事。蘇格拉底提出的politeia構(gòu)想盡管具有理想性質(zhì)，卻絲毫不具有烏托邦性質(zhì)，因?yàn)椋K格拉底的構(gòu)想基于實(shí)實(shí)在在的某類人的天性：

你必須清楚地看到，如果某種品質(zhì)得到了保護(hù)，并且能夠在這樣的（493a）一些politeia中成為它所應(yīng)該成為的樣子，你可以很有把握地聲稱，是神的命定保護(hù)了它。

最正確的politeia基于某類人的德性品質(zhì)，反過來說，蘇格拉底心目中的理想politeia是某類人的德性品質(zhì)的實(shí)現(xiàn)——要實(shí)現(xiàn)最正確的politeia，唯一可能的是這類人當(dāng)王。當(dāng)然，這種可能性要成為現(xiàn)實(shí)性還要看現(xiàn)實(shí)的機(jī)遇。機(jī)遇在神手中，正確的politeia要成為現(xiàn)實(shí)，還得靠“神的命定”。眾所周知，蘇格拉底屬意的最正確的politeia的王者是哲人：

盡管我們?cè)蓄A(yù)見（499b）并且感到憂慮，在真理的逼迫下，我們?nèi)詧?jiān)持說，沒有任何一個(gè)城邦或politeia或個(gè)人在任何時(shí)候能變得完美，直到命運(yùn)中某種必然的勢(shì)力把這么一些數(shù)量很少、本質(zhì)并不低劣、當(dāng)今被人稱為無用的哲人（5）團(tuán)團(tuán)圍住，不管他們本人是否愿意，迫使他們管理城邦，并且迫使城民們服從他們，（499c）或靠了某種神性的東西，真正地向往真正的哲學(xué)的愛欲占據(jù)了那些當(dāng)今擁有主權(quán)或王權(quán)的人的心靈或他們后代的心靈。說以上任何一種或兩種情形都不可能發(fā)生，我說這沒有道理；如果是那樣，我們被人取笑也就理所當(dāng)然，因?yàn)槲覀儯?）說了這番一廂情愿的話。（王揚(yáng)譯文，個(gè)別語詞有改動(dòng)）

可以看到，蘇格拉底心目中最正確的politeia甚至也并非僅僅是所謂的“理式”，或者說現(xiàn)實(shí)的politeia應(yīng)該去模仿的模本。毋寧說，哲人-王的城邦是中古阿拉伯僧侶哲人法拉比所說的“模范城邦”（Musterstaat）。正如在現(xiàn)實(shí)的各色人中有實(shí)實(shí)在在的模范或優(yōu)秀人物，可以設(shè)想，在各色politeia中也有實(shí)實(shí)在在的模范politeia。模范人物是其他各色人物做人的榜樣，模范政制也應(yīng)該是各色政制追仿的榜樣。反過來說，現(xiàn)實(shí)中的各色人不可能個(gè)個(gè)都成為模范人物，現(xiàn)實(shí)中的各色politeia也不可能都成為模范politeia。然而，蘇格拉底所說的哲人王的politeia畢竟僅僅是“憑道理[或憑言辭]打造的一個(gè)美好城邦的典范”（472e1）?！暗浞丁保╬aradeigma）這個(gè)語詞使得我們有理由說，柏拉圖的politeia應(yīng)該譯作“理想國(guó)”。

（472c4）為了獲得一個(gè)典范，我說，我們才試圖尋找（5）某種和正義相似的東西，尋找一個(gè)充滿正義的人，假設(shè)他存在，看他能夠是一種什么樣的人，尋找非正義和最無正義的人也采取同樣的方法，這樣，當(dāng)我們對(duì)他們雙方進(jìn)行了仔細(xì)的觀察，當(dāng)我們看到哪種人幸福，哪種人正好相反，我們必然就會(huì)對(duì)自己作出相同的結(jié)論，（472d）誰和他們最相像，他也就擁有和它最相似的份額；這么做并非是為了證明這一思想能夠?qū)崿F(xiàn)。（王揚(yáng)譯文）

倘若如此，我們應(yīng)該如何來翻譯這種politeia呢？譯作“哲人政制”？無論在柏拉圖還是亞里士多德筆下，都沒有出現(xiàn)過“哲人政制”的用法，但的確出現(xiàn)過“最佳政制”或“正確的政制”的提法。如果“最佳”或“最正確”可以理解為“理想”，那么，柏拉圖的politeia就可以譯作“理想國(guó)”（所謂Idealstaat）。

然而，按照我們的日常語言用法，所謂“理想”也指僅可設(shè)想實(shí)際上沒可能實(shí)現(xiàn)的東西。蘇格拉底所談?wù)摰恼苋送醯膒oliteia顯然不是這種意義上的“理想”，何況，柏拉圖的Politeia中從未出現(xiàn)過我們所熟悉的“理想”概念。不僅如此，這種譯法還面臨一個(gè)無法回避的內(nèi)在困難：蘇格拉底在柏拉圖的Politeia中探討“正確的politeia”時(shí)語帶反諷，以至于他讓自己的“正確的politeia”推論看起來是個(gè)玩笑。玩笑未必都不嚴(yán)肅，阿里斯托芬筆下的好些玩笑開得既大又嚴(yán)肅（比如《云》或《鳥》或《公民大會(huì)婦女》）。就中文的含義而言，如果我們拿自己的“理想”來開玩笑，無論如何都不嚴(yán)肅。反過來說，如果我們不可能拿自己的“理想”來開哪怕是嚴(yán)肅的玩笑，把Politeia譯作“理想國(guó)”就很難不誤導(dǎo)讀者——至少很難讓人避免忽略蘇格拉底所談?wù)撜苋送醯膒oliteia時(shí)極為重要的修辭特征。

蘇格拉底的玩笑修辭很可能意味著，即便最正確的politeia在政治上能夠?qū)崿F(xiàn)，也未必在政治上應(yīng)該去實(shí)現(xiàn)。畢竟，所謂“正確”具有的是哲學(xué)含義，而非現(xiàn)實(shí)政治（亦即城邦）的含義。亞里士多德在《政治學(xué)》中說，作為一門學(xué)問，探究politeia就得審視什么是最佳政制，什么性質(zhì)的politeia最切合我們的意愿，什么politeia適合什么城邦：

由于對(duì)于城邦來說要實(shí)現(xiàn)最佳政制幾乎不可能，一名好的立法者和真正意義上的治邦者就不應(yīng)該一心盼求單純意義上最優(yōu)越的政體，還須考慮到切合實(shí)際的最佳政制。此外，還應(yīng)該能夠指明，在給定前提下，一個(gè)政體起初如何產(chǎn)生出來，通過什么方式可以使它長(zhǎng)治久安。我說的是這樣的一個(gè)城邦：由于不合和受到必然的限制，既非實(shí)現(xiàn)最佳政制的政體化，也不可能具備最起碼的條件去實(shí)現(xiàn)最佳政制，但卻達(dá)到了某種較差的水準(zhǔn)（1288b25-34）。

這段話通常被看作是亞里士多德對(duì)自己的老師提出的批評(píng)——這種看法如果有效，就得假定柏拉圖的Politeia中的蘇格拉底是在鼓吹自己心目中的“最佳政制”能夠?qū)崿F(xiàn)。事實(shí)上，柏拉圖讓我們看到，蘇格拉底在探究“最佳政制”或“美好城邦的典范”時(shí)，的確語帶反諷。如果無視柏拉圖的如此筆法或蘇格拉底口吻，難免會(huì)對(duì)柏拉圖提出不負(fù)責(zé)任的政治指控。1“勞特里奇哲學(xué)指南叢書”非常著名，帶有相當(dāng)?shù)摹皺?quán)威性”，其中專門介紹Politeia的專著是這樣開始的：

柏拉圖在《理想國(guó)》中描述到自己的理想城邦時(shí)，對(duì)他所預(yù)見到的未來幾乎是采用了一種鄉(xiāng)愁的懷戀口氣。……我們?nèi)匀豢梢园l(fā)現(xiàn)，在柏拉圖所希望的完美社會(huì)中包含了一些東西，他認(rèn)為這些東西已經(jīng)為直到他的童年仍然繁榮的雅典喪失了。[9]（P3）

由于無視Politeia的戲?。ǜ_切地說是諧劇）形式，如此說法堪稱戲言。如另一本同樣是普及性的Politeia引介所說：“不充分注意柏拉圖的寫作風(fēng)格，就沒法理解柏拉圖。”（Jacob Howland，The Republic：The Odyssey of Philosiphy，New York 1993，p.25.眾所周知，這一看法古已有之，但在20世紀(jì)尤其強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)的是施特勞斯；參見Leo Strauss，The City and Man，The University of Chicago Press 1964，第50～54頁(yè)。） 當(dāng)然，反諷未必直接等于否定性的諷刺，毋寧說，反諷呈現(xiàn)的更多是所謂的“悖論”或“吊詭”——玩笑與嚴(yán)肅的結(jié)合，本身就是一種“吊詭”。如果哲人-王的politeia是一種以反諷來表述的“最佳politeia”，就可能意味著這種politeia既有應(yīng)然之理，也有不應(yīng)然之理。因此，這種最佳politeia就既是應(yīng)該實(shí)現(xiàn)且可能實(shí)現(xiàn)的politeia，又是即便能夠?qū)崿F(xiàn)卻不應(yīng)該實(shí)現(xiàn)的政制。眾所周知，按照蘇格拉底所引導(dǎo)的討論，悖論在于哲人-王本身：哲人品質(zhì)的人天生不愿意當(dāng)王，王者品質(zhì)的人天生不會(huì)熱愛智識(shí)——如此異質(zhì)的品質(zhì)何以可能恰好聚合在某一個(gè)人身上呢？即便天賜良機(jī)，讓歷史中的某個(gè)人成了這樣的人，也難免逃避這樣的命運(yùn)：無論哲人還是王者，都極有可能敗壞。哲人-王一旦敗壞，就會(huì)成為最大的僭主。倘若如此，我們很難說“理想國(guó)”的譯法能夠恰切傳達(dá)這種“吊詭”。

參 考 文 獻(xiàn)

[1] George T. Menake.Three Traditions of Greek Political Thought：Plato in Dialogue[M].Uni. Press of America，2004.

[2] 海德格爾：形而上學(xué)導(dǎo)論，熊偉，王慶節(jié)譯[M].北京：商務(wù)印書館，1996.

[3] Henning Ottmann.Geschichte des Politischen Denkens 1/2，Die Griechen：Von Platon bis zum Hellenismus[M].Stuttgart 2001.

[4] J.Bordes.Politeia dans la pensée Grecque jusqu’a Aristote[M].Paris，1982.

[5] Rüdiger Bubner.Polis und Staat： Grundlinien der Politischen Philosophie[M].Frankfurt/Main，2002.

[6] Leo Strauss，Joseph Cropsey，eds.History of Political Philosophy[M].The University of Chicago Press 1963.

[7] 盧梭.社會(huì)契約論，卷3，何兆武譯[M].北京：商務(wù)印書館，1980.

[8] 盧梭.山中來信，李平漚譯[M].北京：商務(wù)印書館，2012.

[9] 帕帕斯.柏拉圖與《理想國(guó)》，朱清華譯[M].桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2007.